《資本論》對(duì)近代政治哲學(xué)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換及其效應(yīng)*

高廣旭

闡明《資本論》與近代政治哲學(xué)的關(guān)系,既是關(guān)乎《資本論》在西方政治思想傳統(tǒng)中的理論位置的重要問(wèn)題,也是深入闡釋《資本論》政治哲學(xué)意蘊(yùn)的重要課題。一般而言,《資本論》作為一部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作似乎與近代政治哲學(xué)沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)。但是,當(dāng)我們回到政治哲學(xué)“古今之變”所表征的國(guó)家與市民社會(huì)分裂的現(xiàn)代社會(huì)政治現(xiàn)實(shí),反觀近代政治哲學(xué)普遍致力于現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的政治理論事實(shí),再由此深入到《資本論》對(duì)于資本主義經(jīng)濟(jì)形式和政治邏輯的總體性分析,就會(huì)發(fā)現(xiàn),國(guó)家與市民社會(huì)分裂引發(fā)的“人與人”的政治關(guān)系表現(xiàn)為“物與物”的經(jīng)濟(jì)關(guān)系,正構(gòu)成透視《資本論》與近代政治哲學(xué)關(guān)系的一個(gè)視角。為此,本文在系統(tǒng)梳理近代政治哲學(xué)建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的各條進(jìn)路的基礎(chǔ)上提出,在《資本論》中,馬克思將政治哲學(xué)表征的“人與人的關(guān)系”沉降到“物與物的關(guān)系”,聚焦對(duì)作為現(xiàn)代市民社會(huì)典型形式的資本主義社會(huì)物質(zhì)生活關(guān)系的解剖,既實(shí)現(xiàn)了從建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家到解剖市民社會(huì)的政治哲學(xué)問(wèn)題域轉(zhuǎn)換,也開(kāi)辟了在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判語(yǔ)境下揭示和超越現(xiàn)代性政治困境的社會(huì)政治哲學(xué)道路。從問(wèn)題域轉(zhuǎn)換的角度闡明《資本論》與西方近代政治哲學(xué)的關(guān)系,是一條值得關(guān)注的馬克思政治哲學(xué)思想特質(zhì)和當(dāng)代價(jià)值的闡釋路徑。

何謂好的國(guó)家:近代政治哲學(xué)的問(wèn)題域

英國(guó)政治哲學(xué)家沃爾夫在《政治哲學(xué)導(dǎo)論》中提出,政治哲學(xué)只關(guān)注和回答兩個(gè)問(wèn)題:“誰(shuí)得到了什么”和“誰(shuí)說(shuō)了算”,前者涉及物質(zhì)利益的分配問(wèn)題,后者涉及政治權(quán)力的分配問(wèn)題。(1)參見(jiàn)[英]沃爾夫:《政治哲學(xué)導(dǎo)論》,王濤、趙榮華、陳任博譯,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版,第1頁(yè)。沃爾夫?qū)φ握軐W(xué)問(wèn)題的理解在某種意義上可以作為把握近代政治哲學(xué)問(wèn)題域的參照。

“誰(shuí)得到了什么”或物質(zhì)利益的分配問(wèn)題,涉及近代政治哲學(xué)對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)注。“誰(shuí)說(shuō)了算”或政治權(quán)力的分配問(wèn)題,涉及近代政治哲學(xué)對(duì)于國(guó)家的合理性論證。而且,從兩個(gè)問(wèn)題的關(guān)系來(lái)看,前者往往又構(gòu)成后者的前提和基礎(chǔ),或者說(shuō),財(cái)產(chǎn)權(quán)往往構(gòu)成國(guó)家合理性論證的依據(jù)。在這個(gè)意義上,近代政治哲學(xué)的問(wèn)題域圍繞“何謂好的國(guó)家”這一基本論題展開(kāi),即對(duì)于現(xiàn)代國(guó)家作為保護(hù)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)不受侵犯的政治權(quán)力的合理性論證。具體而言,這種合理性論證大致可以概括為三種進(jìn)路。

其一,霍布斯和洛克的“利益政治”進(jìn)路?；舨妓拐J(rèn)為,個(gè)人的自然狀態(tài)及其自我保存的本性是其國(guó)家合法性論證的基礎(chǔ)。好的國(guó)家作為一種“社會(huì)契約”不具有道德意義,而是一種為了避免人們相互傷害而訂立的約定,或者說(shuō),國(guó)家作為政治權(quán)力的實(shí)施者是一種“權(quán)宜之計(jì)”?；舨妓沟倪@一論證思路開(kāi)啟了近代政治哲學(xué)對(duì)古典政治哲學(xué)的反叛。一方面,對(duì)人類(lèi)自然本性的理解不再訴諸道德德性,而是強(qiáng)調(diào)自然欲望。因而政治論證的邏輯起點(diǎn)不是道德,而是利益,政治個(gè)人的存在方式不是追求“榮耀”,而是追求“持存”。另一方面,政治論證的邏輯起點(diǎn)變化使得政治目標(biāo)也相應(yīng)改變,不再基于對(duì)不同城邦生活特征的比較來(lái)論證最佳政治制度的正義性,而是基于個(gè)人自我保存的本性論證現(xiàn)代國(guó)家作為“主權(quán)者”的權(quán)力來(lái)源及其限度。這表明,基于利益而不是德性開(kāi)展政治論證是霍布斯政治哲學(xué)的特征,他開(kāi)啟了一種不同于古典政治哲學(xué)的“利益政治”的政治哲學(xué)進(jìn)路。

與霍布斯一樣,洛克認(rèn)為,政治國(guó)家是有理性的人為了規(guī)避在自然狀態(tài)下生活的弊端,而彼此聯(lián)合起來(lái)的產(chǎn)物。(2)參見(jiàn)[英]洛克:《政府論》(下篇),葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯,商務(wù)印書(shū)館1964年版,第10頁(yè)。然而,洛克不認(rèn)為自然狀態(tài)下的人們受自然欲望的驅(qū)使,而是受理性法則的規(guī)范?；蛘哒f(shuō),自然狀態(tài)下盡管也會(huì)存在人們?yōu)榱藸?zhēng)奪物質(zhì)利益而發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),但是人們的理性能夠尊重每個(gè)人生存的自然權(quán)利,而這種自然權(quán)利首先體現(xiàn)為人對(duì)自己財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)。財(cái)產(chǎn)以及對(duì)財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)的理性認(rèn)同可以避免人們?cè)谧匀粻顟B(tài)中陷入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。因?yàn)楫?dāng)每個(gè)人都承認(rèn)他人在財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的意義上具有占有某物的合法性,那么每個(gè)人就都被視為理性的和自由的人,也就不會(huì)陷入戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突。所以,在洛克看來(lái),好的國(guó)家意味著能夠規(guī)避人們自然狀態(tài)下的缺陷,“保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)”。(3)[英]洛克:《政府論》(下篇),第77頁(yè)。

縱觀霍布斯和洛克的國(guó)家合理性論證的思路,不難看出,他們都強(qiáng)調(diào)個(gè)人在原初意義上并非處于政治狀態(tài)而是處于自然狀態(tài)。組建國(guó)家和過(guò)一種政治生活是為了規(guī)避自然狀態(tài)的不足而不得不做出的“權(quán)宜之計(jì)”。換言之,國(guó)家和政治生活不具有先天的合理性,只能在后天經(jīng)驗(yàn)的意義上獲得合理性辯護(hù)。這種論證思路祛除了古典政治哲學(xué)關(guān)于政治生活的道德理解,將現(xiàn)代國(guó)家的合理性基礎(chǔ)放置在保護(hù)個(gè)人物質(zhì)利益或財(cái)產(chǎn)上,我們稱(chēng)之為“利益政治”的建構(gòu)進(jìn)路。

其二,盧梭和康德的“道德政治”進(jìn)路。盧梭認(rèn)為,“利益政治”無(wú)法解決一個(gè)根本問(wèn)題:如果國(guó)家是富有者以財(cái)產(chǎn)權(quán)的名義奴役貧困者的工具,它不僅不能維護(hù)公平和正義,反而擴(kuò)大了社會(huì)的不平等、導(dǎo)致了人類(lèi)的不自由,那么它存在的合理性就是不充分的。

因此,盧梭強(qiáng)調(diào),好的國(guó)家的合理性基礎(chǔ)不能建立在“私人意志”上,而必須建立在“公共意志”上。國(guó)家作為一種“社會(huì)公約”的本質(zhì)體現(xiàn)在:“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下,并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分?！?4)[法]盧梭:《社會(huì)契約論》,何兆武譯,商務(wù)印書(shū)館2003年版,第20頁(yè)。在盧梭看來(lái),“公意”是好的國(guó)家的最高原則,只有在這一最高原則下,國(guó)家中的共同體成員或公民才能被一視同仁地平等對(duì)待。以“公意”為最高原則的國(guó)家本質(zhì)上是一種道德的或集體的共同體,而不是個(gè)人的意志的集合。(5)參見(jiàn)[法]盧梭:《社會(huì)契約論》,第21頁(yè)。所以好的國(guó)家對(duì)于盧梭而言,是“公共意志”高于“私人意志”的“倫理共同體”,它不應(yīng)當(dāng)是為個(gè)人保護(hù)自己財(cái)產(chǎn)和利益的“權(quán)宜之計(jì)”,而是個(gè)人作為政治的或倫理的存在的內(nèi)在保證,它內(nèi)在地蘊(yùn)含著平等和公正地對(duì)待每個(gè)國(guó)家成員的道德性質(zhì)。

盧梭關(guān)于好的國(guó)家的設(shè)想重提了政治的道德性問(wèn)題,開(kāi)啟了在“道德政治”語(yǔ)境中建構(gòu)國(guó)家合理性基礎(chǔ)的進(jìn)路。這一進(jìn)路深刻影響了近代政治哲學(xué)的理論走向,正如有學(xué)者所指出的,“自現(xiàn)代政治問(wèn)世以來(lái),盧梭第一次為它注入了德性、激情和理想主義,以此開(kāi)啟了現(xiàn)代政治哲學(xué)的一個(gè)偉大時(shí)期”。(6)張盾:《“道德政治”譜系中的盧梭、康德、馬克思》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2011年第3期。

承接盧梭開(kāi)啟的現(xiàn)代“道德政治”進(jìn)路,康德提出,好的國(guó)家是在理性的公共運(yùn)用上建立起來(lái)的社會(huì)契約,其道德意義體現(xiàn)在它是人類(lèi)借助理性的公共運(yùn)用,而非私人運(yùn)用構(gòu)建起來(lái)的自由的共同體。在缺乏道德基礎(chǔ)的政治生活中,所謂人的權(quán)利只能是空想,不可能真正實(shí)現(xiàn)?！叭绻](méi)有自由以及以自由為基礎(chǔ)的道德法則的存在,而是一切發(fā)生的或可能發(fā)生的事情都僅僅只是大自然的機(jī)械作用;那么政治(作為利用這種作用來(lái)治理人的藝術(shù))就完全是實(shí)踐的智慧,而權(quán)利概念就是一種空洞的想法了?！?7)[德]康德:《歷史理性批判文集》,何兆武譯,商務(wù)印書(shū)館1990年版,第136頁(yè)?？梢?jiàn),在康德看來(lái),道德原則所蘊(yùn)含的自由向度超越了自然的必然性和機(jī)械性,正是這種超越使得現(xiàn)代政治哲學(xué)獲得了道德形而上學(xué)的奠基。由此,康德將現(xiàn)代國(guó)家的合理性基礎(chǔ)追溯到理性的公共運(yùn)用與自由的關(guān)系。通過(guò)強(qiáng)調(diào)國(guó)家作為一種“原始契約”所體現(xiàn)的公共的道德意志或自由意志,康德在道德形而上學(xué)的高度試圖彌合個(gè)人自由與國(guó)家理念的裂痕,為國(guó)家合理性論證的“道德政治”進(jìn)路奠定了新的哲學(xué)基礎(chǔ)。

其三,黑格爾的“社會(huì)政治”進(jìn)路?？v觀“利益政治”和“道德政治”兩條進(jìn)路,我們看到,“利益政治”迎合了近代以來(lái)商業(yè)社會(huì)的興起和市民社會(huì)生活對(duì)財(cái)富、財(cái)產(chǎn)的關(guān)注,是一種以個(gè)人利益和權(quán)利為基礎(chǔ)的“自下而上”的現(xiàn)實(shí)主義思想進(jìn)路?！暗赖抡巍蓖ㄟ^(guò)反思商業(yè)社會(huì)興起引發(fā)的私人利益對(duì)政治公共生活的侵蝕,反思現(xiàn)代國(guó)家淪為富人統(tǒng)治窮人的工具引發(fā)的社會(huì)倫理問(wèn)題,是一種強(qiáng)調(diào)政治公意和理性自由的“自上而下”的理想主義思想進(jìn)路。與這二者不同,黑格爾視域中的好的國(guó)家既不是現(xiàn)實(shí)主義意義上的“實(shí)然”國(guó)家,也不是理想主義意義上的“應(yīng)然”國(guó)家,而是實(shí)存與本質(zhì)、形式與內(nèi)容相統(tǒng)一的“國(guó)家的理念”。作為“理念”的國(guó)家本質(zhì)上是一種“倫理性的東西”,在其中,個(gè)人對(duì)國(guó)家所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)與個(gè)人特殊的權(quán)利利益訴求“相互滲透”,或者說(shuō),“我對(duì)實(shí)體性的東西所負(fù)的義務(wù)同時(shí)是我的特殊自由的定在”。(8)參見(jiàn)[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,商務(wù)印書(shū)館1961年版,第298頁(yè)。

為了論證作為“倫理性的東西”的國(guó)家,黑格爾強(qiáng)調(diào),不能把國(guó)家看作市民社會(huì)中個(gè)人意志的約定或社會(huì)契約,無(wú)論這種個(gè)人意志指向的是物質(zhì)利益、財(cái)產(chǎn)權(quán)、道德還是自由。因?yàn)閲?guó)家與個(gè)人的關(guān)系不是“任意的事”,而是“倫理的事”?！叭绻褔?guó)家同市民社會(huì)混淆起來(lái),而把它的使命規(guī)定為保證和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由,那么單個(gè)人本身的利益就成為這些人結(jié)合的最后目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是,成為國(guó)家成員是任意的事。但是國(guó)家對(duì)個(gè)人的關(guān)系,完全不是這樣。由于國(guó)家是客觀精神,所以個(gè)人本身只有成為國(guó)家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！?9)[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,第289頁(yè)。所以在黑格爾看來(lái),好的國(guó)家不是市民社會(huì)中的個(gè)人為了保護(hù)自己的物質(zhì)利益和財(cái)產(chǎn)權(quán)“任意”訂立的“權(quán)宜之計(jì)”,而是超越市民社會(huì)作為個(gè)人“需要的體系”的倫理實(shí)體。

黑格爾指出,市民社會(huì)作為“需要的體系”的主要問(wèn)題在于必然引發(fā)“市民社會(huì)的辯證法”。一方面,市民社會(huì)對(duì)個(gè)人自由的確證首先基于財(cái)產(chǎn)權(quán),但是財(cái)產(chǎn)以及對(duì)財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)只是一種抽象的意志自由,它只能引發(fā)不同個(gè)人意志之間為了財(cái)產(chǎn)而展開(kāi)的爭(zhēng)斗,而無(wú)法彌合社會(huì)沖突。另一方面,為了克服這種抽象的意志自由及其引發(fā)的沖突,需要引入道德這一主觀的理性自由來(lái)克服個(gè)人的抽象意志自由。然而,理性自由雖然不是任意的,但是仍然存在缺陷,即只對(duì)個(gè)人行為具有形式的規(guī)范性,而無(wú)法在人與人之間發(fā)生現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益沖突時(shí)發(fā)揮調(diào)節(jié)作用。

于是,黑格爾指出,超越“市民社會(huì)的辯證法”,必須重構(gòu)作為客觀精神或倫理實(shí)體的好的“現(xiàn)代國(guó)家”。與古代國(guó)家相比,好的“現(xiàn)代國(guó)家”不僅具有道德普遍性,而且具有對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)發(fā)展出來(lái)的個(gè)人意志特殊性的尊重?！霸诠糯鷩?guó)家,主觀目的同國(guó)家的意志是完全一致的。在現(xiàn)代則相反,我們要求自己的觀點(diǎn),自己的意志和良心。古人沒(méi)有這些東西——就其現(xiàn)代意義而言;對(duì)他們說(shuō)來(lái),最終的東西是國(guó)家的意志?！?10)[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,第299頁(yè)。所以好的“現(xiàn)代國(guó)家”是國(guó)家的“普遍性”與市民社會(huì)的“特殊性”的統(tǒng)一,“現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)在于,普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的,所以家庭和市民社會(huì)的利益必須集中于國(guó)家”。(11)[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,第297頁(yè)。

黑格爾所理解的好的國(guó)家是一種將古典政治哲學(xué)對(duì)政治實(shí)體的德性理解與現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)中誕生的個(gè)人權(quán)利意志相結(jié)合的產(chǎn)物。好的“現(xiàn)代國(guó)家”建構(gòu)是一種在國(guó)家與市民社會(huì)的張力中超越西方近代政治哲學(xué)的契約型國(guó)家的嘗試。這種嘗試既繼承了“利益政治”對(duì)于市民社會(huì)中個(gè)人自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系的強(qiáng)調(diào),也繼承了“道德政治”對(duì)于國(guó)家作為道德共同體所體現(xiàn)的公共意志和普遍正義的彰顯。

黑格爾開(kāi)創(chuàng)的在國(guó)家與市民社會(huì)的辯證關(guān)系中把握現(xiàn)代政治生活本質(zhì)的政治哲學(xué)進(jìn)路,不僅總結(jié)了從古代政治哲學(xué)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的社會(huì)化轉(zhuǎn)向的內(nèi)在邏輯,而且實(shí)現(xiàn)了在把握政治生活與社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活辯證關(guān)系過(guò)程中對(duì)政治哲學(xué)問(wèn)題域的拓展。正如有學(xué)者指出的,當(dāng)黑格爾的法哲學(xué)將政治哲學(xué)關(guān)于國(guó)家的構(gòu)想與現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)辯證地聯(lián)系起來(lái)時(shí),他實(shí)際上是“社會(huì)政治哲學(xué)”的現(xiàn)代開(kāi)創(chuàng)者。(12)參見(jiàn)吳曉明:《黑格爾法哲學(xué)與馬克思社會(huì)政治理論的哲學(xué)奠基》,《天津社會(huì)科學(xué)》2014年第1期。更為重要的是,黑格爾開(kāi)創(chuàng)的社會(huì)政治哲學(xué)進(jìn)路為青年馬克思從國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系出發(fā)透視近代政治哲學(xué)問(wèn)題域提供了理論框架。青年馬克思通過(guò)對(duì)黑格爾法哲學(xué)中的國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系的“顛倒”,不僅提出了“不是國(guó)家決定市民社會(huì),而是市民社會(huì)決定國(guó)家”“政治解放不等于人的解放”等論斷,而且通過(guò)分析政治解放的本質(zhì)及其限度,提出只有回到對(duì)于現(xiàn)代市民社會(huì)的“勞動(dòng)”和“所有權(quán)”的批判,才能揭示政治解放作為“國(guó)家的唯心主義的完成”的本質(zhì)。由此,馬克思初步實(shí)現(xiàn)了從追問(wèn)何謂“好的國(guó)家”到追問(wèn)何謂“好的社會(huì)”、從國(guó)家的合理性論證到市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判這一政治哲學(xué)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換。

何謂好的社會(huì):《資本論》的問(wèn)題域轉(zhuǎn)換

在《資本論》及其手稿中,馬克思青年時(shí)期初步開(kāi)啟的政治哲學(xué)問(wèn)題域轉(zhuǎn)換獲得了更為系統(tǒng)和深入的闡發(fā)。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中,馬克思指出:“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣,既不能從它們本身來(lái)理解,也不能從所謂人類(lèi)精神的一般發(fā)展來(lái)理解,相反,它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系,這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和,黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例,概括為‘市民社會(huì)’,而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”(13)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社2012年版,第2頁(yè)?？梢?jiàn),深化對(duì)法、政治和國(guó)家的認(rèn)識(shí)是馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本動(dòng)因。而且,考慮到《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》是馬克思第一部成熟的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作,所以“序言”對(duì)于解剖市民社會(huì)與理解“國(guó)家形式”的物質(zhì)生活基礎(chǔ)之間關(guān)系的強(qiáng)調(diào),表明馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判不是單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)考察,而是經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境下展現(xiàn)出的一種考察政治事務(wù)本質(zhì)的獨(dú)特進(jìn)路。在這個(gè)意義上,由國(guó)家的合理性建構(gòu)轉(zhuǎn)向市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖,可以看作是馬克思在青年時(shí)期奠定并在《資本論》中實(shí)現(xiàn)的政治哲學(xué)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換。

這一問(wèn)題域轉(zhuǎn)換包括兩個(gè)方面的內(nèi)涵。其一,《資本論》自覺(jué)到資本主義的“物質(zhì)生活關(guān)系”是現(xiàn)代市民社會(huì)的典型形式,并揭示了資本主義物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系對(duì)傳統(tǒng)政治生活的瓦解,以及資本作為一種經(jīng)濟(jì)權(quán)力和社會(huì)權(quán)力對(duì)現(xiàn)代社會(huì)政治生活的重塑。其二,《資本論》在對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活與政治生活的辯證關(guān)系的理論自覺(jué)中,超越了近代政治哲學(xué)圍繞“利益政治”和“道德政治”展開(kāi)的關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家合理性的探討,為重新理解現(xiàn)代政治生活的本質(zhì)邏輯、解決現(xiàn)代性政治的困境提供了新的方案。

在《資本論》第一卷的序言中,馬克思指出,“本書(shū)的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”。(14)《馬克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社2001年版,第10頁(yè)?！拔业挠^點(diǎn)是把經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過(guò)程?！?15)《馬克思恩格斯全集》第44卷,第10頁(yè)。在《資本論》第一卷的英文版序言中,恩格斯指出,“《資本論》在大陸上常常被稱(chēng)為‘工人階級(jí)的圣經(jīng)’。任何一個(gè)熟悉工人運(yùn)動(dòng)的人都不會(huì)否認(rèn):本書(shū)所作的結(jié)論日益成為偉大的工人階級(jí)運(yùn)動(dòng)的基本原則”。(16)《馬克思恩格斯全集》第44卷,第34頁(yè)。對(duì)比這兩個(gè)論述,需要澄清的問(wèn)題在于,以“自然史”的觀點(diǎn)分析“現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”的《資本論》,其研究結(jié)論何以成為指導(dǎo)“工人階級(jí)運(yùn)動(dòng)的基本原則”?或者說(shuō),《資本論》的經(jīng)濟(jì)研究何以具有政治意義?

對(duì)這一問(wèn)題的追問(wèn)要求我們深入闡釋《資本論》的經(jīng)濟(jì)批判與政治批判的關(guān)系。1880年,馬克思在為法國(guó)《平等報(bào)》撰寫(xiě)的關(guān)于重新發(fā)表《哲學(xué)的貧困》的一篇引言中指出,“我們決定重新發(fā)表《哲學(xué)的貧困》(初版已售完),是因?yàn)樵摃?shū)包含了經(jīng)過(guò)20年的研究之后,在《資本論》中闡發(fā)的理論的萌芽。所以,閱讀《哲學(xué)的貧困》以及馬克思和恩格斯于1848年發(fā)表的《共產(chǎn)黨宣言》,可以作為研究《資本論》和現(xiàn)代其他社會(huì)主義者的著作的入門(mén)”。(17)《馬克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第425頁(yè)?？梢?jiàn),《資本論》雖然以分析資本主義經(jīng)濟(jì)形式為基本任務(wù),但是這一分析所闡發(fā)的理論和得出的結(jié)論卻不僅僅揭示資本主義的經(jīng)濟(jì)規(guī)律,而是在透過(guò)經(jīng)濟(jì)形式分析揭示經(jīng)濟(jì)關(guān)系背后的社會(huì)關(guān)系,探尋資本主義生產(chǎn)關(guān)系必然崩潰的邏輯和無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放的社會(huì)歷史條件。

眾所周知,《哲學(xué)的貧困》對(duì)蒲魯東政治經(jīng)濟(jì)學(xué)形而上學(xué)的批判,就是強(qiáng)調(diào)其無(wú)視經(jīng)濟(jì)范疇的社會(huì)歷史性質(zhì),無(wú)法從生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的角度透視資本主義經(jīng)濟(jì)形式的秘密,只能從法權(quán)的和道德的角度保守地改良資本主義。《共產(chǎn)黨宣言》則通過(guò)分析資本主義經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)歷史本質(zhì),提出了資產(chǎn)階級(jí)滅亡和無(wú)產(chǎn)階級(jí)勝利的“兩個(gè)不可避免”。所以當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)這兩部著作是研究《資本論》的“入門(mén)”時(shí),他實(shí)際上就是在強(qiáng)調(diào)《資本論》對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的批判蘊(yùn)含著對(duì)資本主義社會(huì)政治的批判。

當(dāng)馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中強(qiáng)調(diào),“人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙”,“資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)為古代經(jīng)濟(jì)等等提供了鑰匙”,分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)范疇的邏輯順序,不能簡(jiǎn)單地按照時(shí)間上出現(xiàn)的先后來(lái)安排,而應(yīng)該按照資本生產(chǎn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來(lái)安排。(18)《馬克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社1995年版,第49頁(yè)。他就是在強(qiáng)調(diào)資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)何以重塑全部人類(lèi)社會(huì)形式,何以是把握現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)的鑰匙。正是在這個(gè)意義上,我們才能理解恩格斯何以在《卡·馬克思〈資本論〉第一卷書(shū)評(píng)——為〈民主周報(bào)〉作》一文中指出:“自從世界上有資本家和工人以來(lái),沒(méi)有一本書(shū)像我們面前這本書(shū)那樣,對(duì)于工人具有如此重要的意義。資本和勞動(dòng)的關(guān)系,是我們?nèi)楷F(xiàn)代社會(huì)體系所圍繞旋轉(zhuǎn)的軸心,這種關(guān)系在這里第一次得到了科學(xué)的說(shuō)明,而這種說(shuō)明之透徹和精辟,只有一個(gè)德國(guó)人才能做得到?！?19)《馬克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第79頁(yè)。

資本與勞動(dòng)的關(guān)系之所以構(gòu)成“全部現(xiàn)代社會(huì)體系所圍繞旋轉(zhuǎn)的軸心”,在于它塑造了現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)方式和現(xiàn)代人的政治存在方式,或者說(shuō),現(xiàn)代社會(huì)的一切物質(zhì)生活和政治生活都可以在資本與勞動(dòng)的關(guān)系中獲得說(shuō)明。在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》的“貨幣章”中,馬克思基于對(duì)貨幣的交換價(jià)值與現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系生成邏輯的分析,提出了三種“社會(huì)形式”中人的不同存在狀態(tài),即“人與人的依賴(lài)關(guān)系”“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”以及建立個(gè)人全面發(fā)展和他們的社會(huì)財(cái)富基礎(chǔ)上的自由個(gè)性。(20)參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第30卷,第107—108頁(yè)。在馬克思看來(lái),隨著生產(chǎn)能力的發(fā)展和人類(lèi)交換關(guān)系的普遍化,當(dāng)交換價(jià)值成為社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)聯(lián)系的基本邏輯,人與人的關(guān)系不再是直接的依附性關(guān)系,以自然、地域、血源和宗法等為載體的狹隘自然關(guān)系被打破,以物質(zhì)交換為中介的普遍社會(huì)聯(lián)系隨之建立起來(lái)。而且,這種交換價(jià)值建立起來(lái)的普遍社會(huì)聯(lián)系為最終超越人對(duì)物質(zhì)關(guān)系的依附,建立起人真正的全面發(fā)展和自由個(gè)性創(chuàng)造條件。簡(jiǎn)言之,以交換價(jià)值作為人類(lèi)生產(chǎn)和生活的基本邏輯的社會(huì)形式,只是一個(gè)歷史性的過(guò)渡階段,它雖然塑造了現(xiàn)代社會(huì),但由于自身的內(nèi)在缺陷,必然會(huì)被更高的社會(huì)階段所超越。

如果說(shuō)“貨幣章”對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的分析仍然集中在貨幣關(guān)系對(duì)現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的塑造作用的分析,那么到了“資本章”,馬克思的分析視角則從交換關(guān)系轉(zhuǎn)向生產(chǎn)關(guān)系,從而揭示了資本主義生產(chǎn)方式對(duì)現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系塑造的背反本質(zhì)。馬克思指出,“既然迄今為止對(duì)貨幣關(guān)系的闡述是在其純粹形式上進(jìn)行的,并沒(méi)有同發(fā)展程度較高的生產(chǎn)關(guān)系聯(lián)系起來(lái),那么,貨幣關(guān)系的規(guī)定的特點(diǎn)就在于:在從簡(jiǎn)單意義上來(lái)理解的貨幣關(guān)系中,資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的一切內(nèi)在的對(duì)立在表面上看不見(jiàn)了”,(21)《馬克思恩格斯全集》第30卷,第195頁(yè)。因此,資產(chǎn)階級(jí)民主派比資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家更愿意訴諸貨幣關(guān)系所承載的形式自由和形式平等為資產(chǎn)階級(jí)制度進(jìn)行辯護(hù)。可見(jiàn),如果只從貨幣交換關(guān)系的角度認(rèn)識(shí)資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系,那么就是把參與資本生產(chǎn)的個(gè)人及其勞動(dòng)只看作商品價(jià)值形式的一個(gè)部分,只是從“形式規(guī)定”的角度理解人及其勞動(dòng),把他們單純地看作交換者及其商品。在這個(gè)層面理解資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的個(gè)人及人與人之間的關(guān)系,由于不關(guān)心“形式規(guī)定”之外的內(nèi)容,看到的只能是形式上的平等自由。

更為重要的是,這種基于貨幣關(guān)系的“形式規(guī)定”所構(gòu)建起來(lái)的平等自由,如果從資本主義生產(chǎn)過(guò)程的總體上來(lái)看,必然走向自身的反面即不平等和不自由?！霸诂F(xiàn)存的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的總體上,商品表現(xiàn)為價(jià)格以及商品的流通等等,只是表面的過(guò)程,而在這一過(guò)程的背后,在深處,進(jìn)行的完全是不同的另一些過(guò)程,在這些過(guò)程中個(gè)人之間這種表面上的平等和自由就消失了。”(22)《馬克思恩格斯全集》第30卷,第202頁(yè)。

造成這一狀況的原因有三點(diǎn)。其一,交換價(jià)值的“形式規(guī)定”本身就蘊(yùn)含著“對(duì)個(gè)人的強(qiáng)制”,當(dāng)個(gè)人只有作為交換價(jià)值的生產(chǎn)者才能存在時(shí),已經(jīng)意味著交換價(jià)值對(duì)個(gè)人自然存在的否定和對(duì)個(gè)人的社會(huì)性控制。其二,交換價(jià)值體現(xiàn)的僅僅是資本生產(chǎn)對(duì)個(gè)人的一種較低級(jí)的規(guī)定性,它必然被更高的規(guī)定性所取代,而在更高的規(guī)定性上,個(gè)人之間的平等自由消失了。其三,交換價(jià)值和貨幣的交換關(guān)系中已經(jīng)隱含了工人在“流通領(lǐng)域”和“生產(chǎn)領(lǐng)域”中處境的變化,即在“流通領(lǐng)域”中“自由、平等和所有權(quán)”等“天賦人權(quán)的真正伊甸園”在“生產(chǎn)領(lǐng)域”中“像在市場(chǎng)上出賣(mài)了自己的皮一樣,只有一個(gè)前途——讓人家來(lái)鞣”。(23)《馬克思恩格斯全集》第44卷,第204—205頁(yè)。

正是基于這一認(rèn)識(shí),馬克思轉(zhuǎn)向?qū)ιa(chǎn)關(guān)系這一貨幣關(guān)系的“形式規(guī)定”背后的“內(nèi)容規(guī)定”,主張從“貨幣流通”到“物質(zhì)生產(chǎn)”的總體上把握資本邏輯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的塑造及其局限。因?yàn)榻粨Q價(jià)值作為一種“形式規(guī)定”在資本主義生產(chǎn)關(guān)系的總體中,決不會(huì)只停留于“流通領(lǐng)域”,而會(huì)進(jìn)一步在“生產(chǎn)領(lǐng)域”中以交換價(jià)值的邏輯控制物質(zhì)生產(chǎn),實(shí)現(xiàn)一種“內(nèi)容規(guī)定”,“交換不會(huì)只限于在形式上設(shè)定交換價(jià)值,它必然會(huì)進(jìn)一步使生產(chǎn)本身從屬于交換價(jià)值”,(24)《馬克思恩格斯全集》第30卷,第215頁(yè)。“資本決不是簡(jiǎn)單的關(guān)系,而是一種過(guò)程,資本在這個(gè)過(guò)程的各種不同的要素上始終是資本”。(25)《馬克思恩格斯全集》第30卷,第214頁(yè)。也就是說(shuō),資本作為一個(gè)不斷創(chuàng)造自身的環(huán)節(jié)、再否定這個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)保持自身的生產(chǎn)關(guān)系,它既要始終保持自身作為交換價(jià)值的“形式規(guī)定”的同一性,又要在自己的對(duì)立面即物質(zhì)生產(chǎn)中確保自身的“內(nèi)容規(guī)定”的作用,只有這樣它才能不斷存在下去。

基于對(duì)資本這一本質(zhì)屬性的認(rèn)識(shí),馬克思進(jìn)一步指出,“能夠成為資本的對(duì)立面的唯一的使用價(jià)值,就是勞動(dòng)[而且是創(chuàng)造價(jià)值的勞動(dòng)],即生產(chǎn)勞動(dòng)”。(26)《馬克思恩格斯全集》第30卷,第230頁(yè)。所以,資本和勞動(dòng)的關(guān)系是理解資本作為一種交換價(jià)值對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系塑造的關(guān)鍵。從二者的辯證關(guān)系出發(fā),我們才能看清,資本在交換價(jià)值的低級(jí)形式上確立起來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的平等、自由和所有權(quán),固然體現(xiàn)了“資本的文明作用”,這種“文明作用”“創(chuàng)造出社會(huì)成員對(duì)自然界和社會(huì)聯(lián)系本身的普遍占有”,(27)《馬克思恩格斯全集》第30卷,第390頁(yè)。然而,“資本不可遏止地追求的普遍性,在資本本身的性質(zhì)上遇到了限制,這些限制在資本發(fā)展到一定階段時(shí),會(huì)使人們認(rèn)識(shí)到資本本身就是這種趨勢(shì)的最大限制,因而驅(qū)使人們利用資本本身來(lái)消滅資本”。(28)《馬克思恩格斯全集》第30卷,第390—391頁(yè)。

由此,我們?cè)倩氐蕉鞲袼龟P(guān)于資本與勞動(dòng)的關(guān)系作為現(xiàn)代社會(huì)體系的軸心的論斷,就能更為真切地理解《資本論》何以不單純是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)的考察,還蘊(yùn)含著一種社會(huì)政治哲學(xué)話(huà)語(yǔ)。因?yàn)橘Y本作為一種現(xiàn)代社會(huì)的塑造力量,它實(shí)際上通過(guò)構(gòu)建一種交換價(jià)值主導(dǎo)的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系,既將個(gè)人的生產(chǎn)從屬于價(jià)值的生產(chǎn),也將個(gè)人的生活從屬于價(jià)值塑造的生活。簡(jiǎn)言之,資本是一種塑造社會(huì)權(quán)力和實(shí)現(xiàn)社會(huì)權(quán)力統(tǒng)治的政治力量?！顿Y本論》轉(zhuǎn)向?qū)κ忻裆鐣?huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖,指認(rèn)的是資本作為一種社會(huì)性的政治力量在現(xiàn)代社會(huì)所發(fā)揮的政治效力。

綜上,馬克思在《資本論》中實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代政治哲學(xué)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換。不再追問(wèn)好的國(guó)家何以可能,而是追問(wèn)好的社會(huì)何以可能。不再訴諸構(gòu)建現(xiàn)代國(guó)家的合理形式,而是透過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判直面資本主義社會(huì)物質(zhì)生活關(guān)系,并以此在政治的經(jīng)濟(jì)理解和經(jīng)濟(jì)的政治理解的雙重視域中,全面揭示現(xiàn)代社會(huì)政治生活的基本特征和內(nèi)在困境。這一轉(zhuǎn)換不僅在理論層面為重新理解現(xiàn)代政治生活的本質(zhì)提供了新的視角,而且在實(shí)踐層面為破解現(xiàn)代政治生活的國(guó)家與市民社會(huì)分裂的難題、重構(gòu)現(xiàn)代人的政治存在及其公共生活開(kāi)辟了新的道路。

《資本論》問(wèn)題域轉(zhuǎn)換的元政治哲學(xué)效應(yīng)

從追問(wèn)何謂好的國(guó)家到追問(wèn)何謂好的社會(huì),從建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的合理性基礎(chǔ)到解剖市民社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系,《資本論》對(duì)近代政治哲學(xué)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換改變了透視現(xiàn)代政治生活本質(zhì)的視角,實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)研究方法從“政治本質(zhì)論”到“政治存在論”、研究對(duì)象從“政治實(shí)體”到“社會(huì)共同體”、研究旨趣從建構(gòu)“現(xiàn)代國(guó)家”到復(fù)歸“類(lèi)生活”的重大轉(zhuǎn)變。這體現(xiàn)了《資本論》轉(zhuǎn)換近代政治哲學(xué)問(wèn)題域的元政治哲學(xué)效應(yīng)。

首先,《資本論》基于對(duì)資本作為一種社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展規(guī)律的考察,深入到現(xiàn)代政治生活的存在論基礎(chǔ)之中,揭示了資本的經(jīng)濟(jì)存在和政治存在以及二者的辯證關(guān)系。進(jìn)而,在“政治存在論”意義上實(shí)現(xiàn)了對(duì)西方政治哲學(xué)“政治本質(zhì)論”研究方法的根本超越。

西方政治哲學(xué)自誕生以來(lái),好的生活或好的政治制度始終是政治哲學(xué)探討的核心問(wèn)題。如果說(shuō)蘇格拉底關(guān)于美德與知識(shí)關(guān)系的理性反思標(biāo)志著古希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)向,即由自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué),那么這一轉(zhuǎn)向所聚焦的政治哲學(xué)問(wèn)題即好生活或好的制度的反思,則首先指向何謂好的或善的理性思考。在這個(gè)意義上,蘇格拉底提出的人的理性認(rèn)識(shí)可以獲得關(guān)于好的或善的知識(shí)的觀點(diǎn),從根本上改變了古希臘哲學(xué)的思想方向:不再訴諸源自自然的悲愴情愫,而是樂(lè)觀地堅(jiān)信人類(lèi)根據(jù)自己的理性就能夠把握什么是好的或善的生活。蘇格拉底也由此被看作西方政治哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者。正如施特勞斯所言:“如果理性主義要求目的論地理解整全,那么理性主義確實(shí)是樂(lè)觀主義。有大量證據(jù)表明,蘇格拉底開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)目的論。根據(jù)這一傳統(tǒng),并不是米利都的希樸達(dá)摩,而是蘇格拉底創(chuàng)立了政治哲學(xué)?！?29)劉小楓主編:《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集》卷二,彭磊、丁耘等譯,華夏出版社2008年版,第264—265頁(yè)?？梢哉f(shuō),西方政治哲學(xué)自誕生之初就奠定了以理性主義建構(gòu)的方法探討理想政治生活的思想路徑。

正是沿著這一思想路徑,柏拉圖在《理想國(guó)》中提出正義的城邦只能是“哲學(xué)王”治理的城邦。因?yàn)橹挥姓軐W(xué)能夠超越意見(jiàn)的世界通達(dá)真理的世界,或者說(shuō)只有哲學(xué)家能夠以理性的方式把握到善的或正義的知識(shí)和理念。也只有有了關(guān)于善的或正義的知識(shí)和理念,才能設(shè)想理想的城邦政治生活何以可能。顯然,柏拉圖政治哲學(xué)的論證思路深受蘇格拉底的影響。只有形成關(guān)于政治生活本質(zhì)的認(rèn)識(shí),才能探討關(guān)于理想政治生活的建構(gòu),只要把握政治生活本質(zhì),就能建構(gòu)好的政治制度。我們把這種由蘇格拉底開(kāi)創(chuàng)并由柏拉圖系統(tǒng)化的政治哲學(xué)研究方法稱(chēng)為“政治本質(zhì)論”。

古典政治哲學(xué)奠定的“政治本質(zhì)論”方法在近代政治哲學(xué)視域中獲得了新的發(fā)展。盡管不再訴諸理想城邦的理性反思和建構(gòu),但是當(dāng)近代政治哲學(xué)家們共同聚焦好的現(xiàn)代國(guó)家及其合理性基礎(chǔ)的建構(gòu)時(shí),他們秉持的政治哲學(xué)精神內(nèi)核和采用的研究方法就是“政治本質(zhì)論”。因?yàn)樗麄儓?jiān)信,理性反思的方法不僅可以澄清人類(lèi)自然狀態(tài)下的自我保存的本性,而且可以基于這種理性反思的結(jié)論,只從理性自身的內(nèi)在性出發(fā),不需借助外在要素的支持,就可以建構(gòu)作為社會(huì)契約的現(xiàn)代國(guó)家形式。人作為理性的存在者也是自由的存在者,這種理性的反思能力和自由的先天稟賦,可以確保人自覺(jué)讓渡自身的自然權(quán)利,實(shí)現(xiàn)從自然狀態(tài)向政治狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。

在這個(gè)意義上,《資本論》對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖,通過(guò)分析資本主義生產(chǎn)方式的物質(zhì)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)生活和政治生活的辯證關(guān)系及其發(fā)展規(guī)律,不僅揭示出“政治本質(zhì)論”建構(gòu)的理想政治生活以遮蔽政治生活的物質(zhì)生活基礎(chǔ)為代價(jià),而且深入到現(xiàn)代政治生活與經(jīng)濟(jì)生活相互嵌入的關(guān)系中,解析現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活現(xiàn)象背后所隱藏的社會(huì)政治意義?？梢哉f(shuō),《資本論》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判實(shí)現(xiàn)了在“資本存在論”語(yǔ)境中對(duì)于“政治存在論”方法的開(kāi)創(chuàng),實(shí)現(xiàn)了對(duì)西方政治哲學(xué)“政治本質(zhì)論”方法的超越。

其次,《資本論》將探討“物與物”的關(guān)系的經(jīng)濟(jì)分析與探討“人與人”的關(guān)系的政治分析結(jié)合起來(lái),在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和政治的張力關(guān)系中把握現(xiàn)代政治生活的本質(zhì)與限度。這一研究方法為重提現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心議題和研究對(duì)象打開(kāi)了新的空間——政治哲學(xué)的核心議題不再是建構(gòu)最佳政治制度的合理性基礎(chǔ),而是重構(gòu)公共生活的現(xiàn)實(shí)生活條件——因而實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)研究對(duì)象從“虛假”的政治實(shí)體到“真實(shí)”的社會(huì)共同體的轉(zhuǎn)變。

在《資本論》第一卷的“工作日”“所謂原始積累”等章節(jié)中,馬克思系統(tǒng)闡發(fā)了國(guó)家作為政治權(quán)力的執(zhí)行者在資本主義生產(chǎn)方式的誕生和發(fā)展過(guò)程中扮演的角色。這些闡發(fā)表明,當(dāng)國(guó)家權(quán)力成為一種經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)化的內(nèi)在動(dòng)力時(shí),它已經(jīng)從一種政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為一種經(jīng)濟(jì)權(quán)力,或者說(shuō),現(xiàn)代國(guó)家權(quán)力的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)力緊密聯(lián)系在一起。國(guó)家權(quán)力作為資本原始積累的重要因素,當(dāng)它通過(guò)法令和暴力的方式推動(dòng)資本主義生產(chǎn)方式建立時(shí),其自身的存在方式和社會(huì)功能也必然隨之變化。在馬克思看來(lái),現(xiàn)代國(guó)家原本作為承載著現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人利益、權(quán)利和公平正義的政治實(shí)體,已經(jīng)蛻變?yōu)橥苿?dòng)和維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)存在和發(fā)展的政治工具,或者說(shuō),蛻變?yōu)橐徊糠秩司S護(hù)自身對(duì)另一部分人的統(tǒng)治的“虛假共同體”。

因此,如果說(shuō)對(duì)于何謂好的國(guó)家的反思和建構(gòu)在近代政治哲學(xué)視域中始終是從一種原子化的個(gè)人及其關(guān)系出發(fā)展開(kāi)的,那么《資本論》對(duì)于何謂好的社會(huì)的考察則是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā),反思和追問(wèn)“人與人”的關(guān)系何以被“物與物”的關(guān)系所重新塑造。換言之,對(duì)于現(xiàn)代人的政治生活及其存在方式的反思在《資本論》語(yǔ)境中被納入資本主義物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的剖析中。這種剖析既是以存在論視角切入對(duì)現(xiàn)代政治生活本質(zhì)透視的體現(xiàn),也表明《資本論》對(duì)近代政治哲學(xué)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換,并非簡(jiǎn)單拒斥現(xiàn)代國(guó)家概念,而是透過(guò)對(duì)現(xiàn)代國(guó)家本質(zhì)的存在論還原,揭示現(xiàn)代政治生活的特征、限度以及超越的可能路徑。

在馬克思看來(lái),“現(xiàn)代國(guó)家”作為“虛假的共同體”是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物,它必然隨著資本主義生產(chǎn)方式及其社會(huì)關(guān)系的消亡而消亡。同時(shí)需要強(qiáng)調(diào)的是,馬克思對(duì)“現(xiàn)代國(guó)家”的批判和超越始終是從唯物史觀的角度理解其社會(huì)歷史意義和限度的,因?yàn)榘ㄙY產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家在內(nèi)的任何一種社會(huì)形態(tài)的產(chǎn)生和消亡,都必須從表征“物與物”的關(guān)系背后的“人與人”的關(guān)系的生產(chǎn)方式去理解?！盁o(wú)論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài),在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來(lái)以前,是決不會(huì)滅亡的;而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系,在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胎胞里成熟以前,是決不會(huì)出現(xiàn)的?！?30)《馬克思恩格斯選集》第2卷,第3頁(yè)。正是在這個(gè)意義上,馬克思在《資本論》中強(qiáng)調(diào):“只有當(dāng)社會(huì)生活過(guò)程即物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程的形態(tài),作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物,處于人的有意識(shí)有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候,它才會(huì)把自己的神秘的紗幕揭掉。但是,這需要有一定的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)或一系列物質(zhì)生存條件,而這些條件本身又是長(zhǎng)期的、痛苦的發(fā)展史的自然產(chǎn)物?！?31)《馬克思恩格斯全集》第44卷,第97頁(yè)。

可見(jiàn),《資本論》對(duì)國(guó)家作為“虛假共同體”的批判,以及對(duì)于共產(chǎn)主義社會(huì)作為“自由人的聯(lián)合體”的建構(gòu),總是奠基于唯物史觀關(guān)于社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的基本原理基礎(chǔ)上。當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)要消滅私有制和重建個(gè)人所有制,以此重構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)方式時(shí),他就是強(qiáng)調(diào)要推動(dòng)個(gè)人勞動(dòng)與社會(huì)勞動(dòng)從商品生產(chǎn)與商品交換的抽象關(guān)系中解放出來(lái),以“簡(jiǎn)單明了”的方式重構(gòu)“物與物”的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所承載的“人與人”的政治關(guān)系。這表明,《資本論》視域中馬克思政治哲學(xué)已不再把現(xiàn)代人的自由和解放訴諸建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家,而是訴諸生產(chǎn)方式革命基礎(chǔ)上的社會(huì)革命,訴諸超越“虛假共同體”的“真實(shí)共同體”的現(xiàn)代重建。

最后,《資本論》不同于西方政治哲學(xué)的研究方法和研究對(duì)象決定了其理論旨趣不是建構(gòu)理想的現(xiàn)代國(guó)家,而是實(shí)現(xiàn)人的政治存在向共產(chǎn)主義的“類(lèi)生活”的復(fù)歸。在共產(chǎn)主義社會(huì)中實(shí)現(xiàn)復(fù)歸的“類(lèi)生活”,既是內(nèi)在超越以資本與勞動(dòng)為軸心的現(xiàn)代社會(huì)體系的必然邏輯,也是對(duì)“揭露非神圣形象的自我異化”的哲學(xué)任務(wù)的內(nèi)在完成。

《資本論》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判表明,超越以資本與勞動(dòng)的關(guān)系為軸心塑造的現(xiàn)代社會(huì)體系,必須以重構(gòu)個(gè)人勞動(dòng)的社會(huì)化的方式為前提。這就是,個(gè)人勞動(dòng)的社會(huì)化不再以商品形式為中介、以交換價(jià)值的生產(chǎn)和再生產(chǎn)為主導(dǎo)、以資本生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)為核心,而是以生產(chǎn)資料的公有制和勞動(dòng)產(chǎn)品的產(chǎn)品形式代替生產(chǎn)資料的私有制和勞動(dòng)產(chǎn)品的商品形式,從而實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)產(chǎn)品的“簡(jiǎn)單明了”的生產(chǎn)和分配。以“簡(jiǎn)單明了”的方式重構(gòu)個(gè)人勞動(dòng)社會(huì)化表明,一種個(gè)人自由與共同體自由相統(tǒng)一的“類(lèi)生活”的實(shí)現(xiàn),不再需要借助作為“虛假共同體”的現(xiàn)代國(guó)家,而是通過(guò)社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)方式變革及其引發(fā)的社會(huì)關(guān)系變革本身就能實(shí)現(xiàn)。

毋庸置疑,盡管青年馬克思尚未在唯物史觀視域中對(duì)政治解放限度以及政治國(guó)家造成的現(xiàn)實(shí)的人的雙重異化進(jìn)行分析,也未闡釋造成政治異化的物質(zhì)生活異化根源,但是這既不影響馬克思站在人類(lèi)解放的高度上,已經(jīng)認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代國(guó)家所表征的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域相割裂的現(xiàn)代性政治狀況,以及解決這種狀況所內(nèi)蘊(yùn)的“利益政治”和“道德政治”等政治哲學(xué)進(jìn)路的局限,也不影響馬克思已經(jīng)認(rèn)識(shí)到與政治解放相伴隨的市民社會(huì)解放,以及市民社會(huì)解放推動(dòng)“勞動(dòng)”和“財(cái)產(chǎn)”由政治要素轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)要素的政治哲學(xué)后果。而以上兩個(gè)方面,無(wú)論對(duì)于闡釋馬克思現(xiàn)代國(guó)家批判的政治哲學(xué)意義,還是對(duì)于梳理馬克思轉(zhuǎn)向在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境下剖析異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)本質(zhì)的政治哲學(xué)緣由,均具有重要理論意義。

馬克思之所以提出人的解放本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)的人向自身的“類(lèi)存在”的復(fù)歸,是因?yàn)橹挥性凇邦?lèi)存在”的整體性層面,才能從根本上跳出政治解放對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的迷信,避免囿于國(guó)家與市民社會(huì)或“公人”與“私人”的某一個(gè)方面,致力于“利益政治”或“道德政治”等視角建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的合理性基礎(chǔ)。因?yàn)椤邦?lèi)存在”對(duì)于馬克思而言,就是現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)性存在,或者說(shuō),就是由現(xiàn)實(shí)的個(gè)人組成的“類(lèi)生活”。這種生活中的個(gè)人之間的聯(lián)系既不依靠倫理道德,也不依靠物質(zhì)利益,而是人的自由自覺(jué)的對(duì)象性活動(dòng)以及在這種活動(dòng)中結(jié)成的社會(huì)關(guān)系。所以在這個(gè)意義上,超越“利益政治”和“道德政治”對(duì)現(xiàn)代國(guó)家合理形態(tài)的迷戀,政治生活的最高理想訴諸實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其“類(lèi)”生活的復(fù)歸,可以說(shuō)是馬克思對(duì)于究竟何謂好的政治生活和怎樣過(guò)一種好的政治生活等政治哲學(xué)根本問(wèn)題的嶄新理解。

市民社會(huì)的兩大要素即“勞動(dòng)”和“財(cái)產(chǎn)”從政治中解放出來(lái)進(jìn)而上升為社會(huì)要素,使馬克思認(rèn)識(shí)到,對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其社會(huì)關(guān)系的重構(gòu),既不能訴諸作為“主權(quán)中虛構(gòu)的成員”的公民,也不能訴諸“異己力量的玩物”的市民社會(huì)成員。而必須直面對(duì)于“勞動(dòng)”和“財(cái)產(chǎn)”這一人的對(duì)象性活動(dòng)及其產(chǎn)品的批判性考察,只有如此,才能真正深入現(xiàn)代政治生活的根基,揭示造成現(xiàn)代政治生活異化的現(xiàn)實(shí)根源,也才能真正為超越現(xiàn)代政治生活異化和人類(lèi)解放尋求現(xiàn)實(shí)道路。當(dāng)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中深入分析了異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)以及二者之間的關(guān)系時(shí),他就已經(jīng)在研究視角上做出了一次重要深化,這就是將對(duì)于政治解放限度的分析和人的“類(lèi)生活”復(fù)歸的設(shè)想,訴諸對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖。

因此,作為真正解決了“個(gè)體與類(lèi)之間的斗爭(zhēng)”的共產(chǎn)主義社會(huì),實(shí)際上就是解決了個(gè)人存在的私人性與公共性的沖突的社會(huì),它意味著一種從根本上超越“利益政治”和“道德政治”的新社會(huì)政治哲學(xué)進(jìn)路的開(kāi)啟。當(dāng)異化勞動(dòng)復(fù)歸為人的自由自覺(jué)的對(duì)象性活動(dòng),勞動(dòng)作為人的私人活動(dòng)就構(gòu)成人對(duì)自身本質(zhì)的真正創(chuàng)造和占有。當(dāng)私有財(cái)產(chǎn)從資本的“死勞動(dòng)”復(fù)歸為人的“活勞動(dòng)”的勞動(dòng)產(chǎn)品,公共性的社會(huì)財(cái)富就構(gòu)成人的自由和全面發(fā)展的條件。當(dāng)勞動(dòng)從雇傭勞動(dòng)中解放出來(lái),當(dāng)社會(huì)財(cái)富從資本的交換價(jià)值中解放出來(lái),私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的政治分裂將從根本上獲得解決,“利益政治”和“道德政治”及其表征的國(guó)家與市民社會(huì)的分裂將從根本上被超越。

結(jié) 語(yǔ)

《資本論》與近代政治哲學(xué)的關(guān)系,不僅是深入闡釋《資本論》政治哲學(xué)思想的重要論題,更是深入闡釋《資本論》蘊(yùn)含的政治哲學(xué)革命的重要課題。不再以抽象的個(gè)人為起點(diǎn)從“人與人的關(guān)系”角度建構(gòu)現(xiàn)代政治國(guó)家,《資本論》將政治哲學(xué)表征的“人與人的關(guān)系”沉降到“物與物的關(guān)系”,聚焦于對(duì)資本主義社會(huì)這一市民社會(huì)現(xiàn)代典型形式的物質(zhì)生活關(guān)系的解剖。《資本論》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判既不是抽象地探討“人與人的關(guān)系”,也不是實(shí)證地探討“物與物的關(guān)系”,而是透過(guò)對(duì)“物與物的關(guān)系”的解剖來(lái)揭示“人與人的關(guān)系”,或者說(shuō),將對(duì)“人與人的關(guān)系”的分析訴諸“物與物的關(guān)系”的解剖。《資本論》在對(duì)于政治事務(wù)與經(jīng)濟(jì)范疇辯證關(guān)系的理論自覺(jué)中,不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代政治哲學(xué)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換,而且蘊(yùn)含著開(kāi)創(chuàng)嶄新政治哲學(xué)思維方式的元政治哲學(xué)效應(yīng)。