論皇侃經(jīng)學(xué)思想的主體與本質(zhì)

梁滿倉(cāng)

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 古代史研究所，北京 100101)

從兩漢至南北朝，經(jīng)學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：漢儒的訓(xùn)詁章句之學(xué)、魏晉的經(jīng)義之學(xué)和南北朝的義疏之學(xué)。(1)姜廣輝主編：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》第二卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第730頁(yè)。南朝儒家經(jīng)典的義疏當(dāng)屬皇侃的《論語(yǔ)義疏》最為典型。研究者多從佛、玄、道思想與皇侃經(jīng)學(xué)思想關(guān)系的角度加以論述，甚至有學(xué)者認(rèn)為，皇侃注經(jīng)已經(jīng)玄學(xué)化了。(2)張文修：《皇侃〈論語(yǔ)義疏〉的玄學(xué)主旨與漢學(xué)佛學(xué)影響》，《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2003年第4期；朱漢民：《玄學(xué)的〈論語(yǔ)〉詮釋與儒道會(huì)通》，《天津社會(huì)科學(xué)》，2010年第3期；宋力：《淺析〈論語(yǔ)義疏〉玄學(xué)化的注經(jīng)特色》，《赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)》(漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2016年第8期；徐望駕：《佛教文化與皇侃〈論語(yǔ)義疏〉》，《宗教學(xué)研究》，2009年第3期；徐望駕：《皇侃〈論語(yǔ)義疏〉道教語(yǔ)詞芻議》，《湛江師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2011年第5期；徐望駕：《皇侃〈論語(yǔ)義疏〉中的佛源詞》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)論叢》，2005年第4期；柏宇航：《論佛教對(duì)皇侃〈論語(yǔ)義疏〉的影響》，《河北北方學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2014年第6期。這些論述毫無(wú)疑問(wèn)地反映出皇侃經(jīng)學(xué)思想某一方面的特色，但不能反映其本質(zhì)特征。皇侃經(jīng)學(xué)思想的本質(zhì)特征是什么？具體表現(xiàn)在什么地方？本文欲就此問(wèn)題獻(xiàn)芹以就正于方家。

一、《論語(yǔ)義疏》的儒家主體特征

《北史》評(píng)價(jià)南北朝雙方各自的學(xué)術(shù)特點(diǎn)說(shuō)：“南人約簡(jiǎn)，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉。”(3)《北史》卷八一《儒林列傳上》，中華書(shū)局1974年版，第2709頁(yè)。清人皮錫瑞這樣評(píng)價(jià)南朝經(jīng)學(xué)的“約簡(jiǎn)”：“說(shuō)經(jīng)貴約簡(jiǎn)，不貴深蕪，自是定論；但所謂約簡(jiǎn)者，必如漢人之持大體，玩經(jīng)文，口授微言，篤守師說(shuō)，乃為至約而至精也。若唐人謂南人約簡(jiǎn)得其英華，不過(guò)名言霏屑，騁揮麈之清談；屬詞尚腴，侈雕蟲(chóng)之余技。如皇侃之《論語(yǔ)義疏》，名物制度，略而弗講，多以老、莊之旨，發(fā)為駢儷之文，與漢人說(shuō)經(jīng)相去懸絕?！?4)(清)皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書(shū)局1959年版，第176頁(yè)。誠(chéng)然，南朝經(jīng)學(xué)與兩漢時(shí)相比顯示出極大的差異，但這種差異畢竟不是本質(zhì)上的，皮錫瑞所用“說(shuō)經(jīng)”二字，表明這種差異只是注經(jīng)方法上的。

應(yīng)該說(shuō)，南朝與兩漢的經(jīng)學(xué)有異有同，南朝經(jīng)學(xué)家注經(jīng)時(shí)加入了佛教玄學(xué)，這在兩漢時(shí)是沒(méi)有的，這是方法上的“異”，但是，南朝的經(jīng)學(xué)并沒(méi)有因此變成玄學(xué)或佛經(jīng)，它還是儒家經(jīng)典，這是本質(zhì)上的“同”。然而不少論者往往把注意力放在方法之異上，而忽視了本質(zhì)之同?；蛟S是因?yàn)楸举|(zhì)之同太淺顯了，人們認(rèn)為沒(méi)有研究和強(qiáng)調(diào)的必要。正是由于人們常常對(duì)一般常識(shí)性的東西熟視無(wú)睹，因而放棄了對(duì)常識(shí)背后問(wèn)題的進(jìn)一步追問(wèn)。例如南朝學(xué)者“儒玄雙修”，在文獻(xiàn)記載中俯拾皆是，是人所共知的常識(shí)。但很少有人進(jìn)一步問(wèn)，誰(shuí)在儒玄雙修？雙修的主體是儒者還是玄學(xué)家？這個(gè)問(wèn)題對(duì)于認(rèn)識(shí)南朝經(jīng)學(xué)尤其是皇侃經(jīng)學(xué)具有十分重要的意義。

毫無(wú)疑問(wèn)，皇侃不是玄學(xué)家。他注《論語(yǔ)》與何晏、王弼有本質(zhì)不同。何晏、王弼是魏晉時(shí)期的玄學(xué)家，他們的“貴無(wú)論”奠定了魏晉玄學(xué)的一整套思想體系，他們注《論語(yǔ)》是站在玄學(xué)立場(chǎng)上，試圖借儒家經(jīng)典闡發(fā)其玄學(xué)思想。而皇侃注《論語(yǔ)》，是力圖保持完整的儒家體系。他說(shuō)：“侃今之講，先通何《集》，若江《集》中諸人有可采者，亦附而申之。其又別有通儒解釋，于何《集》無(wú)妨者，亦引取為說(shuō)，以示廣聞也?！?5)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏·自序》，中華書(shū)局2013年版，第6-7頁(yè)。皇侃所說(shuō)何《集》即何晏《論語(yǔ)集解》。這部著作以儒家正宗《魯論》為基礎(chǔ)，經(jīng)過(guò)西漢張禹兼講《齊論》，發(fā)展成為世所貴的《張侯論》。何晏又將東漢馬融、鄭玄、苞咸、周氏，曹魏陳群、王肅、周生烈等七種儒家解說(shuō)集于一書(shū)。盡管作為玄學(xué)家的何晏作《集解》時(shí)“又采《古論》孔注，又自下己意”，(6)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第5頁(yè)。加進(jìn)一些玄學(xué)，但總體上沒(méi)有影響儒家體系的完整。這是皇侃義疏《論語(yǔ)》先通何《集》的一個(gè)重要原因?；寿┦冀K是一個(gè)經(jīng)學(xué)家，《梁書(shū)》把皇侃列入《儒林列傳》：

侃少好學(xué)，師事賀玚，精力專門，盡通其業(yè)，尤明《三禮》、《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》。起家兼國(guó)子助教，于學(xué)講說(shuō)，聽(tīng)者數(shù)百人。撰《禮記講疏》五十卷，書(shū)成奏上，詔付秘閣。頃之，召入壽光殿講《禮記義》，高祖善之，拜員外散騎侍郎，兼助教如故。性至孝，常日限誦《孝經(jīng)》二十遍，以擬《觀世音經(jīng)》。丁母憂，解職還鄉(xiāng)里。平西邵陵王欽其學(xué)，厚禮迎之，侃既至，因感心疾，大同十一年，卒于夏首，時(shí)年五十八。所撰《論語(yǔ)義》十卷，與《禮記義》并見(jiàn)重于世，學(xué)者傳焉。(7)《梁書(shū)》卷四八《儒林·皇侃傳》，中華書(shū)局1973年版，第680-681頁(yè)。

皇侃一生始終從事儒學(xué)講誦，吸取佛道概念和一些思想納入《論語(yǔ)集解義疏》，卻不破壞儒家體系的完整，不改變《論語(yǔ)》的儒家性質(zhì)，這個(gè)事實(shí)與其說(shuō)是“儒玄雙修”，毋寧說(shuō)是皇侃對(duì)儒家立場(chǎng)的堅(jiān)持和吸收其他學(xué)說(shuō)的養(yǎng)分對(duì)儒家思想加以豐富和提高。

皇侃《論語(yǔ)集解義疏》與何晏《論語(yǔ)集解》相比有兩個(gè)顯著變化：

一是玄學(xué)思想數(shù)量增大?！墩撜Z(yǔ)集解義疏》中的玄學(xué)家，何晏、王弼、郭象自不待言，除此之外，還有繆播?？姴プ中麆t，晉懷帝時(shí)任給事黃門侍郎、侍中、中書(shū)令，后被司馬越所殺?？姴ニⅰ墩撜Z(yǔ)》在《論語(yǔ)集解義疏》中保存了17條：

1.釋“唯仁者能好人能惡人”：仁者，人之極也，能審好惡之表也，故可以定好惡。若未免好惡之境，何足以明物哉？

2.釋“子謂子貢曰：汝與回也孰愈”：學(xué)末尚名者多，顧其實(shí)者寡。回則崇本棄末，賜也未能忘名。存名則美著于物，精本則名損于當(dāng)時(shí)，故發(fā)問(wèn)以要賜對(duì)，以示優(yōu)劣也。所以抑賜而進(jìn)回也。

3.釋“子見(jiàn)南子”：應(yīng)物而不擇者，道也；兼濟(jì)而不辭者，圣也。靈公無(wú)道，眾庶困窮，鐘救于夫子。物困不可以不救，理鐘不可以不應(yīng)，應(yīng)救之道必明有路，路由南子，故尼父見(jiàn)之。涅而不緇，則處污不辱，無(wú)可無(wú)不可，故兼濟(jì)而不辭。以道觀之，未有可猜也。

4.釋“子路不悅”：賢者守節(jié)，怪之宜也。或以亦發(fā)孔子之答，以曉眾也。

5.釋“夫子矢之曰”：言體圣而不為圣者之事，天其厭塞此道耶。

6.釋“子曰：暴虎馮河，死而無(wú)悔者，吾不與也”：圣教軌物，各應(yīng)其求，隨長(zhǎng)短以抑引，隨志分以誘導(dǎo)，使歸于會(huì)通，合乎道中。以故剛勇者屈以優(yōu)柔，儉弱者勵(lì)以求及。由之性也，以勇為累，?？钟惺浞?，覓功衒長(zhǎng)，故因題目于回，舉三軍以致問(wèn)，將以仰叩道訓(xùn)，陶染情性，故夫子應(yīng)以篤誨以示厥中也。

7.釋“顏淵死，子曰：噫，天喪予，天喪予”：夫投竿測(cè)深，安知江海之有懸也？何者？俱不究其極也。是以西河之人疑子夏為夫子，武叔賢子貢于仲尼，斯非其類耶？顏回盡形，形外者神，故知孔子理在回，知淵亦唯孔子也。

8.釋“死生有命，富貴在天”：死生者，所稟之性分；富貴者，所遇之通塞。人能命養(yǎng)之以福，不能令所稟易分。分不可易，命也。能修道以待賈，不能遭時(shí)必泰。泰不可必，天也。天之為言自然之勢(shì)運(yùn)，不為主人之貴賤也。

9.釋“子曰：志士仁人無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”：仁居理足，本無(wú)危亡。然賢而圖變，變則理窮，窮則任分，所以有殺身之義，故比干割心，孔子曰：“殷有三仁也。”

10.釋“子曰：有教無(wú)類”：世咸知斯言之崇教，未信斯理之諒深。生生之類，同稟一極，雖下愚不移，然化所遷者，其萬(wàn)倍也。生而聞道，長(zhǎng)而見(jiàn)教，處之以仁道，養(yǎng)之以德，與道終始，為乃非道者，余所不能論之也。

11.釋“自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣”：大夫五世、陪臣三世者，茍得之有由，則失之有漸。大者難傾，小者易滅。近本罪輕，彌遠(yuǎn)罪重。輕故禍遲，重則敗速。二理同致，自然之差也。

12.釋“子之武城，聞弦歌之聲”：子游宰小邑，能使民得其可弦歌以樂(lè)也。

13.釋“割雞焉用牛刀”：惜不得導(dǎo)千乘之國(guó)，如牛刀割雞，不盡其才也。

14.釋“子游對(duì)曰：昔者偃也聞諸夫子曰：君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也”：夫博學(xué)之言，亦可進(jìn)退也。夫子聞鄉(xiāng)黨之人言，便引得射御，子游聞牛刀之喻，且取非宜，故曰小人學(xué)道則易使也；其不知之者，以為戲也；其知之者，以為賢圣之謙意也。

15.釋“子曰：樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”：玉帛，禮之用，非禮之本。鐘鼓者，樂(lè)之器，非樂(lè)之主。假玉帛以達(dá)禮，禮達(dá)則玉帛可忘。借鐘鼓以顯樂(lè)，樂(lè)顯則鐘鼓可遺。以禮假玉帛于求禮，非深乎禮者也。以樂(lè)托鐘鼓于求樂(lè)，非通乎樂(lè)者也。茍能禮正，則無(wú)持于玉帛，而上安民治矣。茍能暢和，則無(wú)借于鐘鼓，而移風(fēng)易俗也。

16.釋“予也有三年之愛(ài)于其父母乎”：爾時(shí)禮壞樂(lè)崩，而三年不行，宰我大懼其往，以為圣人無(wú)微旨以戒將來(lái)，故假時(shí)人之謂，啟憤于夫子，義在屈己以明道也。“予之不仁”者何？答曰：時(shí)人失禮，人失禮而予謂為然，是不仁矣。言不仁于萬(wàn)物。又仁者施與之名，非奉上之稱，若予安稻錦，廢此三年，乃不孝之甚，不得直云不仁。

17.釋“子夏曰：小人之過(guò)也，必則文”：君子過(guò)由不及，不及而失，非心之病，務(wù)在改行，故無(wú)吝也。其失之理明，然后能之理著，得失既辨，故過(guò)可復(fù)改也。小人之過(guò)生于情偽，故不能不飾，飾則彌張，乃是謂過(guò)也。(8)參見(jiàn)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第83、106、148、149、160、271、302、398、415、426、446、447、458、468、469、500-501頁(yè)。

在上述17條中，第一、第七、第十條中的“極”，第二、第九、第十一、第十五條中的“名”“實(shí)”“本”“末”，第三、第五、第六、第八、第十、第十四、第十六條中的“道”“理”“無(wú)可無(wú)不可”，第六、第八、第九條中的“分”“性”，都是玄學(xué)概念或命題?？姴ァ稌x書(shū)》中有傳，本傳中絲毫反映不出他與玄學(xué)關(guān)系的信息，然而通過(guò)《義疏》可看到這個(gè)貌似與玄學(xué)無(wú)關(guān)的人卻是個(gè)玄學(xué)家。

二是容納了佛道思想。東晉南朝玄學(xué)乃西晉之余緒，一方面玄學(xué)家不少，佼佼者不多；另一方面又與佛教相融合。東晉張憑、殷仲堪，南朝劉宋顏延之、釋慧琳，蕭齊沈馬粦士、顧歡，蕭梁太史叔明均屬此類。張憑、殷仲堪已有專文論述，(9)王云飛：《張憑〈論語(yǔ)〉注研究》，《船山學(xué)刊》，2012年第1期；王云飛：《殷仲堪〈論語(yǔ)〉注研究》，《唐山學(xué)院學(xué)報(bào)》，2012年第1期。顏延之和釋慧琳曾是政治同僚，釋慧琳著《白黑論》、何承天著《達(dá)性論》，均為詆呵佛教之論?！坝兰翁仡佈又?、太子中舍人宗炳，信法者也，檢駁二論，各萬(wàn)余言”，被宋文帝贊作“尤為名理，并足開(kāi)獎(jiǎng)人意”(10)(梁)僧佑撰，李小榮校箋：《弘明集校箋》卷一一《何令尚之答宋文皇帝贊揚(yáng)佛教事》，上海古籍出版社2013年版，第576頁(yè)。之論，足見(jiàn)其佛教立場(chǎng)。顏延之釋《論語(yǔ)》“子曰：君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎”說(shuō)：“射許有爭(zhēng)，故可以觀無(wú)爭(zhēng)也?！彼尅白釉唬阂约s失之者鮮矣”說(shuō)：“秉小居薄，眾之所與；執(zhí)多處豐，物之所去也?！彼尅白釉唬航?rùn)之譖，膚受之訴，不行焉，可謂遠(yuǎn)也已矣”說(shuō)：“譖潤(rùn)不行，雖由于明，明見(jiàn)之深，乃出于體遠(yuǎn)。體遠(yuǎn)不對(duì)于情偽，故功歸于明見(jiàn)。斥言其功故曰‘明’，極言其本故曰‘遠(yuǎn)’也?！?11)參見(jiàn)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第54、95、304頁(yè)。爭(zhēng)與不爭(zhēng)、失與得、明與遠(yuǎn)，這些命題具有鮮明的佛學(xué)色彩。

顧歡是道家，然而卻說(shuō)“佛號(hào)正真，道稱正一。一歸無(wú)死，真會(huì)無(wú)生。在名則反，在實(shí)則合”，“道則佛也，佛則道也”，(12)《南齊書(shū)》卷五四《顧歡傳》，中華書(shū)局1972年版，第931-932頁(yè)。實(shí)則把佛納入道之體系。他在釋《論語(yǔ)》“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”說(shuō)：“此明非求非與，直以自得之耳。其故何也？夫五德內(nèi)充，則是非自鏡也?！鳖櫄g所說(shuō)的“明”借用的是佛教概念，即“智慧”，用“明”形容五德內(nèi)充。顧歡釋“未知生焉知死”說(shuō)：“夫從生可以善死，盡人可以應(yīng)神，雖幽顯路殊，而誠(chéng)恒一。茍未能此，問(wèn)之無(wú)益，何處問(wèn)彼耶?”這種解釋也有佛教輪回的意味。他釋“回也其庶乎？屢空”說(shuō)：“夫無(wú)欲于無(wú)欲者，圣人之常也；有欲于無(wú)欲者，賢人之分也。二欲同無(wú)，故全空以目圣；一有一無(wú)，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無(wú)欲于有欲；自無(wú)觀之，則有欲于無(wú)欲。虛而未盡，非‘屢’如何?！碧肥迕饕舶l(fā)揮說(shuō)：“顏?zhàn)由腺t，體具而敬則精也，故無(wú)進(jìn)退之事，就義上以立‘屢’名。按其遺仁義，忘禮樂(lè)，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此亡有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以圣人驗(yàn)之，圣人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復(fù)為未盡。一未一空，故‘屢’名生也焉。”(13)參見(jiàn)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第15、274、279-280頁(yè)。顧歡所說(shuō)的圣人“無(wú)欲于無(wú)欲”“全空”，太史叔明所說(shuō)的“圣人忘忘”，也頗有“本來(lái)無(wú)一物”的禪味。

上述兩個(gè)變化，能否說(shuō)明皇侃的經(jīng)學(xué)思想玄學(xué)化或佛道化了呢？當(dāng)然不能。吳承仕《經(jīng)典釋文敘錄疏證》對(duì)漢末以來(lái)諸家對(duì)《論語(yǔ)》的注疏做了如下統(tǒng)計(jì)：

何晏所集七家，并何為八；江熙所集十三家，并江為十四；皇《疏》所引二十八家，并皇為二十九。通為五十一家。(14)吳承仕著，秦青點(diǎn)校：《經(jīng)典釋文序錄疏證》，中華書(shū)局1984年版，第152頁(yè)。

從這個(gè)統(tǒng)計(jì)中可以看出，魏晉至南朝梁，對(duì)《論語(yǔ)》的注疏經(jīng)歷了三個(gè)階段。第一個(gè)階段是何晏《集解》，第二個(gè)階段是江熙《集解》，第三個(gè)階段是皇侃《義疏》。這三個(gè)發(fā)展階段反映出這個(gè)時(shí)期經(jīng)學(xué)發(fā)展的兩個(gè)問(wèn)題：

第一，儒家思想始終占主體地位。何晏《集解》八家，除何晏之外，馬融、鄭玄、苞咸、周氏、陳群、王肅、周生烈?guī)缀醵际侨寮摇；寿读x疏》的儒家主體性前已論述，此不再贅。此只論江熙《集解》的儒學(xué)主體性。

江熙《集解》十四家最具儒家特色的是江熙和范寧，(15)關(guān)于江煕與皇侃的思想聯(lián)系，可參見(jiàn)高僑均：「江煕『集解論語(yǔ)』と皇侃『論語(yǔ)義疏』——魏晉六朝における『論語(yǔ)』解釋」、『六朝學(xué)術(shù)學(xué)會(huì)報(bào)』第9集、2008年、101-129頁(yè)。關(guān)于范寧的思想，參見(jiàn)[日]吉川忠夫著，王啟發(fā)譯：《六朝精神史研究》，江蘇人民出版社2010年版，第89-114頁(yè)。玄學(xué)色彩最鮮明的是郭象和繆播。江熙字太和，東晉時(shí)人，官至兗州別駕。他注《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》《論語(yǔ)》，保存在《義疏》中的《論語(yǔ)注》102條，從內(nèi)容看很少有玄道佛思想痕跡，當(dāng)為儒家解經(jīng)。范寧也是東晉時(shí)人，官至豫章太守，在郡大設(shè)庠序，取郡四姓子弟，課讀《五經(jīng)》。他曾著論痛斥何晏、王弼玄學(xué)說(shuō)：“王何蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說(shuō)，波蕩后生，飾華言以翳實(shí)，騁繁文以惑世。搢紳之徒，翻然改轍，洙泗之風(fēng)，緬焉將墜。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂(lè)崩，中原傾覆。古之所謂言偽而辯，行僻而堅(jiān)者，其斯人之徒歟！”(16)《晉書(shū)》卷七五《范汪附范寧傳》，中華書(shū)局1974年版，第1984-1985頁(yè)。范寧注《論語(yǔ)》有54條，亦為儒家解經(jīng)無(wú)疑。郭象解經(jīng)15條，繆播解經(jīng)17條。二人加起來(lái)還抵不上范寧一人所注。如果把江熙、范寧二人所注與玄學(xué)家所注做一比較，更可以彰顯其儒家特色。然而江熙、范寧、郭象、繆播注釋同一條《論語(yǔ)》的數(shù)量有限，為了便于比較，我們把王弼的注釋也加進(jìn)來(lái)。

《論語(yǔ)·述而》：“子在齊聞《韶》樂(lè)，三月不知肉味”，郭象注道：孔子“傷器存而道廢，得有聲而無(wú)時(shí)”，由此引申出器與道的問(wèn)題。而江熙注道：“和璧與瓦礫齊貫，卞子所以惆悵；虞《韶》與鄭衛(wèi)比響，仲尼所以永嘆。彌時(shí)忘味，何遠(yuǎn)情之深也！”范寧注道：“夫《韶》乃大虞盡善之樂(lè)，齊，諸侯也，何得有之乎？曰：陳，舜之后也。樂(lè)在陳，陳敬仲竊以奔齊，故得僭之也。”(17)參見(jiàn)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第163頁(yè)。江熙之解側(cè)重解釋孔子的感情所在，范寧之解則在說(shuō)明齊國(guó)之所以有韶樂(lè)的原因?！墩撜Z(yǔ)·子罕》說(shuō)：“達(dá)巷黨人曰：‘大哉孔子！博學(xué)而無(wú)所成名。’”王弼注道：“譬猶和樂(lè)出乎八音，然八音非其名也”，涉及名與實(shí)的關(guān)系。而江熙注道：“言其彌貫六流，不可以一藝取名焉，故曰‘大’也”，(18)參見(jiàn)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第206頁(yè)。意在說(shuō)明“大哉”的意思?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》說(shuō)：“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食！”王弼注道：“孔子機(jī)發(fā)后應(yīng)，事形乃視，擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。圣人通遠(yuǎn)慮微，應(yīng)變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也。有是言者，言各有所施也。茍不得系而不食，舍此適彼，相去何若也”，言及圣人通遠(yuǎn)慮微，應(yīng)變神化，避難不藏身，絕物不以形之特質(zhì)。江熙注道：“夫子豈實(shí)之公山弗盻乎？故欲往之意耶。泛爾無(wú)系，以觀門人之情，如欲居九夷，乘桴浮于海耳。子路見(jiàn)形而不及道，故聞乘桴而喜，聞之公山而不悅，升堂而未入室，安測(cè)圣人之趣哉？”(19)參見(jiàn)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第452-453頁(yè)。雖涉及形與道之抽象，但側(cè)重點(diǎn)在于闡述孔子志向和子路之愚昧。綜上所述，同樣的注，江熙、范寧與玄學(xué)家顯然不同，前者說(shuō)經(jīng)，后者說(shuō)理；前者具體，后者抽象；前者實(shí)，后者虛?？梢?jiàn)江熙、范寧之注儒家色彩是鮮明的。

第二，儒家思想體系的成熟。比較注釋《論語(yǔ)》的三個(gè)階段，可以發(fā)現(xiàn)儒家思想主體有一種越來(lái)越開(kāi)放包容的趨勢(shì)。魏晉時(shí)期玄學(xué)大盛，但何晏集解《論語(yǔ)》，除個(gè)別地方做玄學(xué)發(fā)揮之外，所集絕大部分都是儒家學(xué)者所注。何晏之所以如此，當(dāng)然想借儒家《論語(yǔ)》宣揚(yáng)自己的思想，但如果玄學(xué)理論發(fā)揮或集入過(guò)多，恐怕不會(huì)得到當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)界的接受和認(rèn)可，反而對(duì)宣揚(yáng)自己主張不利。這也反映了當(dāng)時(shí)在玄學(xué)思想沖擊下，儒家相對(duì)封閉以自我保護(hù)的狀態(tài)。這種狀態(tài)可以說(shuō)是因自身體系不成熟而缺乏包容和自信的表現(xiàn)。魏晉時(shí)期，何晏用玄學(xué)利刃在儒家相對(duì)封閉的經(jīng)學(xué)本體上撬開(kāi)了一個(gè)口子，然而到了江熙《集解》，更多玄學(xué)思想被加進(jìn)來(lái)，到了皇《疏》又主動(dòng)引進(jìn)了佛道思想，而這種引進(jìn)又是在儒家體系不變的基礎(chǔ)上進(jìn)行，與其說(shuō)是儒家的玄學(xué)化或佛道化，毋寧說(shuō)是儒家主體由于成熟而更加開(kāi)放包容的表現(xiàn)。因?yàn)橹挥兄黧w的成熟，才會(huì)在吸收引進(jìn)不同思想的同時(shí)而不被改變本質(zhì)。

二、皇侃經(jīng)學(xué)思想的儒家特性

莊子說(shuō)：“六合之外圣人存而勿論，六合之內(nèi)圣人論而不議。”(20)郭慶藩輯，王孝魚(yú)整理：《莊子集釋·內(nèi)篇·齊物論》，中華書(shū)局1961年版，第83頁(yè)。盡管論而不議，也足以說(shuō)明儒家圣人對(duì)六合之內(nèi)人和事的關(guān)照。況且，孔子之后，歷代儒家學(xué)者對(duì)六合之內(nèi)的事理且論且議且闡發(fā)?？梢哉f(shuō)，關(guān)照現(xiàn)實(shí)，服務(wù)現(xiàn)實(shí)是儒家思想的傳統(tǒng)。在魏晉南北朝時(shí)期的社會(huì)思潮中，玄學(xué)所關(guān)照的是形而上的幽深與玄遠(yuǎn)，佛教所關(guān)照的是冥冥中的彼岸世界，因此，關(guān)照現(xiàn)實(shí)是儒家思想?yún)^(qū)別于上述二者的鮮明特性。(21)關(guān)于皇侃經(jīng)學(xué)思想的儒家性質(zhì)及與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，學(xué)界已有不少成果問(wèn)世。如陳金木：《皇侃之經(jīng)學(xué)》，“國(guó)立”編譯館1995版。日本學(xué)者今井裕一發(fā)表了系列研究皇侃的論文，如「聖·賢の境界：皇侃『論語(yǔ)義疏』における顔回」、『國(guó)學(xué)雜誌』第117輯、2016年、97-113頁(yè)；「至徳の証明：皇侃『論語(yǔ)義疏』における泰伯」、『國(guó)學(xué)院中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)』第61輯、2015年、34-44頁(yè)；「皇侃の『命』について」、『國(guó)學(xué)院中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)』第54輯、2008年、44-58頁(yè)。日本學(xué)者豬股宣泰也發(fā)表了系列研究論文，如「『論語(yǔ)義疏』に見(jiàn)える皇侃の學(xué)問(wèn)観·人間観と教化論」、『集刊東洋學(xué)』第88集、2002年、42-61頁(yè)；「『論語(yǔ)義疏』に見(jiàn)える皇侃の思想」、『集刊東洋學(xué)』第80集、1998年、1-19頁(yè)。

東晉之后，朝代更替、政權(quán)禪代一個(gè)接著一個(gè)，臣子變?yōu)樘熳?，天子又被迫“禪位”給自己的臣子。在這種循環(huán)往復(fù)中，所謂“忠”的觀念被消磨得全無(wú)蹤影。不僅禪代者不忠，就是一些無(wú)篡位之心或無(wú)篡位之力的臣僚，看著自己所賴以取得俸祿的朝廷更主易姓，也安之若素，不肯以身殉忠，更甚者還為“禪代”推波助瀾。以劉宋為例，蕭道成輔政，權(quán)勢(shì)漸重，在劉宋政權(quán)岌岌可危之際，尚書(shū)令王僧虔和左仆射王延之卻持“中立無(wú)所去就”態(tài)度。(22)《南齊書(shū)》卷三二《王延之傳》，第585頁(yè)。褚淵、王儉等均為劉宋之臣，卻成為南齊蕭道成的佐命元?jiǎng)?。在一次宴?huì)上，蕭道成對(duì)他們說(shuō)：“卿等并宋時(shí)公卿，亦當(dāng)不言我應(yīng)得天子?！瘪覝Y當(dāng)即答道：“陛下不得言臣不早識(shí)龍顏?！?23)《南齊書(shū)》卷二三《褚淵傳》，第429頁(yè)。宋時(shí)公卿甘作蕭齊臣子，并以未早識(shí)龍顏為愧，可見(jiàn)他們對(duì)劉宋王朝存亡處之淡然的態(tài)度。

對(duì)皇位的篡奪使“忠”的觀念遭到進(jìn)一步破壞，而“忠”的觀念崩壞，又使對(duì)帝位的篡奪之風(fēng)愈演愈烈，從外族他姓發(fā)展到皇室內(nèi)部。南朝宋、齊兩代，宗室內(nèi)部互相殘殺尤為酷烈，被殺者中，上輩有叔祖，同輩有兄弟，晚輩有侄孫。閱宗室諸王列傳，這些被殺之人，有的是企圖篡位，有的是被牽進(jìn)了帝位爭(zhēng)奪的旋渦，有的是被視為對(duì)皇位的威脅?？傊麄兊乃?，大多與帝位之爭(zhēng)有直接或間接關(guān)系。“遙望建康城，小江逆流縈，前見(jiàn)子殺父，后見(jiàn)弟殺兄”。(24)《魏書(shū)》卷九七《島夷傳》，中華書(shū)局1974年版，第2142頁(yè)。在這種父子兄弟殘殺中，儒家所提倡的孝悌在皇室中也只剩下一些支離的碎片了。

魏晉以來(lái)在政治斗爭(zhēng)中臣下所表現(xiàn)的不忠，宋、齊時(shí)期皇室所表現(xiàn)的不孝，對(duì)梁武帝的影響極深。他自己就是趁著齊末宗室大殺戮所造成的政權(quán)虛弱取而代之的，因此，他對(duì)不忠不孝所造成的危害有著切膚之感。他即位的當(dāng)年四月便下詔說(shuō)：“朕以寡薄，昧于治方，藉代終之運(yùn)，當(dāng)符命之重，取監(jiān)前古，懔若馭朽。思所以振民育德，去殺勝殘，解網(wǎng)更張，置之仁壽?！?25)《梁書(shū)》卷二《武帝紀(jì)中》，第36頁(yè)。這里的“取監(jiān)前古，懔若馭朽”，絕非即位時(shí)的套話，而是反映了他對(duì)不忠不孝給政權(quán)穩(wěn)固造成沖擊的憂心。所以，南朝蕭梁建立以后，梁武帝一直致力利用種種手段重新培育儒家傳統(tǒng)的倫理道德?；寿┑娜照b《孝經(jīng)》二十遍當(dāng)與這種社會(huì)背景有關(guān)。

作為儒家學(xué)者，皇侃對(duì)儒家忠孝道德重建的關(guān)心和參與，不僅僅表現(xiàn)是在日誦《孝經(jīng)》二十遍，更重要的表現(xiàn)是在《論語(yǔ)義疏》中對(duì)忠孝觀念的闡發(fā)。

皇侃關(guān)于“孝”本質(zhì)的論述，表述了移孝入忠、忠孝合一的觀念。這個(gè)觀念在《論語(yǔ)義疏》中多有涉及?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“臨民之以莊，則民敬；孝慈，則忠?！被寿┳⑨專骸把跃由吓R下，若自能嚴(yán)整，則下民皆為敬其上也?！薄把跃羯闲⒏改?，下慈民人，則民皆盡竭忠心以奉其上也。故江熙曰：‘言民法上而行也，上孝慈，則民亦孝慈。孝于其親，乃能忠于君。求忠臣必于孝子之門也。’”(26)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第39頁(yè)?；寿┰凇敖踉弧鼻坝昧艘粋€(gè)“故”字，既表示了他對(duì)江熙注解的贊同，又表示了他與江熙解釋之間相通的邏輯關(guān)系。這種相通的邏輯關(guān)系可以從皇侃注釋孔子的另一段話中看出來(lái)。有人問(wèn)孔子為什么不從政，孔子回答說(shuō)：“《書(shū)》云：‘孝于惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?。奚其為為政？”皇侃對(duì)此注釋說(shuō)：“言人子在閨門，當(dāng)極孝于父母，而極友于兄弟。若行此二事有政，即亦是為政也?！薄按耸强鬃诱鹩诨蛉艘病Ｑ允┬行⒂延姓?，家家皆正，則邦國(guó)自然得正。亦又何用為官位乃是為政乎？”(27)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第40頁(yè)。人如果在家孝悌做得特別好，從政后自然就正直忠誠(chéng)，用不著把他放到官的位置上后再要求他正直和忠誠(chéng)。這與江熙所說(shuō)“孝于其親，乃能忠于君，求忠臣必于孝子之門”是一個(gè)意思?；寿┰谧⑨尅芭e善而教不能則民勸”時(shí)說(shuō)：“又言若民中有善者，則舉而祿位之；若民中未能善者，則教令使能。若能如此，則民競(jìng)為勸慕之行也?！?28)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第39頁(yè)。這里的“善”顯然是指忠孝行為，闡釋了皇侃任用忠孝之人，培養(yǎng)忠孝之人，從而使忠孝蔚為風(fēng)氣的主張?！墩撜Z(yǔ)·子罕》：“子曰：出則事公卿，入則事父兄。”皇侃注釋說(shuō)：“人子之禮，移事父孝以事于君則忠，移事兄悌以事于長(zhǎng)則從也。故出仕朝廷、必事公卿也?！薄靶⒁允赂福┮允滦?，還入閨門，宜盡其禮也。先言朝廷、后云閨門者，勖已仕者也，猶‘仕而優(yōu)則學(xué)’也”。(29)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第223頁(yè)。在南朝梁積極推進(jìn)儒家忠孝道德時(shí)，上述這些關(guān)于忠孝的闡發(fā)，顯然是一種理論和輿論上的助推。

禮儀制度在南朝梁得到極大的發(fā)展。梁武帝即位后，十分重視禮對(duì)治理國(guó)家的作用。“詔求碩學(xué)，治五禮，定六律，改斗歷，正權(quán)衡”。天監(jiān)四年(505)，梁武帝又下詔置五經(jīng)學(xué)館，一時(shí)間，懷經(jīng)負(fù)笈者云會(huì)京師。梁武帝還“親屈輿駕，釋奠于先師先圣，申之以燕語(yǔ)，勞之以束帛”。由于他的提倡和推動(dòng)，梁朝的儒學(xué)水平大大高于東晉和宋齊，出現(xiàn)了“濟(jì)濟(jì)焉，洋洋焉，大道之行也如是”的局面。(30)《梁書(shū)》卷四八《儒林列傳·序》，第661-662頁(yè)。同時(shí)，南朝梁又是禮制建設(shè)的關(guān)鍵時(shí)期。尚書(shū)仆射徐勉曾這樣敘述梁朝以前五禮制度建設(shè)的情況：

伏尋所定五禮，起齊永明三年，太子步兵校尉伏曼容表求制一代禮樂(lè)，于時(shí)參議置新舊學(xué)士十人，止修五禮，咨稟衛(wèi)將軍丹陽(yáng)尹王儉，學(xué)士亦分住郡中，制作歷年，猶未克就。及文憲薨殂，遺文散逸，后又以事付國(guó)子祭酒何胤，經(jīng)涉九載，猶復(fù)未畢。建武四年，胤還東山，齊明帝敕委尚書(shū)令徐孝嗣。舊事本末，隨在南第。永元中，孝嗣于此遇禍，又多零落。當(dāng)時(shí)鳩斂所余，權(quán)付尚書(shū)左丞蔡仲熊、驍騎將軍何佟之，共掌其事。時(shí)修禮局住在國(guó)子學(xué)中門外，東昏之代，頻有軍火，其所散失，又踰太半。(31)《梁書(shū)》卷二五《徐勉傳》，第380-381頁(yè)。

為此，梁武帝專門下詔說(shuō)：“禮壞樂(lè)缺，故國(guó)異家殊，實(shí)宜以時(shí)修定，以為永準(zhǔn)。但頃之修撰，以情取人，不以學(xué)進(jìn)；其掌知者，以貴總一，不以稽古，所以歷年不就，有名無(wú)實(shí)。此既經(jīng)國(guó)所先，外可議其人，人定，便即撰次。”(32)《梁書(shū)》卷二五《徐勉傳》，第381頁(yè)。于是梁朝建立后，制定五禮制度的工作有序展開(kāi)，最后完成了一百二十秩，一千一百七十六卷的五禮大典。

了解了上述社會(huì)背景，我們就可以理解皇侃撰寫(xiě)《禮記講疏》，并將《禮記講疏》上奏給朝廷的行為，這是出于一個(gè)儒家學(xué)者對(duì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈關(guān)照。這種關(guān)照同樣表現(xiàn)在《論語(yǔ)義疏》中。《論語(yǔ)義疏》中關(guān)于禮的注釋，大多圍繞禮與治國(guó)關(guān)系的主題。

關(guān)于禮在治理國(guó)家中的作用。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？’”皇侃注釋說(shuō)：“夫禮所貴，在安上治民，但安上治民不因于玉帛而不達(dá)，故行禮必用玉帛耳。當(dāng)乎周季末之君，唯知崇尚玉帛，而不能安上治民，故孔子嘆之云也。故重言‘禮云禮云，玉帛云乎哉’，明禮之所云不玉帛也?！?33)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第457頁(yè)。禮的根本作用在于安上治民，而玉帛只是禮的形式，只重視形式而忽視其本質(zhì)內(nèi)容，就會(huì)使禮變成一個(gè)空殼?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“智及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也”?；寿┳⑨屨f(shuō)：“雖智及、仁守、蒞莊，而動(dòng)靜必須禮以將之，若動(dòng)靜不用禮，則為未盡善也。”(34)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第412頁(yè)。治國(guó)當(dāng)然靠智、仁、莊，然而沒(méi)有禮，智會(huì)有搖擺之失，仁會(huì)有松弛之失，莊會(huì)有嚴(yán)厲之失，所以要達(dá)到安上治民的目的，禮是最根本的要素。

禮是治理國(guó)家的有效手段。《論語(yǔ)·里仁》子曰：“能以禮讓為國(guó)乎，何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”皇侃注釋說(shuō)：“為，猶治也。言人君能用禮讓以治國(guó)，則于國(guó)事不難，故云‘何有’，言其易也。”“若昏闇之君，不為用禮讓以治國(guó)，則如治國(guó)之禮何？”(35)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第89-90頁(yè)。如果用禮治國(guó)，治理國(guó)家就是一件很容易的事；“臣之從君，如草從風(fēng)。故君能使臣得禮，則臣事君必盡忠也；君若無(wú)禮，則臣亦不忠也”，(36)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第69頁(yè)?；杈褔?guó)家治理得一團(tuán)糟，就是因?yàn)閬G掉了禮。

治理社會(huì)風(fēng)氣也是治理國(guó)家的內(nèi)容之一?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“有子曰：禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行?！被寿?duì)此注釋說(shuō)：“人君行化，必禮樂(lè)相須。用樂(lè)和民心，以禮檢民跡。跡檢心和，故風(fēng)化乃美。故云‘禮之用，和為貴’。和即樂(lè)也。變樂(lè)言和，見(jiàn)樂(lè)功也。樂(lè)既言和，則禮宜云敬。但樂(lè)用在內(nèi)為隱，故言其功也。云‘先王之道斯為美’者，先王謂圣人為天子者也，斯，此也。言圣天子之化行，禮亦以此用和為美也。云‘小大由之有所不行’者，由，用也。若小大之事皆用禮而不用和，則于事有所不行也。云‘知和’云云者，上明行禮須樂(lè)，此明行樂(lè)須禮也。人若知禮用和，而每事從和，不復(fù)用禮為節(jié)者，則于事亦不得行也?！?37)此段文字，中華書(shū)局校點(diǎn)本分句解釋，不便整體引用，故此處征引《叢書(shū)集成新編》本《論語(yǔ)集解義疏》。參見(jiàn)(魏)何晏集解，(梁)皇侃義疏：《論語(yǔ)集解義疏》，《叢書(shū)集成新編》第17冊(cè)，新豐文出版公司1986年版，第500頁(yè)。社會(huì)風(fēng)氣包括人心和人的行為。這兩個(gè)方面需要禮樂(lè)合力治理，樂(lè)和民心，禮檢民跡，行禮須樂(lè)，行樂(lè)須禮，皇侃此論，強(qiáng)調(diào)了禮對(duì)治理社會(huì)風(fēng)氣的重要作用。

人是治理國(guó)家的主體，治國(guó)者的素質(zhì)高低，與其禮的修養(yǎng)有密切關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》：“不知禮，無(wú)以立也?！被寿┳⑨屨f(shuō)：“禮主恭儉莊敬，為立身之本。人若不知禮者，無(wú)以得立其身于世也。故《禮運(yùn)》云‘得之者生，失之者死’，《詩(shī)》云‘人而無(wú)禮，不死何俟’，是也?！?38)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第524-525頁(yè)。人而無(wú)禮不得立身和生存，同樣治國(guó)之人無(wú)禮，國(guó)便不能立，亦不能存。所以皇侃說(shuō)：“得制禮樂(lè)者，必須德位兼并，德為圣人、尊為天子者也。所以然者，制作禮樂(lè)必使天下行之，若有德無(wú)位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂(lè)不行；若有位無(wú)德，雖為天下之主，而天下不服，則禮樂(lè)不行，故必須并兼者也?！?39)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第153頁(yè)。

上述皇侃《論語(yǔ)義疏》中關(guān)于“忠”“孝”“禮”等問(wèn)題的闡釋，植根于六合之內(nèi)的孔子之論，針對(duì)當(dāng)時(shí)振興儒家道德和完成禮制建設(shè)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而議論發(fā)揮。它既不是沒(méi)有任何根據(jù)的無(wú)源之水，也不是沒(méi)有任何指向的抽象空談，而是理論基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)意義的有機(jī)結(jié)合。因此，皇侃《論語(yǔ)義疏》具有鮮明的儒家特性。

三、《論語(yǔ)義疏》對(duì)儒家思想的理論提升

義疏之學(xué)興起于南朝。清人皮錫瑞說(shuō)：“夫漢學(xué)重在明經(jīng)，唐學(xué)重在疏注；當(dāng)漢學(xué)已往，唐學(xué)未來(lái)，絕續(xù)之交，諸儒倡為義疏之學(xué)，有功于后世甚大?！?40)(清)皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，第186頁(yè)。蒙文通先生說(shuō)：“及今文章句淪亡，義疏遂猾起于齊梁之際?！?41)蒙文通：《經(jīng)學(xué)抉原》，上海人民出版社2006年版，第80頁(yè)。南朝義疏之學(xué)的興起，當(dāng)與佛教盛行有關(guān)?！毒S摩經(jīng)略疏垂裕記》：“疏者疏也，決也，疏通經(jīng)文，決擇佛旨故曰疏也?！?42)(宋)智圓：《維摩經(jīng)略疏垂裕記》，《大正新修大藏經(jīng)》第38冊(cè)，新文豐出版公司1983年版，第715頁(yè)?！赌υX止觀》卷七下：“第九安忍者，能忍成道，事不動(dòng)亦不退，是心名薩埵。始觀陰界至識(shí)次位八法，障轉(zhuǎn)慧開(kāi)，或未入品，或入初品。神智爽利，若鋒刃飛霜，觸物斯斷。初心聰睿有逾于此，本不聽(tīng)學(xué)，能解經(jīng)論。覽他義疏，洞識(shí)宗途?！?43)(隋)智：《摩訶止觀》，《大正新修大藏經(jīng)》第46冊(cè)，第99頁(yè)上欄、中欄。可見(jiàn)“義疏”一詞是由佛教經(jīng)典而來(lái)。

皇侃是儒家學(xué)者，主張儒經(jīng)獨(dú)尊。他解釋孔子“攻乎異端，斯害也已矣”說(shuō)：“此章禁人雜學(xué)諸子百家之書(shū)也。攻，治也。古人謂學(xué)為治，故書(shū)史載人專經(jīng)學(xué)問(wèn)者，皆云治其書(shū)、治其經(jīng)也。異端，謂雜書(shū)也。言人若不學(xué)六籍正典而雜學(xué)于諸子百家，此則為害之深，故云攻乎異端，斯害也已矣?！购σ惨岩诱摺?，為害之深也?！彼€對(duì)何晏注“云善道有統(tǒng)，故殊途而同歸，異端不同歸”說(shuō)：“云善道有統(tǒng)，故殊途而同歸者，善道，即五經(jīng)正典也。有統(tǒng)，統(tǒng)本也。謂皆以善道為本也。殊途謂詩(shī)書(shū)禮樂(lè)為教之途不同也，同歸謂雖所明各異而同歸于善道也。云異端不同歸者也者，諸子百家并是虛妄，其理不善，無(wú)益教化，故是不同歸也?！?44)此段文字，中華書(shū)局校點(diǎn)本分句解釋，不便整體引用，故此處征引《叢書(shū)集成新編》本《論語(yǔ)集解義疏》。參見(jiàn)(梁)皇侃：《論語(yǔ)集解義疏》，《叢書(shū)集成新編》第17冊(cè)，第502頁(yè)。這反映了皇侃對(duì)儒家經(jīng)典的根本態(tài)度。然而皇侃并不一概排斥異端，《論語(yǔ)義疏》中出現(xiàn)許多佛教和玄學(xué)的詞語(yǔ)和概念。如果細(xì)加分析可以發(fā)現(xiàn)，皇侃不是簡(jiǎn)單地使用這些概念，而是在方法論意義上的創(chuàng)造。佛教義疏是“疏通經(jīng)文，決擇佛旨”，是“覽他義疏，洞識(shí)宗途”，那么，《論語(yǔ)義疏》應(yīng)該是疏通儒家經(jīng)文，決擇儒家之旨，洞識(shí)儒家宗途。《論語(yǔ)義疏》對(duì)名物制度訓(xùn)詁忽而略之，對(duì)儒家思想的本旨發(fā)而弘之，這是對(duì)佛玄思想方法的運(yùn)用和借鑒。用義疏的方法發(fā)掘儒經(jīng)中的義理，是皇侃經(jīng)學(xué)思想的一個(gè)重要內(nèi)容。其義理性表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，總結(jié)規(guī)律?；寿读x疏》對(duì)規(guī)律的總結(jié)表現(xiàn)為對(duì)學(xué)習(xí)的認(rèn)識(shí)?？鬃诱f(shuō)：“學(xué)而時(shí)習(xí)之?！被寿﹦t緊緊抓住“時(shí)”字發(fā)揮。他說(shuō)，學(xué)有三時(shí)：人中、年中、日中。所謂人中，即學(xué)習(xí)要在適當(dāng)?shù)哪挲g，年紀(jì)太小則學(xué)不懂(幼則迷昏)，太大了學(xué)不進(jìn)去(長(zhǎng)則捍格)。所謂年中，即一年當(dāng)中選擇合適的季節(jié)學(xué)習(xí)相應(yīng)的知識(shí)(學(xué)隨時(shí)氣，則受業(yè)易入)。他還引用《王制》“春夏學(xué)《詩(shī)》《樂(lè)》，秋冬學(xué)《書(shū)》《禮》”一語(yǔ)，并解釋說(shuō)：“春夏是陽(yáng)，陽(yáng)體輕清，詩(shī)樂(lè)是聲，聲亦輕清，輕清時(shí)學(xué)輕清之業(yè)，則為易入也。秋冬是陰，陰體重濁，書(shū)禮是事，事亦重濁，重濁時(shí)學(xué)重濁之業(yè)，亦易入也。”(45)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第2頁(yè)。查《禮記·王制》無(wú)此語(yǔ)，不知此《王制》出自何書(shū)?；驈摹抖Y記·王制》“春秋教以《禮》《樂(lè)》，冬夏教以《詩(shī)》《書(shū)》”一語(yǔ)而來(lái)。所謂日中，即將所學(xué)日日修習(xí)，不要有一日之廢。皇侃把“時(shí)”分為三個(gè)方面：生理之時(shí)，四季之時(shí)，日月之時(shí)。在人生最好的年齡，在不同的季節(jié)安排不同的學(xué)習(xí)內(nèi)容，并加以持之以恒的堅(jiān)持。選擇、安排、堅(jiān)持與學(xué)習(xí)之間的聯(lián)系，實(shí)際上就觸及學(xué)習(xí)的規(guī)律問(wèn)題。

其二，揭示本質(zhì)?；寿读x疏》對(duì)事物本質(zhì)的揭示表現(xiàn)在對(duì)“孝”的深層思考?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”皇侃解釋“好犯上”為懷有諫諍之心，釋“鮮”為“少”。懷有諫諍之心的孝悌之人之所以“少”，是“不欲存孝子之心使都不諫”，即肯定一部分人即使懷有“犯上”諫諍之心，也是孝悌之人。這就否定了孝悌者必以無(wú)違為心，以恭從為性，沒(méi)有犯顏諫諍之心。皇侃引用其師賀玚的話說(shuō)：“今按師說(shuō)云：‘夫孝者不好，心自是恭順；而又有不孝者，亦有不好，是愿君親之?dāng)　！市⑴c不孝，同有不好，而不孝者不好，必欲作亂?！?46)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第5-6頁(yè)。孝與不孝，不是看其表面上是否恭順，因?yàn)楸砻娴墓ы槪械氖浅鲇趯?duì)長(zhǎng)輩的尊敬，也有的是出于“愿君親之?dāng)　钡男皭耗康摹Ｐ⑴c不孝，要看恭順背后的動(dòng)機(jī)，這就深入到了對(duì)“孝”的深層次探討。

揭示本質(zhì)還表現(xiàn)在對(duì)人性的探討?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“子張問(wèn)：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世亦可知也?！瘪R融注道：“所因，謂三綱五常也?！比祟愂滥酥涟偈赖臍v史之所以可知，是因?yàn)槿V五常世世相因而不改變?；寿﹦t進(jìn)一步把五常歸為人性：“五常，謂仁、義、禮、智、信也。就五行而論，則木為仁，火為禮，金為義，水為信，土為智。人稟此五常而生，則備有仁、義、禮、智、信之性也。人有博愛(ài)之德謂之仁，有嚴(yán)斷之德為義，有明辨尊卑敬讓之德為禮，有言不虛妄之德為信，有照了之德為智。此五者是人性之恒，不可暫舍，故謂五常也。”(47)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第42頁(yè)。這種認(rèn)識(shí)，是對(duì)曹魏劉劭理論的繼承。(48)劉劭《人物志》：“其在體也，木骨、金筋、火氣、土肌、水血五物之象也。五物之實(shí)，各有所濟(jì)，是故骨植而柔者謂之弘毅，弘毅也者，仁之質(zhì)也。氣清而朗者謂之文理，文理也者，禮之本也。體端而實(shí)者謂之貞固，貞固也者，信之基也。筋勁而精者謂之勇敢，勇敢也者，義之決也。色平而暢者謂之通微，通微也者，智之原也。五質(zhì)恒性，故謂之五常矣?！眳⒁?jiàn)(魏)劉劭著，梁滿倉(cāng)譯注：《人物志·九征》，中華書(shū)局2014年版，第18頁(yè)。人性之常不變是就其質(zhì)而言，就量而言是有變化的。皇侃疏《里仁》說(shuō)：“里者，鄰里也。仁者，仁義也。此篇明凡人之性易為染著，遇善則升，逢惡則墜，故居處宜慎，必?fù)袢收咧镆病！?49)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第81頁(yè)。怎樣認(rèn)識(shí)人性？皇侃認(rèn)為，金木水火土或者說(shuō)仁義禮智信包含在天地之氣當(dāng)中，人稟天地之氣以生，就天然賦有五常之性。性與情是不同的兩種東西，性是與生俱來(lái)的，“性是生而有之，故曰生也。情是起欲動(dòng)彰事，故曰成也”?；寿┻€提出“性無(wú)善惡”的命題，那么，仁義禮智信五常不是“善”么？皇侃認(rèn)為，五常不但不可以名之為“惡”，也不能稱之為“善”。這個(gè)論斷是符合辯證法的。試想，如果認(rèn)為有“善”五常，就不能否認(rèn)有“惡”五常。既然人性稟五常之氣，那么只有濃薄之分，不應(yīng)有善惡之別。(50)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第445頁(yè)。

其三，抽象概念。《論語(yǔ)·為政》：“子曰：吾與回言，終日不違，如愚?！被寿┳⑨屨f(shuō)：“此章美顏淵之德也?；卣撸仠Y名也。愚者，不達(dá)之稱也。自形器以上，名之為無(wú)，圣人所體也；自形器以還，名之為有，賢人所體也。今孔子終日所言，即入于形器，故顏?zhàn)勇劧唇?，無(wú)所咨問(wèn)。故不起發(fā)我道，故言‘終日不違’也。一往觀回終日默識(shí)不問(wèn)，殊似于愚魯，故云‘如愚’也?！?51)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第31頁(yè)。在皇侃看來(lái)，孔子思想是形而上的，一旦表現(xiàn)為語(yǔ)言，就落入具體的“有”。而領(lǐng)會(huì)圣人之無(wú)，只有通過(guò)他的語(yǔ)言。而顏回是能夠領(lǐng)會(huì)圣人形器以上之“無(wú)”的?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣。”皇侃注道：“夫子之言即謂文章之所言也。性，孔子所稟以生者也。天道，謂元亨日新之道也。言孔子六籍乃是人之所見(jiàn)，而六籍所言之旨，不可得而聞也。所以爾者，夫子之性，與天地元亨之道合其德，致此處深遠(yuǎn)，非凡人所知，故其言不可得聞也?！?52)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第110頁(yè)。文章表現(xiàn)為“言”，是具體的、可見(jiàn)的，而文章之“旨”是深而遠(yuǎn)的，不可直接得到的。

在有些地方，皇侃又把儒家形而上的抽象歸為“道”或“理”?！墩撜Z(yǔ)·述而》：“子曰：加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣。”皇侃注釋說(shuō)：“此孔子重《易》，故欲令學(xué)者加功于此書(shū)也。當(dāng)孔子爾時(shí)，年已四十五六，故云‘加我數(shù)年，五十而學(xué)《易》’也。所以必五十而學(xué)《易》者，人年五十，是知命之年也，《易》有大演之?dāng)?shù)五十，是窮理盡命之書(shū)，故五十而學(xué)《易》也。既學(xué)得其理則極照精微，故身無(wú)過(guò)失也。云‘無(wú)大過(guò)’者，小事易見(jiàn)，大事難明，故學(xué)照大理則得一，不復(fù)大過(guò)，則小者故不失之?！?53)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第167頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》“予一以貫之”，皇侃注釋說(shuō)：“貫，猶穿也。既答曰‘非也’，故此更答所以不多學(xué)而識(shí)之由也。言我所以多識(shí)者，我以一善之理貫穿萬(wàn)事，而萬(wàn)事自然可識(shí)，故得知之，故云予一以貫之也。”他注釋何晏“善有元，事有會(huì)。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元?jiǎng)t眾善舉矣，故不待多學(xué)，一以知也”說(shuō)：“元，猶始也。會(huì)，猶終也。元者善之長(zhǎng)，故云‘善有元’也。事各有所終，故曰‘事有會(huì)’也。事雖殊涂，而其要會(huì)皆同，有所歸也。致，極也，人慮乃百，其元極則同起一善也。是善長(zhǎng)舉元，則眾善自舉，所以不須多學(xué)，而自能識(shí)之也?！?54)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第394頁(yè)?！兑住分杏小袄怼?，一善之理貫穿萬(wàn)事，這是皇侃對(duì)“理”的抽象。關(guān)于“道”，皇侃在注釋“人能弘道，非道弘人”時(shí)說(shuō)：“道者，通物之妙也。通物之法，本通于可通，不通于不可通。若人才大，則道隨之而大，是人能弘道也。若人才小，則道小，不能使大，是非道弘人也?！?55)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第409頁(yè)。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣。學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”皇侃注釋說(shuō)：“謀，猶圖也。人非道不立，故必謀道也。自古皆有死，不食亦死，死而后已，而道不可遺，故‘謀道不謀食’也。餒，餓也。唯知耕而不學(xué)，是無(wú)知之人也。雖有谷，必他人所奪，而不得自食，是餓在于其中也。雖不耕而學(xué)，則昭識(shí)斯明，為四方所重?？v不為亂君之所祿，則門人亦共貢贍，故云‘祿在其中矣’。故子路使門人為臣，孔子曰‘與其死于臣之手，無(wú)寧死二三子之手’是也。學(xué)道必祿在其中，所以憂己無(wú)道而已也。若必有道，祿在其中，故不憂貧也。”(56)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第410-411頁(yè)。在皇侃看來(lái)，道和理一樣，是可以貫通萬(wàn)物并使人安身立命于上的東西。皇侃甚至認(rèn)為，“道”和“理”是同一個(gè)東西。他在注釋何晏“凡人任情喜怒違理”時(shí)說(shuō)：“未得坐忘，故任情不能無(wú)偏，故違理也。”他又在注釋何晏“顏淵任道，怒不過(guò)分”時(shí)說(shuō)：“過(guò)猶失也。顏?zhàn)优c道同行舍，不自任己，故曰‘任道’也。以道照物，物豈逃形？應(yīng)可怒者皆得其實(shí)，故無(wú)失分也?！彼⑨尯侮獭芭?dāng)其理，不移易也”時(shí)說(shuō)：“照之故當(dāng)理，當(dāng)理而怒之，不移易也?！?57)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第126-127頁(yè)。凡人任情，所以違理；顏淵任道，所以當(dāng)理，可見(jiàn)“道”和“理”是一個(gè)概念。

其四，辯證思維?；寿┰凇墩撜Z(yǔ)義疏》中，提出了一些辯證范疇。例如“無(wú)知”與“有知”的關(guān)系。《論語(yǔ)·子罕》：“子曰：吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”皇侃注釋說(shuō)：“知，謂有私意于其間之知也。圣人體道為度，無(wú)有用意之知，故先問(wèn)弟子云‘吾有知乎哉’也。又，‘無(wú)知也’，明己不有知知之意也，即是無(wú)意也。”“雖復(fù)鄙夫，而又虛空來(lái)問(wèn)于我，我亦無(wú)隱，不以用知處之，故即為其發(fā)事終始，竭盡我誠(chéng)也。即是無(wú)必也”。他解釋何晏“知者，知意之知也。言知者，言未必盡也。今我誠(chéng)盡也”說(shuō)：“知意，謂故用知為知也。圣人忘知，故無(wú)知知意也。若用知者，則用意有偏，故其言未必盡也。我以不知知，故于言誠(chéng)無(wú)不盡也?！?58)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第214頁(yè)。皇侃在這里揭示了懷有無(wú)知之心，才能廣納知識(shí)，最后達(dá)到無(wú)所不知的辯證關(guān)系。再如“同”與“異”的關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》載，一個(gè)擔(dān)草筐的人譏笑孔子不肯隨世而變，孔子因此感慨，讓不了解自己的人不譏笑自己是很難的事?；寿?duì)此注釋說(shuō)：“賢圣相與，必有以也。夫相與于無(wú)相與，乃相與之至。相為于無(wú)相為，乃相為之遠(yuǎn)。茍各修本，奚其泥也？同自然之異也。”(59)(梁)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)集解義疏》，第385頁(yè)。意思是，圣賢之間的交好，是以相知為前提條件的，這是因?yàn)樗麄儭巴?。然而這不是最高境界的交好。交好于無(wú)交好才是交好之至；互助與無(wú)互助才會(huì)互助得長(zhǎng)遠(yuǎn)。因?yàn)檫@是通過(guò)各修其本而達(dá)到的溝通，是同自然之異?！爱愔兄备哂凇巴兄?，其中的道理是很深刻的。

總結(jié)規(guī)律、揭示本質(zhì)、抽象概念、辯證思維這些具有濃厚理論思維的義理內(nèi)容在魏晉以前的經(jīng)學(xué)里是罕見(jiàn)的。直到魏晉時(shí)期，王肅始對(duì)經(jīng)學(xué)進(jìn)行義理方面的闡發(fā)，而皇侃則把王肅經(jīng)學(xué)這一特點(diǎn)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。北宋陳祥道說(shuō)：“孔子之世，師道既明，異端未起，由辨議無(wú)間而作，故圣人之答問(wèn)言理而足矣。”“然而孟子之世，許子之言盈天下，孟子思欲拒诐說(shuō)，放淫辭，不得已而有辨焉。難疑問(wèn)答，不直則道不見(jiàn)，故其為言尤詳于《論語(yǔ)》”。(60)(宋)陳祥道：《論語(yǔ)全解·原序》，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本，臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館影印本，1986年，第196冊(cè)第64頁(yè)?？鬃訒r(shí)代用問(wèn)答形式承載儒理，孟子時(shí)代則用直辨形式表達(dá)儒理，之所以如此變化，是因?yàn)闀r(shí)代發(fā)生了“許子(許行)之言盈天下”的變化。同樣，魏晉以前，思想界儒家獨(dú)大，沒(méi)有什么學(xué)派對(duì)儒家的地位構(gòu)成沖擊和威脅。而魏晉時(shí)期，玄學(xué)由興轉(zhuǎn)盛，東晉南朝，佛教又異軍突起，玄學(xué)對(duì)事物本源的抽象思辨，佛教對(duì)生命去從的超世闡釋，都極大地吸引著當(dāng)時(shí)的士人群體。在這種形勢(shì)下，經(jīng)學(xué)如果固守名物制度的訓(xùn)詁，剖章析句，但誦師言，勢(shì)必在玄佛二家形而上的理論優(yōu)勢(shì)面前相形見(jiàn)絀，從而失去吸引士人群體和知識(shí)精英的魅力。因此，大力闡發(fā)儒家經(jīng)典的義理，使經(jīng)學(xué)具有形而上的理論形態(tài)，是經(jīng)學(xué)能夠和玄佛并立爭(zhēng)榮的需要和前提。魏晉時(shí)代王肅對(duì)義理的闡發(fā)是播下思想的種子，皇侃時(shí)已經(jīng)開(kāi)花結(jié)果，使經(jīng)學(xué)在思想理論形態(tài)上有了顯著的提升。他們所堅(jiān)持的儒學(xué)體系，是魏晉南北朝乃至隋唐吸收玄學(xué)和佛教思想的堅(jiān)實(shí)本體；他們所闡述的儒家義理，是隋唐以后產(chǎn)生的理學(xué)和心學(xué)的思想基因。