學習:先秦儒家的核心屬性

曲柄睿

考察先秦歷史,可以發(fā)現(xiàn)儒家主要的代表人物都特別重視學習的意義。無論是《論語》中孔子反復提及的“學而時習之”“學而不思則罔,思而不學則殆”,(1)《論語注疏》卷一《學而》、卷二《為政》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,中華書局2009年版,第5335、5348頁。還是《荀子》中君子所倡導的“學不可以已”,(2)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷一《勸學》,中華書局1988年版,第1頁。都指向了學習作為一種認識世界的基本方式的重要意義。倘若排除古今共通的對學習行為的常識性理解,而從上古中國政治理論的角度探討其內(nèi)涵,又能夠發(fā)見學習的另一種面向。

《史記·孔子世家》中稱“孔子以詩書禮樂教”。(3)司馬遷:《史記》卷四七《孔子世家》,中華書局1959年版,第1938頁。閻步克據(jù)此指出,儒家傳承禮樂詩書,教育學子的職業(yè)特征,有別于諸子。(4)閻步克:《樂師與“儒”之文化起源》,《樂師與史官:傳統(tǒng)政治文化與政治制度論集》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版,第5頁?？鬃有颉稌鴤鳌?、言《禮記》、刪定《詩經(jīng)》、習樂與《易》,顯示出儒家在整理文獻并以之作為教材廣泛傳播方面有相當?shù)膶ｉL。(5)司馬遷:《史記》卷四七《孔子世家》,第1935—1937頁。側(cè)重知識傳承,因而提倡學習,自然是儒家學術(shù)傳統(tǒng)中的天然需要。

先秦儒家更提倡通過學習而達到“圣”的境界。王博在研究《荀子·勸學篇》后提出,以“人性本惡”為出發(fā)點的荀子學說,倡導人可以通過后天學習,掌握“化性而起偽的能力”。與認同人性本善故而提倡“思以致圣”的孟子不同,荀子提倡“學以致圣”。王博所說的“致圣”,指的是“通過學,通過虛一而靜的心來了解作為生命之衡的道,進而由此道來規(guī)范自己的自然生命”。(6)王博:《論〈勸學篇〉在〈荀子〉及儒家中的意義》,《哲學研究》2008年第5期。由此能看出,儒家倡導之“學”,絕非停留在知識獲取層面。同樣可以討論的是,葛兆光從玄學興起的角度判斷,儒學缺乏對生命本體的追問。(7)葛兆光:《中國思想史》第1卷,復旦大學出版社2001年版,第319頁。倘若將“學”的意涵重新發(fā)掘,則這種論斷似乎也并非完全可靠;進而可以指出的是,當下對于早期儒學的某些理解尚有深入研討的空間。

好學之風:先秦儒家的重學主張

先秦儒家有門派之別,諸子之間互相辯難的情形很常見。然而現(xiàn)存儒家各分支經(jīng)典中存在大量提倡學習的文字,表明他們即便在參與政治的手段上或許有所區(qū)別,但是對知識的尊重則是共識。翻閱儒家各種典籍,“勸學”“博學”字樣屢屢出現(xiàn)。提倡博學,追求實現(xiàn)知識上的淵博,是先秦儒家思考宇宙論和人性論的基點。不滿足這個前提,則儒家的種種政治主張都無法展開。如此重視學習,在其他諸子那里很難找到近似的情況。因此,思考學習在儒家學說中的意義和地位,是考察先秦政治理論諸多面向的一個有益切入。

觀察文獻內(nèi)部篇目結(jié)構(gòu),可以發(fā)現(xiàn)一個非常明顯的現(xiàn)象:先秦兩漢儒家典籍中,“勸學”之類篇目往往擺在首篇或靠前的位置?！墩撜Z》開篇《學而》;揚雄仿《論語》作《法言》,以《學行》為首篇;《荀子》將《勸學》置于第一篇的位置,這種情況與其他諸子學說不同。余嘉錫揭橥古書形成與結(jié)集情形,提示:“諸子之文,成于手著者,往往一意相成,自具首尾,文成之后,或取篇中旨意,標為題目。至于門弟子纂輯問答之書,則其紀載,雖或以類相從,而先后初無次第?！?8)余嘉錫:《古書通例》卷一,《目錄學發(fā)微 古書通例》,中華書局2007年版,第211—212頁。按此說,揚雄將《學行》設(shè)定為首篇,是有意識的撰述工作;《論語》和《荀子》都經(jīng)歷了后人整理,屬于纂輯之書,(9)邢昺疏稱:“當?shù)茏诱撟畷r,以‘論語’為此書之大名,‘學而’以下為當篇之小目。其篇中所載,各記舊聞,意及則言,不為義例,或亦以類相從?！?《論語注疏》卷一《學而》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第5335頁)劉向稱:“所校讎中《孫卿書》凡三百二十二篇,以相校除復重二百九十篇,定著三十二篇,皆以定殺青簡,書可繕寫。”(王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》,中華書局1988年版,第557頁)兩書以勸學開篇,并非率爾之作。

先來看整理《荀子》的劉向所處的社會環(huán)境。漢武帝以后經(jīng)學大盛,漢代史料中所謂的“好學”,往往和儒生、經(jīng)學相聯(lián)系?！妒酚洝べZ誼傳》稱誼孫賈嘉,(10)司馬遷:《史記》卷八四《屈原賈生列傳》,第2503頁?！度辶至袀鳌贩Q魏文侯、申公弟子皆好學,(11)司馬遷:《史記》卷一二一《儒林列傳》,第3116、3122頁。說的是他們愛好經(jīng)典。《漢書》中的“好學”字樣明顯多于《史記》,書中所載好學人物,更直接與儒生相聯(lián)系,如鄭弘、鄭昌兄弟,龔勝、龔舍兩友好學明經(jīng),更有疏廣、王吉、鮑宣、韋玄成、夏侯勝、蕭望之等輩,皆為當世名儒。(12)具見班固:《漢書》(中華書局1962年版)諸人本傳,第2902、3080、3039、3058、3086、3108、3155、3271頁?！妒酚洝贰稘h書》所載“好學”之人多寡不同,與兩書成書時代社會風氣差異有關(guān)?！妒酚洝纷饔邳S老大興之時,《漢書》則作于儒學興旺之際。黃老并不以好學作為成就的法門,而儒家將學問看作立身的根本。一方面是在漢初黃老風氣流行之際,儒生在政治上沒有特別的地位,故而能為司馬遷所記載者少;另一方面是在漢武帝以后,不明經(jīng)則難以在政治上有所作為,所以班固所記儒生尤多。(13)胡寶國揭示《史記》《漢書》成書環(huán)境與文化上戰(zhàn)國時代的結(jié)束有關(guān),參見胡寶國:《漢唐間史學的發(fā)展》(修訂本),北京大學出版社2014年版,第8頁。

再看劉向本人的學術(shù)經(jīng)歷。劉向少好文辭,后轉(zhuǎn)習《穀梁春秋》,完成了從文學家向經(jīng)學家的身份轉(zhuǎn)換;其三子皆好學,已經(jīng)是純粹的儒家弟子了。(14)班固:《漢書》卷三六《劉向傳》,第1928—1929、1966頁。士人由好文辭轉(zhuǎn)向好經(jīng)典,由文學家轉(zhuǎn)向經(jīng)學家,是漢代中后期常見的現(xiàn)象。否則,在政治上無法取得發(fā)言權(quán)。劉向身處經(jīng)學大興的時代,加之經(jīng)歷了學術(shù)上的轉(zhuǎn)換,推崇“好學”“勸學”,是可以理解的。反過來說,正是因為劉向本人的身份轉(zhuǎn)化經(jīng)歷,才使得他對“好學”有著獨到深刻的體會。

劉向的學術(shù)編纂工作更具有參考價值。他“采傳記行事”編訂的《說苑》明確反映出劉向的價值判斷。(15)劉向編訂《說苑》事,見班固:《漢書》卷三六《劉向傳》,第1957—1958頁。此書以類相從,有強烈的儒家色彩。(16)參見曲柄睿:《劉向、揚雄對〈漢書〉合傳的影響》,《史學理論與史學史學刊》2014年刊。書中涉及的儒家基本美德都無法形成具體的討論,只能以各種例證敷衍而成,但是論說學習的例證卻非常集中,主題極其明確。從內(nèi)容上看,學習與仁孝并列,構(gòu)成儒家基本價值觀念。據(jù)此,劉向重視學習的傾向明確,也可以推知劉向以前的早期儒家把學習視為基本的美德。

進而看《論語》的篇次排列。誠如前賢所論,篇章內(nèi)部以類相從,而篇第之間的關(guān)聯(lián)似乎不太緊密。不過,現(xiàn)在的《論語》篇第次序的確定與西漢張禹關(guān)系密切?！端鍟そ?jīng)籍志》記載張禹“本授《魯論》,晚講《齊論》,后遂合而考之,刪其煩惑。除去《齊論·問王》《知道》二篇,從《魯論》二十篇為定,號張侯論,當世重之”。(17)魏徵:《隋書》卷三二《經(jīng)籍志一》,中華書局1973年版,第939頁。當然也不能排除《學而》作為《論語》第一篇,是更早期漢人主張的影響。即便不考慮今傳魯《論語》定本受到漢代學術(shù)環(huán)境的影響,只從《論語》內(nèi)部的記載考慮,“好學”也適宜被置于首要位置。

《論語·雍也》載:“哀公問:‘弟子孰為好學?’孔子對曰:‘有顏回者好學,不遷怒,不貳過,不幸短命死矣。今也則亡,未聞好學者?！?18)《論語注疏》卷六《雍也》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5381頁。此論讓人深感費解?？组T弟子中對后代學問傳承貢獻最大者是子夏,諸經(jīng)皆由子夏所傳,此事已經(jīng)多位學者申明,無需多言。(19)皮錫瑞:《經(jīng)學歷史》二《經(jīng)學流傳時代》,吳仰湘編:《皮錫瑞全集》,中華書局2015年版,第17頁。按:顏回生于前521年,卒于前481年;魯哀公卒于前468年。哀公發(fā)問時可能距顏回身故不遠,孔子作此悲鳴。子夏少孔子四十四歲,生于前507年,卒于前420年,乃孔門后起之秀?；蛟S哀公問孔子時,子夏尚未脫穎而出。不過,即便是與顏回同時代的子貢(前520—前456),長期陪伴孔子左右切磋琢磨,至有人以子貢賢于仲尼。子貢尚未被孔子判定為“好學”,可見“好學”在孔子那里并非取決于學習的內(nèi)容,而是在于學習的效果。顏回憑借“不遷怒,不貳過”獲得肯定,證明孔門弟子孜孜以求的乃是通過學獲得高層次思考方式提升人生境界?；寿┱f:“好學庶幾曠世唯一,此士難重得”,(20)皇侃撰,高尚榘校點:《論語義疏》卷三,中華書局2013年版,第126頁。應(yīng)該不是一句空話。

此外可作旁證的是,學者整理先秦“書”類文獻得到經(jīng)驗:類似文本經(jīng)過了人為的編次,可以提煉出的原則是以人物為中心或以類相從,等等。(21)程浩:《有為言之:先秦“書”類文獻的源與流》,中華書局2021年版,第282—284頁。言語類的“書”與《論語》可以看作是同類的文獻,前者的編次既然能明顯看出某種歸納和排序的傾向,后者的編次不可能完全如余嘉錫所說“先后初無次第”。皇侃說《論語》以《學而》最先的緣由,是“降圣以下皆須學成”,于是“此書既編該眾典,以教一切,故以《學而》為先”。(22)皇侃撰,高尚榘校點:《論語義疏》卷一,第1頁。這個意見雖然是后見之明,但未必沒有觸及早期歷史和文獻編纂的某些真實。

基于以上各種考慮,《論語》以《學而》開篇,應(yīng)是先秦至漢代經(jīng)傳整理者的共識;《荀子》以《勸學》開篇,反映了學者重視學習的理念性認識。(23)《大戴禮記》亦有《勸學》篇目,排序并不在首篇,這是不同整理者的傾向不同所致。然《大戴禮記·勸學》中最后一段子貢問“君子見大川必觀”事,與學習關(guān)系不大,說明整理此篇時學者見識的混亂。參見王聘珍撰,王文錦點校:《大戴禮記解詁》卷七《勸學》,中華書局1983年版,第135—136頁。學習在早期儒家論述中的意義可以與仁孝之類的品德相等同,這是今天需要重新重視的情形。

學必有方:學習的內(nèi)容、方式和目的

可以指出兩點現(xiàn)象并展開討論:第一,早期儒家提倡的學習,始于知識層面,強調(diào)人需要廣泛了解自然環(huán)境和人類社會;其后上升到理念層面,最為重要的知識是與“先王”有關(guān)的道理。第二,儒生所學的知識有明確的致用傾向。學習的首要目的是形成一種明辨是非的判斷力,學習的效果是讓儒生能夠深度參與政治生活,并在實踐中運用自己的知識和判斷。所謂的“不遷怒,不貳過”的人生境界,仍然需要回歸到政治實踐中。

首先看知識層面上的學習。《論語·陽貨》中孔子提到,學《詩》的好處是“多識于鳥獸草木之名”,(24)《論語注疏》卷一七《陽貨》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5486頁。這是對追求自然知識的表態(tài)。自然知識之外,社會知識同樣為儒家所重視。《禮記·內(nèi)則》提出,男子自幼及長,先后學習一般的禮儀和數(shù)字、方向、朔望六甲、樂、詩、舞、射、御等技術(shù)知識,等到“三十有室”以后,更要“博學無方,孫友視志”,意味“學無常,在志所好也”“順于友,視其所志也”。(25)《禮記正義》卷二八《內(nèi)則》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第3186頁。此說又可以和同書《孔子閑居》君子“橫于天下,四方有敗,必先知之”聯(lián)系起來。(26)《禮記正義》卷五一《孔子閑居》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第3508頁。上博簡《民之父母》有同樣表述,注釋者認為此句與《中庸》之“至誠之道”有關(guān),(27)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二),上海古籍出版社2002年版,第158頁。因其文曰:“至誠之道,可以前知。國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。見乎蓍龜,動乎四體,禍福將至,善必先知之,不善必先知之。故至誠如神。”(28)《禮記正義》卷五三《中庸》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第3543頁。按:此說略顯迂曲。因君子“博學無方”,故而無所不知,由現(xiàn)實的征兆即可洞察變化的萌發(fā),不必等待蓍龜之靈。由此,學習以達到知識上豐富的境界,可以收獲難得的效用。

前引孔子言學《詩》有“多識于鳥獸草木之名”的功能后,他又說“人而不為《周南》《邵南》,其猶正墻面而立也與”,(29)《論語注疏》卷一七《陽貨》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5486頁。將二《南》特意從《詩》中提取出來,說明其意義深遠。馬融注稱兩篇是“三綱之首,王教之端,故人而不為,如向墻而立也”。(30)《論語注疏》卷一七《陽貨》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第5486頁。漢儒之意,孔子對二《南》的態(tài)度不局限在“鳥獸草木之名”的獲取,而是引申到了“先王之治”上。自然和社會知識只是儒家之學的基礎(chǔ),“先王之道”才是儒家之學的目的。有人曾向子貢發(fā)問“仲尼焉學”,從子貢的回答看,此人所問乃是孔子的老師是誰。然子貢之言很值得玩味,所謂“文武之道,未墮于地,在人。賢者識其大者,不賢者識其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不學?”(31)《論語注疏》卷一九《子張》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5503頁。孔子所學乃是“文武之道”,無論大賢小賢,能傳“文武之道”者便是孔子師?！拔奈渲馈焙苊黠@是“先王之道”,亦即孔子知識體系中的核心內(nèi)容。

接著看學習與判斷力的形成?！墩撜Z·陽貨》中孔子對子路講授“六蔽”,即“好仁不好學其蔽也愚”“好知不好學其蔽也蕩”“好信不好學其蔽也賊”“好直不好學其蔽也絞”“好勇不好學其蔽也亂”“好剛不好學其蔽也狂”。(32)《論語注疏》卷一七《陽貨》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5485頁。仁、智、信、直、勇、剛都是儒家稱道的德性,但是如果沒有學習的支撐與限制,這些美德將走向負面?！盾髯印そ獗巍份d:“孔子仁知且不蔽,故學亂術(shù),足以為先王者也?！弊⒎Q:“亂,雜也。言其多才藝,足以及先王也?！焙萝残性?“亂者,治也。學治天下之術(shù)。‘亂’之一字,包治、亂二義。注非?！?33)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷一五《解蔽》,第393頁。從文字學的角度看,郝懿行所說成立?？鬃訉W治天下之術(shù),而若從所學多元的角度理解,以孔子所學駁雜,亦通。而無論學治天下術(shù)也好,所學駁雜也罷,孔子所學,效用亦在“不蔽”。此論和《陽貨》中之好學可解“六蔽”相通,應(yīng)該是儒家一貫的主張。學以解蔽,即獲得明辨是非的判斷力。

還有將《論語》中的德性更明確為功能的提法,比如《呂氏春秋·孟夏季·尊師》將學習與判斷力的關(guān)聯(lián)具體化,稱:“且天生人也,而使其耳可以聞,不學,其聞不若聾;使其目可以見,不學,其見不若盲;使其口可以言,不學,其言不若爽;使其心可以知,不學,其知不若狂。”(34)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷四《孟夏季·尊師》,中華書局2009年版,第93頁。這樣看來,學習是人發(fā)現(xiàn)自己天生器官功能的基礎(chǔ)。人倘若不學習,連天賦的本能都無法實現(xiàn)。這便是“故凡學,非能益也,達天性也。能全天之所生而勿敗之,是謂善學”。(35)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷四《孟夏季·尊師》,第93頁。

上博簡《性情論》有“用心各異,教使然也”之句,其中“教”字作“”,整理者指出此字讀為“教”“學”均可,兼及兩義。(36)馬承源:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(一),上海古籍出版社2001年版,第226頁。此說與《尊師》所論可并讀。所學不同,用心自異。學是形成判斷力、制約性情的前提。前文所謂顏回“不遷怒,不貳過”便是判斷力的表現(xiàn)。

先秦之學又與行事相連,講究學以致用。章太炎說:“周之故言,仕、學為一訓?！墩f文》:‘仕,學也?！?37)章太炎:《檢論》卷四《正顏》,《章太炎全集》,上海人民出版社2014年版,第479頁。閻步克據(jù)此稱:“學士既受教育,又有職役,非宦于大夫,無所師。”(38)閻步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大學出版社1996年版,第51頁。儒家所謂學,是現(xiàn)實政治磨煉的結(jié)果。學于師,任于事,兩者不可偏廢。諸如性情的克制與調(diào)和,其目的是參與政治生活,其歸結(jié)都在于行事?！抖Y記·雜記》說:“君子有三患:未之聞,患弗得聞也;既聞之,患弗得學也;既學之,患弗能行也”,(39)《禮記正義》卷四三《雜記下》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第3398頁。講的就是學行合一、知行合一的道理。(40)章太炎稱“古之能官人者,不由令名,問其師學,試之以其事,事就則有勞,不就則無勞”表達了同樣的見解。章太炎:《國故論衡校定本》,《章太炎全集》,上海人民出版社2017年版,第293頁。

上述情形可以表明學習的效果可以檢驗。倘若只將學視作知識上的追求,似乎又將儒家所論理解得簡單了。胡寶國曾指出,南朝有重視知識的風氣,其表現(xiàn)則是經(jīng)史、文學及玄學領(lǐng)域中的“知識的炫耀”。(41)胡寶國:《知識至上的南朝學風》,《將無同——中古史研究論文集》,中華書局2020年版,第184頁?，F(xiàn)在看來,先秦時,儒家已經(jīng)有了重視知識的風氣。與南朝不同者,先秦儒家的知識重在致用,而非僅僅掌握知識而已。

上博簡《容成氏》記有:“于是乎始語堯天地人民之道。與之言政,悅簡以行。與之言樂,悅和以長。與之言禮,悅敀以不逆。堯乃悅?！?42)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二),第256頁。堯所學乃政、樂、禮,統(tǒng)稱為“天地人民之道”。知識雖然有分類,其邊界卻很模糊。今人看來,禮樂當然可以被統(tǒng)一在政教之內(nèi),時人卻能區(qū)分其中的差異。與其說儒家重視在學習中形成知識分類,不如說他們更重視對知識的整體體會和把握。整體大于局部之和,是儒家知識體系最顯著的特點,這也是后代認為儒家并無專長和顯著特征的原因。

綜合上述情況可作總結(jié):早期儒家提倡“好學”,目的在于建立包含自然和社會知識的知識體系,進而養(yǎng)成制約性情的判斷力,由此建構(gòu)協(xié)調(diào)處理政治事務(wù)的能力。

提及儒家的核心觀念,人們都會理解為是“仁”。但是“仁”通過何種方式實現(xiàn),以及通過何種方式表現(xiàn)呢?孔子又沒有特別明確的指示。與此相反的是,學習在儒家的經(jīng)典中屢見不鮮。特別是,孔子自己評價自己,也是從學出發(fā)的。史載子貢問孔子曰:“后世將何以稱夫子?”孔子曰:“吾何足以稱哉!勿已者,則好學而不厭,好教而不倦,其惟此邪?”(43)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷四《孟夏季·尊師》,第96頁。由此可以明確,“仁”的境界很難把握,而“學”則是通往仁的唯一途徑。上博簡《從政》甲篇曰:“言見善行,內(nèi)其仁焉,可謂學矣?！?44)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(二),第224頁。此意即通過“學”來體會“仁”,實現(xiàn)“仁”。形式的意義大于內(nèi)容,通過人人都能夠參與的“學”而向著無法直觀感受的“仁”無限靠近,這是早期儒家在人性論層面的努力。

圣心備焉:學習所致的不朽

人們對儒家形成了刻板的印象,認為儒家并不關(guān)注生命,只關(guān)心現(xiàn)實的社會,于是形成了儒家入世、道家出世等結(jié)論?，F(xiàn)在看來,不惟道家出世不夠準確,儒家入世也并不肯定。在先秦流行的各種思想觀念中,老子、莊子以及黃老說都提倡某種形式的隱遁,以此塑造了出世的形象;儒家別具一格地提倡學習,讓今人誤以為儒家的注意力集中在現(xiàn)實上面。隱居者未必不關(guān)心世務(wù),入世者未必沒有出世之心。事實上,儒家并非不關(guān)注個體生命,只是其表現(xiàn)方式頗為深邃。下文將論證,儒家通過學習希冀實現(xiàn)對性情的磨礪,進而達到不朽成圣的狀態(tài)。

先秦學在王官,一般的貴族都會接受學習。學習只是一種自發(fā)的狀態(tài),習以為常。孔子有教無類,教與學成為改變身份、打破階層的手段,學習也因之變成自覺的活動。由自發(fā)轉(zhuǎn)化為自覺,一方面是改造自己,一方面是具備了教化民眾的能力。學習改造人性、教化群氓的意義被孔子發(fā)掘出來。

孔子之后最看重學習的儒家學者是荀子。荀子對于學的論述,可以歸納出一套體系:首先,人性可以改變;其次,改變的方式是學習;第三,學習的效用在實踐,學習的目的是成圣。這樣一來就將儒家的學習觀具體化了。

首先看學習改變?nèi)诵缘囊饬x?！盾髯印と逍А贩Q:“性也者,吾所不能為也,然可以化也;情也者,非吾所有也,然而可為也?！?45)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷四《儒效》,第143—144頁。性、情有待通過學習發(fā)現(xiàn),是上文提到的內(nèi)容。這里荀子表示,性、情天生,不但可以被發(fā)現(xiàn),更可以被轉(zhuǎn)化。移情化性是荀子賦予學習的新意義。

然后看由學習改變性情和命運。同樣是《儒效》:“我欲賤而貴,愚而智,貧而富,可乎?曰:其唯學乎?！?46)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷四《儒效》,第125頁。這里說的貴、智和富,指的是性情的變化,并非是事實的身份變化。由賤而貴、由愚而智、由貧而富,表現(xiàn)在并堯禹、分是非、成大器,(47)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷四《儒效》,第125—126頁。其背后是學習帶來一種向上向善向好的應(yīng)然狀態(tài),卻不是擁有財富和地位的實然狀態(tài)。所以學的功用在于提供改變的機遇。當人開始向?qū)W之時,便擁有了成圣的可能。選擇正確的方向重于抵達終點,學習帶給人審視世界方式的變化,升華了價值觀念,其意義是人性論層面上的。

最后看學習的目的在于成圣。《荀子·解蔽》稱:“故學也者,固學止之也。惡乎止之?曰止諸至足。曷謂至足?曰:圣也?！弊⒎Q:“言人所學當止于圣人之道及王道,不學異術(shù)也。圣王之道,是謂至足?！薄盾髯印匪砸浴笆ァ睘橹?注言似有所不及。因為《解蔽》此后作:“圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也。兩盡者,足以為天下極矣?！?48)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷一五《解蔽》,第406—407頁。在荀子那里,“圣”和“王”是相對存在的兩種情況,前者是個體可以實現(xiàn)的境界,在于“盡倫”亦即實現(xiàn)天性;后者則是群體意圖達到的境地,稱作“盡制”亦即完備法度。兩者稱述的對象不同,希冀實現(xiàn)的狀態(tài)也不同,所以注并未說清《解蔽》本意。即便如此,“至足”和“止于圣”的提出,表明了學習的終極目的不僅僅是掌握知識和形成判斷力,亦不僅僅是參與政治生活與完成社會改造,其更深層次的目的在于完成個體生命的終極,實現(xiàn)和群體生命的共同和諧。

后來學者凝練荀子的表述,省去了學習的不同階段和不同層次,直接將學習與成圣相聯(lián)系?！秴问洗呵铩っ舷募尽駥W》載:“學者師達而有材,吾未知其不為圣人。圣人之所在則天下理焉,在右則右重,在左則左重,是故古之圣王未有不尊師者也?！边M而又說:“此生于得圣人,圣人生于疾學?！?49)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷四《孟夏季·勸學》,第88頁。這段話揭示了學習與成圣之間的關(guān)系。學習是成圣的途徑,不學習不能成圣。圣人并非高不可攀,乃是人人只要力學便能實現(xiàn)的境界。成圣其實是啟發(fā)天性、涵養(yǎng)潛能的過程。只要將人人體內(nèi)孕育的本性找到,如同拂去其上蒙蔽的面紗,人就可以實現(xiàn)圣人的境地。具體的方法,就是學習。

還需要討論的是“三不朽”觀點的提出。春秋時,出現(xiàn)了“死且不朽”的觀念。其說粗看有兩層涵義,其一指的是宗廟祭祀不絕,其二則是追求個體生命獲得精神層面的永生。魯國的叔孫豹面對晉國范宣子關(guān)于“死而不朽”的提問,以臧文仲提出的“立德、立功、立言”回答,即“三不朽”。(50)《春秋左傳正義》卷三五《襄公二十四年》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第4297頁。類似的思想資源,構(gòu)成了儒家政治理念與道德哲學的精神基礎(chǔ)。

儒家追求成圣,成圣的目的是施化,圣人存在的落腳點應(yīng)該還是治理國政與百姓。《論語·雍也》載子貢問孔子,“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”孔子對曰:“何事于仁,必也圣乎!堯、舜其猶病諸!”同書《憲問》載子路問什么是君子?？鬃踊卮鹫f“修己以敬”。子路追問這樣就夠了嗎,孔子又回答“修己以安人”。子路繼續(xù)追問這樣就夠了嗎,孔子回答說“修己以安百姓”。(51)《論語注疏》卷六《雍也》、卷一四《憲問》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,第5385、5461頁。圣人或者儒家君子的最高境界,就是通過自己的影響,帶動百姓、安集百姓。

孔子的成圣觀念與“圣”字的本意不同,乃是春秋以后人們期待天降圣人,實現(xiàn)天下一統(tǒng)以救濟民眾的新發(fā)明。(52)顧頡剛:《“圣”“賢”觀念和字義的演變》,《顧頡剛古史論文集》卷一,中華書局2010年版,第626—634頁?；貧w到圣的本意,以《白虎通義》所說最清楚,其文曰:“圣者,通也,聲也。道無所不通,明無所不照,聞聲知情,與天地合德,日月合明,四時合序,鬼神合吉兇?！?53)班固撰集,陳立疏證,吳則虞點校:《白虎通疏證》卷七《圣人》,中華書局1994年版,第334頁。《風俗通義》轉(zhuǎn)引其文為:“圣者,聲也,通也,言其聞聲知情,通于天地,條暢萬物,故曰圣?！?54)應(yīng)劭撰,王利器校注:《風俗通義校注》,中華書局1981年版,第618頁。這兩條材料雖然出自漢代,卻很能反映出“圣”的本來面目?！笆ァ弊直咀魍ㄟ_解,意指洞悉一切。獲得這種能力的途徑很明顯是學習,上文講到的儒家對于知識的種種尊重與渴求,都是“圣”本來意義的注腳,代表著一種有歷史的儒家傳統(tǒng)。拯民于水火的圣人,與通達的圣人相比,更重于德性和行動方面。放在政治哲學或者知識史的角度衡量,新變化實質(zhì)上代表著社會環(huán)境的改變。

儒生們提倡的禮樂射御書數(shù)和鳥獸草木之名,反映出王官之學的本來追求,屬于貴族社會的當然需要;他們主張的先王遺言與文武之道,不僅被貴族所學習,更能成為春秋后期逐漸崛起的士人階層申說論點的有力佐證。知識本沒有高下之別,然而隨著社會環(huán)境的變化,學習的內(nèi)容有了深淺的對立。以“治天下之大器舉”為學習導向的儒生,自然逐漸冷落了技術(shù)流的知識。只有主動回避具體技藝,才能將自己與參與鄙事的庶人區(qū)隔開來,儒生也就逐漸結(jié)為邊界清晰的群體,進而踏上身份提升的必由之路。此刻儒生所謂的不朽,也就是在參與政治生活的過程中,贏得超越肉體的性情的巨大成功。

絕學無憂:反博學的意見

儒家提倡博學,戰(zhàn)國以后社會上卻存在一種反對博學的聲音。

《老子》說:“絕學無憂。唯之與阿,相去幾何?”河上公注稱:“絕學不真,不合道文?！?55)王卡點校:《老子道德經(jīng)河上公章句》卷二《異俗》,中華書局1993年版,第79頁。《河上公章句》將本篇名之為“異俗”,說明社會上有提倡學的風氣。然而人倘若在錯誤的知識領(lǐng)域里掌握得越多,距離真正的“道”就越遠。王弼注稱:“下篇云,為學者日益,為道者日損。然則學求益所能,而進其智者也。若將無欲而足,何求于益?！?56)王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》,中華書局2008年版,第46頁。《帛書老子乙本》中王弼所引又作“為學者日益,聞道者日云”,文句約略一致。(57)高明:《帛書老子校注》,中華書局1996年版,第53頁。河上公注稱:“‘學’謂政教禮樂之學也?！?58)王卡點校:《老子道德經(jīng)河上公章句》卷三《忘知》,第186頁。種種經(jīng)文與注解都表明一個意思,人不應(yīng)該太過執(zhí)著于教化的目的去學習禮樂知識。老子、河上公與王弼所處的社會環(huán)境和思想主張并不完全相同,但是在是否應(yīng)該學習知識,特別是政教禮樂知識方面,他們的見解是一致的。

首先看道家中黃老的情況?！豆茏印しń?“昔者,圣王之治人也,不貴其博學也,欲其人之和同以聽令也。”自注曰:“博學而不聽令,奸人之雄也。”(59)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》卷五《法禁》,中華書局2004年版,第275頁。同書《戒》篇也說“博學而不自反,必有邪”,注曰:“博學而不反修于其身,心曼衍者,故必有邪行?！?60)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》卷一〇《戒》,第510頁?！豆茏印芬粫泻苊黠@的黃老色彩,故而將“學”與“身”相對。博學發(fā)展了人的智識,儒家以此修齊治平;黃老提倡靜身養(yǎng)生,上德下功,尊道賤物。只重視智識,忽略了內(nèi)省工夫,結(jié)果只能是“澤其四經(jīng)而誦學者,是亡期身者也”。(61)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》卷一〇《戒》,第510頁。

“道家無為,又無不為”是黃老玄妙的理論,執(zhí)行起來卻很簡單,只要能做到“有法無法,因時為業(yè)”“有度無度,因物與合”就可以了。(62)司馬遷:《史記》卷一三〇《太史公自序》,第3292頁。用淺近的話說,就是抓大放小,有所為有所不為。在黃老這里,身體的安逸既是目標,也是手段。說是目標,指的是圣君圣王天下大治的同時,獲得身體安泰愉悅的狀態(tài)。說是手段,指的是圣君圣王要鎮(zhèn)靜心神,將養(yǎng)性命展示給民眾一種波瀾不驚的寬舒姿態(tài),由此獲得他們的支持并效法。(63)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》卷一五《任法》,第900頁。

人主養(yǎng)生的前提是放權(quán),放權(quán)的核心在于任法。法度建立,照章辦事,君臣上下貴賤各有依憑,是先圣一民之道?！伴g識博學辯說之士”為法所禁止,則儒生在法術(shù)面前早就與“請謁任舉止人”等同。知識越多,越有可能破壞君臣上下貴賤的差等,越會妨礙人主的垂拱而治,越會“以其智亂法惑上”。(64)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》卷一五《任法》,第906頁。儒家用以開耳目的智識,反而成為黃老禁絕的工具。智識本為人人所應(yīng)有,人人所希求的本能,反而成為人主所不贊成,人臣所不能私的禍亂。

黃老學說的特點非常明確:時時處處從身體出發(fā),又方方面面延伸到政治領(lǐng)域,點點滴滴關(guān)照到國計民生,里里外外不離家國同構(gòu)。這是中國古代政治思想和宇宙論密不可分的先天連接,每想到人,便上升至國;凡思慮政,又反諸身。內(nèi)外鼓蕩,恣肆駁雜,無界限而有威勢,牢籠天地,繩墨眾生。

道家中莊子一派的觀點相對黃老來說就簡單多了。這一派的觀點是破壞的而非建設(shè)的,只是否定博學無用,卻不討論如何治理天下。最直接的觀點就見于《天地》中子貢與漢陰丈人的對話。漢陰丈人評價孔子和子貢說:“子非夫博學以擬圣,於于以蓋眾,獨弦哀歌以賣名聲于天下者乎?汝方將忘汝神氣,墮汝形骸,而庶幾乎!而身之不能治,而何暇治天下乎!”(65)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》卷五上《天地》,中華書局2012年版,第435頁。再看下面子貢對孔子說:“吾聞之夫子,事求可,功求成。用力少,見功多者,圣人之道。今徒不然。執(zhí)道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也?！?66)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》卷五上《天地》,第436頁。這段對話清楚地表示,莊子以為的圣人之道和孔子的圣人之道不一樣。儒生們倡導的圣人之道是可事成功,力少功多。莊子一派的圣人之道是求執(zhí)道神全,博學只可能“擬圣”,絕非真正的圣人。既然追求精神上的完備,何必在乎物質(zhì)上的充盈。所以兩邊的區(qū)別是人生觀的完全對立,那么政治行為在莊子一派也并無太多意義了。

《莊子·達生》假托顏回與孔子之口討論學習劃船,孔子說:“善游者數(shù)能,忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟也而便操之也,彼視淵若陵,視舟之覆猶其車卻也?！?67)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》卷七上《達生》,第642頁。“沒人”一詞,《莊子》郭象《注》以為:“謂能鶩沒于水底?！背尚ⅰ妒琛?“鶩,鴨子也。謂津人便水,沒入水中,猶如鴨鳥沒水,因而捉舟。”(68)郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》卷七上《達生》,第642頁。似乎是水性最好的人船也劃得最好,因為他心無掛礙,無掛礙故無有恐怖,忘卻了生死,對于技術(shù)也完全做到無師自通了。

后世假托列子之名而作《列子》,其書雖晚出,卻很能表現(xiàn)莊子一派的意見。書中把這段話略作修改,寫成:“能游者可教也,善游者數(shù)能。乃若夫沒人,則未嘗見舟而謖操之者也。”(69)楊伯峻:《列子集釋》卷二《黃帝》,中華書局1979年版,第59—60頁。楊伯峻引曾廣源說“謖即傻也”。(70)楊伯峻:《列子集釋》卷二《黃帝》,第60頁。這個描寫就更形象了。按照津人的說法,擅長游泳的人能把船劃好,但是那些從來沒有見過船的人,莽撞地開始劃船,往往能把船劃得更好。這種現(xiàn)象在推崇依賴學習取得進步的儒生那里簡直不可想象。孔子勉強解釋為,沒見過船的人無所畏懼于水,所以在波濤之上如履平地,進而他衍生出“凡重外者拙內(nèi)”的結(jié)論,意味著人有所顧忌便失卻天真之性,一事無成了。

假圣不是真圣,學而達道不如返諸己身。這種主張在戰(zhàn)國以降很有影響,因為它一定程度上反映了時代的某些現(xiàn)實。

就普通人而言,在亂世中自保尚且困難,談何學習進而復興禮樂呢?孔子學最高,德最盛,處春秋之世尚且郁郁寡歡,何況后人學行不及孔子,所處時代更劣于孔子呢?拿《孔叢子》中記載的孔子后人來說吧,子高以降,面目如同縱橫辯士,依靠口辯安身立命,早就和孔子的形象相去甚遠了。

就統(tǒng)治者而言,博學也并不值得推崇。因為博學使人不夠?qū)＞?。人主不專?無法集中心智發(fā)動戰(zhàn)爭;臣民不專精,會因知識的駁雜而思想混亂。統(tǒng)一不只是軍事上的征服,更仰仗于意志上的一致。這時候重提圣人,就不能是儒生們所說的禮樂雍容的先王,而是殺伐果敢的后王。自此“新圣”的意涵出現(xiàn)了。《商君書》多次提到“圣王”和“圣人”,他們有一個共同的特點就是明一法度,使民不亂。比如《壹言》說“圣人之立法化俗而使民朝夕從事于農(nóng)也”。(71)蔣禮鴻:《商君書錐指》,中華書局1986年版,第60頁。睡虎地秦簡《語書》中出現(xiàn)了“圣王作為法度,以矯端民心,去其邪避,除其惡俗”。(72)陳偉主編:《秦簡牘合集(一)》,武漢大學出版社2014年版,第30頁。到了始皇帝刻石中,反復出現(xiàn)了圣的字樣,也是和法律相聯(lián)系的,比如芝罘刻石中的“大圣作治”“圣法初興”等。(73)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀》,第249、250頁。統(tǒng)一的法律是統(tǒng)一的治理的前提,統(tǒng)一的治理又是統(tǒng)一精神的表現(xiàn)。“新圣”因精神專一而獲得統(tǒng)治的資格,臣民則必須遵循統(tǒng)一的法律而服從他。

一以貫之的“新圣”意涵,未必是秦人獨創(chuàng)的政治理論改造,更有可能是知識界在統(tǒng)一前夜逐漸向權(quán)力集中和以法御下的精神理念靠攏。它從各種提倡道觀念的主張中吸收了“專一精神”的概念,又將其進一步向前推動,將“無所不為”變成了實實在在通過法律執(zhí)行的手段。正因為統(tǒng)一法令,黃老學說提倡的虛君政治才有了落地生根的基點;只能依靠新圣的學說,新建立的統(tǒng)一國家才有了配套的理論體系。

質(zhì)言之,不通過學習,只需激發(fā)內(nèi)在潛能便無所不能的圣人更適應(yīng)新建立的大一統(tǒng)王朝的需要。泰山刻石中提到了的“皇帝躬圣”,(74)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀》,第243頁。就是將始皇帝當作“新圣”來看待的。他的圣人地位也得到了儒生的認可。博士仆射周青臣上壽進頌,稱贊始皇帝“神靈明圣”。(75)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀》,第254頁。此處的“圣”,儒生聽來與皇帝聽來可能各不相同,不過他們一定會達成一種共識,那就是這個時代的“圣”只能是由始皇帝來擔當了。(76)《列子》中記載了商太宰和孔子的對話。太宰問什么人是真圣人。孔子回答:“西方之人,有圣者焉,不治不亂,不言而自信,不化而自行,蕩蕩乎民無能名焉?！?楊伯峻:《列子集釋》卷四《仲尼》,第120—121頁)對話反映出秦統(tǒng)一帶來的一種流行的歷史認識,就是西方勝過東方。參考拙作《進山還是入海:戰(zhàn)國秦漢海洋隱逸的歷史記載》,《浙江學刊》2016年第5期。

結(jié) 論

漢代儒家曾試圖彌合各種學說對學習的不同理解,語見《說苑·建本》。對不同歷史時期圣人狀態(tài)的理解不同,是造成人們選擇不同的基本原因。在上古之世不是沒有逍遙卓然的上圣,但是后人無法追蹤其跡,只能退而求其次,以學習作為“崇名立身之本”。(77)劉向撰,向宗魯校證:《說苑校證》卷三《建本》,中華書局1987年版,第64頁。劉向加工的《說苑》,很明顯是彌合黃老、道家與儒家對成圣的不同意見,達成一種對待學習的妥協(xié)共識。雖然這種觀點嘗試將對待學習的不同態(tài)度分散在歷史演進的時間線上,卻沒有把握住歷史運動的實質(zhì),因而并不能看作一種歷時性的解釋。

反之,章太炎總結(jié)先秦至漢代儒生所學內(nèi)容變化,他認為,達儒知天、類儒知人、私儒知德、五經(jīng)家專致的情形更給人啟發(fā)。儒生的知識結(jié)構(gòu),從無所不知逐漸聚焦在經(jīng)典之上,中間的私儒狀態(tài)值得注意。《漢書·藝文志》載:“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高?！睆臒o所不知到粗明德行,最后至專于今文經(jīng),儒生的學習行為在致用的路上越走越遠了。從這個角度來說,儒生對學習的認識,與其說是越來越精專,不如說是越來越脫離對事物本質(zhì)的發(fā)掘和探索了。

是否重視學習,表面上看是一種認識論的問題,深層次看是人性論的問題。不過在中國古代歷史早期,所有的哲學命題又都轉(zhuǎn)化成了政治理論。人們在探討政治的可能性時反思自身,也通過對自身的反思旁及政治。所以中國的人性論又不能回避獨特的政治性,一如中國的政治理論又多少帶有生命色彩一樣。上述命題早在先秦時代,就已經(jīng)完善、成熟,并構(gòu)成了后代類似討論闡發(fā)的基礎(chǔ)。必須要承認的是,正是先秦儒家積極地提倡學習,才形成了中國傳統(tǒng)文化中綿延不絕的好學之風,這也構(gòu)成了中國文明的底色。