敦煌節(jié)日風(fēng)俗所見多民族文化交融

魏迎春，朱國立

(1.蘭州大學(xué) 敦煌學(xué)研究所,甘肅 蘭州 730020；2.中國人民公安大學(xué) 犯罪學(xué)學(xué)院，北京 100038)

一、問題的提出

敦煌扼居絲路要沖,是中外經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易的中轉(zhuǎn)站,更是中外文化、不同文明的融匯處,亦是中華民族、外來移民的棲息地。這里自古就是多個民族棲息生活之所,史前時期有月氏、烏孫等,進(jìn)入歷史時期隨著政權(quán)的變動、貿(mào)易的往來、人口的遷徙,更多的民族進(jìn)入敦煌。到了晚唐五代宋初,敦煌更是居有漢族、粟特、吐蕃、吐谷渾、龍家、于闐、回鶻、蘇毗、鄯善、達(dá)怛等民族,同時敦煌還出現(xiàn)了外來移民的身影,“來自中亞、南亞次大陸、西亞、朝鮮半島、日本等地的外來人口也都在敦煌頻繁活動”[1]8。據(jù)鄭炳林推測:“歸義軍時期敦煌地區(qū)的胡蕃居民約占整個居民結(jié)構(gòu)的33%。這樣再加上常住敦煌的龍家、達(dá)怛、鄯善、于闐以及西域波斯、印度移民,敦煌地區(qū)的非漢族居民占整個居民的百分之四十或者更多。”[2]11這也意味著晚唐五代宋初時期的敦煌，形成了漢民族為主、多民族共居的格局(1)關(guān)于敦煌地區(qū)民族成分、結(jié)構(gòu)的研究，可以參看：鄭炳林：《晚唐五代敦煌地區(qū)的胡姓居民與聚落》，載《敦煌歸義軍史專題研究三編》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2005年版，第602-622頁；鄭炳林：《晚唐五代敦煌地區(qū)的吐蕃居民初探》，載《中國藏學(xué)》2005年第2期；鄭炳林：《晚唐五代河西地區(qū)的居民結(jié)構(gòu)研究》，載《蘭州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2006年第2期；鄭炳林主編：《敦煌民族研究》，蘭州：甘肅民族出版社，2012年版；陸慶夫：《敦煌民族文獻(xiàn)論稿》，蘭州：甘肅文化出版社，2019年版；楊富學(xué)等著：《敦煌民族史》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2021年版。。

這些雜處共居的民族常具有不同的語言、文化、信仰乃至生活方式。從語言來看,敦煌藏經(jīng)洞所出文獻(xiàn)除漢文文獻(xiàn)以外,還有吐蕃文(古藏文)、突厥文、吐火羅文、于闐文、回鶻文、佉盧文、梵文、粟特文、波斯文、敘利亞文和希伯來文等民族語言和外來語言。在文化信仰層面,中華文化、印度文化、波斯文化、粟特文化等共生,道教、佛教、摩尼教、祆教、景教以及民間信仰等共存,呈現(xiàn)出以中華文明為主,外來文明元素豐富的特點(diǎn)。

那么,如此豐富多元的民族、文化,為何會發(fā)展出你中有我、我中有你的具有政治、經(jīng)濟(jì)、文化等功能的共同體?為何會產(chǎn)生以中華文化為主、多元文化互鑒共生的敦煌文化?盡管敦煌學(xué)界大量探究敦煌政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、社會等方面的成果,能夠在一定程度上印證敦煌多民族文化交融的史實(shí),但并非是對該問題的直接探討和解答。對此,安東尼·D.史密斯(Anthony D.smith)的相關(guān)論斷給我們提供了思路,他說:“在許多情況下,民族主義最有力和持久的方面,就是民族的符號、習(xí)俗和慶典。”“通過慶典、習(xí)俗和符號的形式,一個共同體的所有成員都加入了這個共同體的生命、情感和美德之中;通過這些形式,每個成員都再次將他(或她)自己獻(xiàn)給了共同體的命運(yùn)?！盵3]97那些集中展現(xiàn)多元文化、宗教、民族、信仰等元素的節(jié)日風(fēng)俗,恰是這種可以觀察敦煌民族共同體形成的“慶典”“習(xí)俗”和“符號”,是探究敦煌多民族文化交融的窗口。敦煌文化的形成,要得益于中華民族的特性和傳統(tǒng)——“善于吸收外來優(yōu)秀文化而不失民族特性,外來文化經(jīng)過再創(chuàng)造成為民族文化的一部分,是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)”[4]363。當(dāng)然，敦煌文化的形成不僅展示了中華文化“海納百川,有容乃大”的博大胸襟,還展示了敦煌不同民族居民對漢文化為代表的中華文化的歸附和認(rèn)同,這正如厄內(nèi)斯特·蓋爾納(Ernest Geller)的思考:“當(dāng)且只當(dāng)兩個人共享同一種文化,而文化又意味著一種思想、符號、聯(lián)系體系以及行為和交流方式,則他們同屬一個民族?！盵5]9

實(shí)際上,對于上述問題,我們已經(jīng)做了初步的研究和論斷,我們認(rèn)為通過敦煌的節(jié)日風(fēng)俗可以“從日常生活的層面勾勒敦煌特殊的民族格局，揭示唐宋敦煌地區(qū)多民族和諧相處、多文明共同發(fā)展的面貌”[6]175。不過其具體情況,還需要進(jìn)一步地分析、討論。另外,敦煌的節(jié)日風(fēng)俗作為一種文化產(chǎn)物,其中所蘊(yùn)含的中華民族文化精神、文化胸懷和文化自信,可以為新時代文化建設(shè)和中華民族偉大復(fù)興提供歷史依據(jù)和精神支撐。鑒于此,筆者拋磚引玉,對此問題加以探析,以待方家。

二、節(jié)日:多民族文化交融的見證和載體

從源頭來看,敦煌的節(jié)日大致可以分為來自漢地的中國傳統(tǒng)節(jié)俗,來自南亞次大陸的節(jié)俗和來自域外的其他節(jié)俗。就節(jié)日體系和名目來看,晚唐五代宋初敦煌的節(jié)日主要有“歲日、社日、寒食、端午、重陽、冬至、人日、正月十五日、二月八日、二月十五日、三月三日、四月八日、七月七日、七月十五日、八月一日、十月一日、臘八、臘、歲除”[6]173。可以看出敦煌地區(qū)的節(jié)日以中國傳統(tǒng)節(jié)日和佛教節(jié)日為主,其中很多節(jié)日不僅是敦煌多民族文化交融共生的載體,也是其見證。

(一)中國傳統(tǒng)節(jié)日:多民族文化交融的“催化劑”

將敦煌節(jié)日體系和節(jié)日名目與同時期中原王朝的典章制度加以比照,可以發(fā)現(xiàn)不僅晚唐時期、“即便到了五代宋初時期,敦煌的節(jié)日體系和名目仍然與中原文化保持了很強(qiáng)的一致性”[6]173。這些與中原文化保有一致性的節(jié)日,無疑是中原文化流布敦煌的見證,其中的傳統(tǒng)節(jié)日更是中華文化的重要載體,它們在很大程度上催化了敦煌多民族文化的交流與融合。

在敦煌的眾多傳統(tǒng)節(jié)日中,寒食節(jié)十分重要,可謂其中之代表。這恰如敦煌寫卷P.3608中唐代詩人王冷然《寒食篇》所言:“天運(yùn)四時成一年,八節(jié)相迎盡可憐。秋貴重陽冬貴臘,不如寒食在春前?！盵7]74需要說明的是,有學(xué)者指出詩中“八節(jié)”之“節(jié)”系指四立、兩至、兩分等“節(jié)氣”,而非寒食、重陽、臘日等八大節(jié)日[8]447。筆者贊同這一論斷,但即便如此,同樣能夠佐證寒食節(jié)在當(dāng)時的重要性。就敦煌的具體情況來看,S.1366《歸義軍衙內(nèi)面油破用歷》、敦研001《歸義軍衙內(nèi)酒破歷》和Дx.2149V《寒食座設(shè)付酒歷》等“賬本”見證了歸義軍政權(quán)舉辦的寒食座設(shè)活動,P2721等一般庶民使用的抄撮日常知識和基本學(xué)養(yǎng)的通俗蒙書《珠玉抄》(又稱《益智文》《隨身寶》等)[9]181-182記載了寒食節(jié)的典故,S2200等出自晚唐敦煌當(dāng)?shù)毓賳T張敖之手的應(yīng)用文范《新集吉兇書儀》也多次出現(xiàn)寒食節(jié)的身影,無不說明寒食節(jié)乃敦煌節(jié)日體系中的重中之重。

當(dāng)然寒食節(jié)不僅在漢民族聚居區(qū)流行,我們在伯希和藏語文獻(xiàn)1088(A)保存的漢文本《吐蕃某年麥粟入破歷》中發(fā)現(xiàn)的“趙小君作賈寒食令麥四斗”[10]413,所記乃吐蕃占領(lǐng)時期敦煌居民趙小君因寒食節(jié)之故借貸四斗麥用作節(jié)日開支之事;S381《龍興寺毗沙門天王靈驗(yàn)記》“大蕃歲次辛巳(801),閏二月十五日,因寒食,在城官僚百姓就龍興寺設(shè)樂。寺卿張閏子家人圓滿,至其日暮間至寺看設(shè)樂”[11]357-359則記載了同時期敦煌寺院寒食節(jié)設(shè)樂的情況。它們雖沒有直接載明吐蕃族居民參與了寒食節(jié)活動,但能夠說明蕃占時期寒食節(jié)不僅受到了民眾的歡迎,同時也得到了吐蕃官方的認(rèn)可和接受。不過也有學(xué)者將龍興寺寒食設(shè)樂的記載看作漢、蕃民族對抗、文化紛爭的表現(xiàn),認(rèn)為之所以出現(xiàn)這一現(xiàn)象,是因?yàn)橥罗y(tǒng)治者打壓、限制漢文化,漢人不得已才借助佛教外衣進(jìn)入寺院慶祝寒食節(jié)活動[12]534-535。筆者不同意這種觀點(diǎn)。首先，吐蕃占領(lǐng)敦煌時期利用佛教強(qiáng)化統(tǒng)治是吐蕃統(tǒng)治者的重要策略；其次，寒食節(jié)是漢文化的代表之一,而此時敦煌居住的人口以漢民族為主，所以龍興寺寒食設(shè)樂的活動,可以理解為統(tǒng)治者利用佛教和寒食節(jié)這兩個“文化符號”以增強(qiáng)民眾對吐蕃政權(quán)的歸屬感和認(rèn)同感的舉措,該活動在客觀上增進(jìn)了不同民族文化之間的交往,這恰恰是多民族文化融合的例證。

到了歸義軍時期, 諸如“龍興寺寒食設(shè)樂”的活動在敦煌佛教界變得更為豐富, 節(jié)日期間寺院舉辦禁火、 制作寒食、 設(shè)樂踏歌和宴飲等活動, 寺院還會給屬民放假并發(fā)放節(jié)料, 僧人則會祭拜往生大德、 修整墓園并與世俗大眾交游。 這些活動的開展, 不僅可以佐證我們對吐蕃占領(lǐng)時期“龍興寺寒食設(shè)樂”一事性質(zhì)的判斷, 還能證明寺院寒食節(jié)活動的延續(xù)性, 同時也說明寒食節(jié)在此時已經(jīng)成為敦煌地區(qū)不同民族乃至不同信仰的民眾共同的文化選擇。 可以說, 寒食節(jié)是敦煌地區(qū)多民族文化交融的重要動因之一, 同時也是其見證。 另外, 我們還在S.4642V《年代不明(10世紀(jì))某寺諸色斛斗入破歷算會牒殘卷》[13]548-554中發(fā)現(xiàn)了寺院在大歲日(夜)、 寒食節(jié)、 五月五日(端午節(jié))、 冬至等傳統(tǒng)節(jié)日買紙、 造食祭拜的活動, 此現(xiàn)象不僅是佛教文化與漢文化交融的體現(xiàn), 同時也是敦煌地區(qū)中國傳統(tǒng)節(jié)日文化蓬勃發(fā)展的縮影。

與以上幾個節(jié)日相比,敦煌歲除(歲末、除夕)驅(qū)儺的節(jié)日風(fēng)俗具有更多元的文化元素，也以更加鮮活的方式促進(jìn)了不同民族之間的交流、互動,它“既是一種傳習(xí)相沿的古老禮儀,又是民間風(fēng)俗和宗教信仰的一種表現(xiàn)形式,同時也是全民性大規(guī)模文化娛樂活動”[14]121。敦煌地區(qū)全民參與這一活動，必然會增加不同民族、文化之間的接觸,進(jìn)而促進(jìn)它們的交流與融合。另外,從文化生成史的角度來看,敦煌的歲末驅(qū)儺具有西域與中原文化的源頭,并與印度、波斯、希臘、羅馬等文明有著千絲萬縷的聯(lián)系[15]。而從敦煌驅(qū)儺活動的實(shí)施層面來看,驅(qū)儺的隊仗不僅有官辦的都督府隊、州隊和縣隊,還有民間的巷坊儺隊、佛教儺隊和祆教儺隊[14]118-121；驅(qū)儺詞則是“出自群眾之作”的“佛教、道教與民間信仰的綜合體”[16]，分屬于漢文化、印度文化和粟特文明的鐘馗白澤、怪禽異獸、五道大神、泰山府君、安城大祆、三危圣者等形象,共生于驅(qū)儺“隊仗”之中。這表明敦煌歲末驅(qū)儺不僅在客觀上促進(jìn)了不同民族文化的交流與融合,它本身也是多民族文化交融的結(jié)果。

總的來說,中國傳統(tǒng)節(jié)日是中華文化的組成和代表,它們的相關(guān)活動在敦煌的流行和開展，在很大程度上促進(jìn)了敦煌地區(qū)不同民族、不同信仰和不同文化的互動和融合,是多民族文化融合的重要載體和“催化劑”。

(二)佛教節(jié)日:民族文化交融的“因果”

佛教在敦煌的宗教信仰體系中居于主導(dǎo)地位,甚至從一定程度上看,敦煌“好似一個典型的被無所不在的佛教所統(tǒng)治的社會”[17]。因此,佛教對敦煌地區(qū)各民族居民及外來移民的信仰世界產(chǎn)生了重要的影響,佛教節(jié)日在很大程度上充當(dāng)了這些民眾交流的媒介和載體,同時也是他們相互交融的見證。

在P.2912《某年四月八日康秀華寫經(jīng)施入疏》中就有粟特商人向寺院僧人施物抄經(jīng)的記載:

寫《大般若經(jīng)》一部,施銀盤子叁枚共卅五兩,麥壹佰碩,粟伍拾碩,粉肆斤。右施上件物寫經(jīng),謹(jǐn)請炫和上收掌貨賣,充寫經(jīng)直,紙墨筆自供足,謹(jǐn)疏。

四月八日弟子康秀華[疏]。[13]58

“疏”中的康秀華,此時是一個非常富有,但沒有擔(dān)任任何官職的粟特商人[18]。作為來自中亞的粟特人,康秀華向寺院施舍大量財物,書寫《大般若經(jīng)》并以佛弟子自稱,表明了他對佛教接納和信仰的態(tài)度,同時也說明粟特人參與到了佛教節(jié)日活動之中。另外,康秀華施舍時間四月八日為佛誕日，是重要的佛教節(jié)日,這體現(xiàn)了節(jié)日時間的神圣性,“得度出家的儀式,授戒儀式,講經(jīng)法會,紀(jì)念佛像、佛塔完工的落成法會,……很多與佛教有關(guān)的儀式都在這一天舉行”[19]242。這種現(xiàn)象在敦煌很常見,S.2113V《乾寧三年沙州龍興寺上座馬德勝和尚宕泉創(chuàng)修功德記》[20]中“宕泉創(chuàng)修”的完成時間就選在了佛誕日,所謂“時唐乾寧三年丙辰歲四月八日畢功記”是也;S.227《大智度論卷第四一題記》“開皇十三年歲次癸丑四月八日弟子李思賢敬寫供養(yǎng)”[21]584和S.2154《佛說甚深大回向經(jīng)題記》“隋開皇九年四月八日,皇后為法界眾生,敬造一切經(jīng),流通供養(yǎng)”[22]242,則為開皇年間四月八日寫經(jīng)供養(yǎng)的情況。

在敦煌寫卷、莫高窟題記等文獻(xiàn)中,還有更多關(guān)于神圣的佛教節(jié)日開展佛教行事的記載,如S.2231《大般涅槃經(jīng)卷第卅九題記》有“令狐光和得故涅槃修持,算得一部,讀誦為一切眾生?！懹^元年二月八日修成訖”[22]380之語；編號為Stein painting14.Ch.liv.006五代前蜀時期的《觀世音菩薩像》正面題記有“時天復(fù)拾載庚午歲七月十五日畢功記。南無大慈大悲救苦觀世音菩薩永充供養(yǎng)”[23]419之言。

前引兩則題記中的二月八日和七月十五日, 是敦煌地區(qū)的釋迦逾城出家日和盂蘭盆節(jié), 與四月八日佛誕日一起, 可并稱為敦煌地區(qū)最重要的佛教節(jié)日(2)這里需要說明的是，對于敦煌的逾城出家日時間，學(xué)界有二月八日、四月八日的爭訟，郝春文先生對此進(jìn)行了辨析，指出在敦煌地區(qū)二月八日非釋迦降誕，而是逾城出家日(參見郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第230頁)，筆者贊同這一觀點(diǎn)。。 從文獻(xiàn)記載來看, 二月八日的相關(guān)佛事活動比另外兩個節(jié)日更加繁盛、 多元, 將其謂為三節(jié)之首亦不為過。 事實(shí)上, 敦煌文獻(xiàn)中不僅保留了實(shí)用和文范性質(zhì)的《二月八日文》, 在社會經(jīng)濟(jì)文書中也保存了大量二月八日行像、 施入、 行城等行事相關(guān)的文獻(xiàn), 其中關(guān)于敦煌二月八日節(jié)開展的整體狀貌、 法會及行像和行城的問題,前賢時彥所論甚詳, 茲不贅述(3)可以參看： [法]童丕: 《從寺院的賬簿看敦煌的二月八日節(jié)》, 余欣、 陳建偉譯, 《法國漢學(xué)》第5輯, 北京: 中華書局, 2000年版, 第58-106頁; [法]王微: 《春祭——二月八日節(jié)的佛教儀式》, 余欣、 陳建偉譯 ,《法國漢學(xué)》第5輯, 第107-126頁; [日]荒見泰史: 《二月八日の出家踰城と敦煌の法會、唱導(dǎo)》, 載《敦煌寫本研究年報》第八號, 2014年版, 第31-45頁; [日]倉本尚德: 《行像與行城——敦煌行城儀式起源考》, 載《唐研究》第26卷, 2021年版, 第235-264頁。。

這里需要補(bǔ)充說明的是,我們在一些二月八日相關(guān)文書中能夠看到多民族文化交融的印跡。以吐蕃時期P.2837V《辰年支剛剛等施入疏》[13]59-63為例,共存施入疏14件,其中11件為二月八日施入疏,施入物品有胡粉、鏡、白楊樹、把豆、龍骨、雜藥、布、米、粟、麥、絹、綾等,施主有十二娘、康為、杜善和、李小胡、宋氏、張意子、雷志德等。從施入物品來看,胡粉和雜藥很可能來自域外,布、絹、綾既可能是“土特產(chǎn)”也可能是外來品,粟、麥等物則更可能是本土所產(chǎn),這能夠看到不同地區(qū)、民族物產(chǎn)的交匯;從所涉施主來看,康為粟特居民的姓氏,張是敦煌本土大姓,杜、宋、雷則是敦煌的漢姓,李小胡則應(yīng)是某一少數(shù)民族居民,足知敦煌的漢民族、粟特和其他民族居民都積極參與到二月八日相關(guān)佛事活動之中。這也說明二月八日在敦煌成為了多民族共同接受和參與的節(jié)日,其節(jié)日活動蘊(yùn)含了多民族、文化元素。五代宋時期S.1053V《己巳年(909年)某寺諸色入破歷算會殘卷》所載“粟叁斗,二月八日郎君踏悉磨遮用”[13]340-341中的“踏悉磨遮”就是一個例證。據(jù)姜伯勤先生考證,“踏”即“踏舞”,“悉磨遮”即“蘇摩遮”，是一種具有波斯源頭的樂舞,二月八日“踏悉磨遮”的活動與焉耆同俗,并以此推論敦煌是“胡音聲與華夏之聲繼續(xù)在融合的一方鄉(xiāng)土”[24]。也就是說,晚唐五代宋初敦煌二月八日的“踏悉磨遮”,正是多民族文化融合的結(jié)果。

除此之外,我們還在敦煌材料中發(fā)現(xiàn)了道教徒二月八日抄經(jīng)之事,S.80《無上秘要卷第十》尾所抄題記即為此,其載:

開元六年二月八日,沙州敦煌縣神泉觀〔道〕士馬處幽并姪道士馬抱一,奉為七代先亡及所生父母,法界蒼生,敬寫此經(jīng)供養(yǎng)。[21]214

材料中的抄經(jīng)者是敦煌道觀的馬處幽和馬抱一兩位道士,所抄《無上秘要》為道教經(jīng)典,但其祈福用語“奉為七代先亡及所生父母,法界蒼生,敬寫此經(jīng)供養(yǎng)”與佛教抄經(jīng)題記相類,所選時間二月八日更是釋迦太子逾城出家日。這一現(xiàn)象可視為漢文化與佛教文化的融合,既與佛道二教互鑒有關(guān),也說明早在開元年間二月八日已經(jīng)成為敦煌不同信仰的民眾的共同選擇,是他們的重要節(jié)日。

七月十五日在敦煌亦深受民眾歡迎,敦煌文獻(xiàn)中諸如“面二斗,造佛盆僧食用(P.2040V)”“豆貳豆斗,七月十五日買瓜供養(yǎng)及破盆用(S.366)”[13]401，546之類關(guān)于七月十五日前后造佛盆、供養(yǎng)佛盆、破盆等盂蘭盆節(jié)相關(guān)活動的記載比比皆是,足以說明該節(jié)日在敦煌地區(qū)的流行程度。P.4642V《年代不明(10世紀(jì))某寺諸色斛斗入破歷算會牒殘卷》中所記:“面柒碩玖豆斗伍勝,七月十五日造食用?！嫖閯?造食女人節(jié)料用”；“油伍豆斗叁勝半,十五日造佛盆用。油貳勝,女人節(jié)料用?！盵13]551，554似可說明敦煌寺院在七月十五日節(jié)日期間會向協(xié)助寺院舉辦節(jié)日活動的女人給付節(jié)料,這表明盂蘭盆節(jié)在敦煌出現(xiàn)了儒家禮儀化的傾向。當(dāng)然,敦煌的盂蘭盆節(jié)并不只是造盆、破盆那么單調(diào),還有設(shè)樂相關(guān)的活動,P.2638《后唐清泰三年(936)沙州儭司教授福集等狀》“七月十五日賞樂人、……七月十五日設(shè)樂、……等用”[13]394,就涉及這部分的費(fèi)用支出,這也吸引了更多的人參與到盂蘭盆節(jié)活動之中。

我們還發(fā)現(xiàn),晚唐五代時期,官方也參與到了盂蘭盆節(jié)之中,如P.2049V《后唐同光三年(925)凈土寺諸色入破歷算會牒》“粟柒斗,寒苦家付本七月十四日上窟及十五日納官用”[13]359，所記就是寺院買酒以供盂蘭盆節(jié)期間上窟和接待官員使用之事。其實(shí),不僅有僧官和基層官員參與到盂蘭盆節(jié)之中,還有其他身份高貴者也參與其中,P.3111《庚申年七月十五日于闐公主舍施紙布花樹臺子等歷》[13]99就是于闐公主七月十五日向佛教寺院施舍財物的記錄。敦煌版畫《造觀音菩薩像題記》和《造大圣毗沙門天王像題記》,更是保留了歸義軍節(jié)度使曹元忠對七月十五日的接納、參與乃至利用,這恰如馬德所言:“敦煌版畫作為佛教的宣傳品,在一定程度上,從內(nèi)容和形式上都適應(yīng)了當(dāng)時敦煌人及敦煌社會的需要。同時,版畫本身還作為敦煌當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治者利用佛教信仰來安邦治國的新舉措”；“這些題記明確反映了作為敦煌地區(qū)最高統(tǒng)治者曹元忠的政治目的?！盵25]296由上可以看出,無論是佛教信徒,還是官員、民眾,都廣泛地參與到盂蘭盆節(jié)之中,這無疑會促進(jìn)不同民族、文化、信仰之間的交流、互動。此外,需要說明的是,到了大晉開運(yùn)年間,七月十五日不僅是佛教抄經(jīng)、造盆救拔地獄苦難的節(jié)日,也是道教地官之節(jié)“中元節(jié)”,還是儒家的祭祖之節(jié),是儒釋道文化融合的產(chǎn)物和見證。

總的來看, 在敦煌無論是二月八日逾城出家日還是四月八日釋迦摩尼佛誕日， 抑或是七月十五日盂蘭盆節(jié), 它們已經(jīng)不再是單純的佛教節(jié)日, 而是成為敦煌地區(qū)人民共同的文化選擇。 這固然得益于佛教在敦煌地區(qū)的流行, 是“佛教社會化”和“社會佛教化”的體現(xiàn), 但其深層原因則在于這些佛教節(jié)日及其行事已經(jīng)成為了敦煌各民族共同的文化記憶, 成為了該地區(qū)一種帶有宗教性、 神圣性, 而又具有普適性的文化符號。 一定意義上而言, 敦煌的佛教節(jié)日既是多民族文化交融的“因”, 也是多民族文化交融的“果”。

總之，晚唐五代宋時期，無論是中國的傳統(tǒng)節(jié)日，還是具有印度文明之源的佛教節(jié)日，都為雜居在敦煌的各族人民提供了有別于日常的“神圣時間”，對他們而言具有非凡的意義和價值。因此，節(jié)日時間成為了各類風(fēng)俗所選擇、依附的時間節(jié)點(diǎn)，節(jié)日也就成為了敦煌各民族所共有的生活節(jié)律、文化符號和交流的舞臺。從而，這些節(jié)日相關(guān)活動的開展促進(jìn)了敦煌多民族文化的交融共生。

三、賽神、燃燈之俗:鉤聯(lián)不同民族文化的橋梁

如前所陳,晚唐五代宋初時期,中國傳統(tǒng)節(jié)俗和佛教節(jié)俗是敦煌地區(qū)的文化符號,相關(guān)節(jié)日更是敦煌地區(qū)民眾共同情感、共同文化和共同記憶的代名詞。而敦煌地區(qū)常見的安傘、燃燈、賽神、印沙等帶有儀式性的風(fēng)俗活動,不只是某一節(jié)日的特定內(nèi)容,也是多個節(jié)日及民間習(xí)俗共有的活動,是敦煌地區(qū)的另一種文化符號。其中賽神和燃燈是這些符號中的代表,是鉤聯(lián)敦煌地區(qū)不同文明、不同民族、不同信仰的橋梁。

(一)眾神同賽:多民族文化的共生

唐宋時期的敦煌無論是出行、患病、佛會、難產(chǎn)，乃至羊、馬、駝等牲畜進(jìn)入既定草場時都會舉行賽神活動,所涉事情幾乎涵蓋了人民生活的方方面面,所賽神祇也五花八門，十分多元,相關(guān)活動的參與者則廣包“衙府官員、宗教組織、民眾團(tuán)體和個人”[26]63。那么,在敦煌“賽神”究竟指什么呢?對此,有學(xué)者認(rèn)為“賽神就是行祭禮以酬神。賽神之禮俗或可追溯到先秦時期的蠟祭之禮”,是一項(xiàng)保留了飲酒娛樂和全民參與特征的禮俗[27]147。另有學(xué)者認(rèn)為,敦煌“賽神”中的“賽”是敦煌祈賽的統(tǒng)稱,祈是向神祈禱以求福佑,賽則是指酬謝神恩而舉行的祭祀[26]61。筆者認(rèn)為后者更符合敦煌“賽神活動”的實(shí)際。也就是說,敦煌賽神是禮、俗結(jié)合的,通過特定儀式酬謝神恩并祈求神的福佑的習(xí)俗。實(shí)際上這種禮俗結(jié)合的特點(diǎn),在敦煌地區(qū)的賽神活動中很常見,而且還往往伴隨了官方和宗教界的參與。如敦煌常見的正月建福,不僅有安傘旋城、四門結(jié)壇及“遍窟燃燈”等帶有佛俗和民俗色彩的儀式和活動,還有僧徒轉(zhuǎn)經(jīng)以辭舊迎新、祈求福佑的佛會,在一定程度上來說是特殊的敦煌賽神活動,這些佛會活動還合乎唐太宗貞觀二年(628)七月“京城諸郡僧道,轉(zhuǎn)經(jīng)行道七日夜,祈保秋成,每歲正、七月視此為式”[28]909之詔中的“禮制規(guī)定”。

我們還發(fā)現(xiàn),在賽天王的《天王文》、記錄佛教寺院支出的《寺院籍帳》和記錄歸義軍府衙收支的《酒破歷》《紙破歷》等文獻(xiàn)中,關(guān)于敦煌賽神活動的記載更是信手捻來。為了更好地探討敦煌賽神活動的開展?fàn)顩r,且免于臚列資料堆砌之境,我們從P.4640V《歸義軍衙內(nèi)破用紙布?xì)v》中擇取記載了己未年(899)四月到辛酉年(901)五月之間的祭祀、賽神等節(jié)俗活動用紙情況中的《紙破用歷》[13]256-270部分加以說明。

依據(jù)P.4640V的記載,我們發(fā)現(xiàn)歸義軍政府出資所賽神祇眾多,有名號者有馱(駝)馬神、青苗神、張女郎神、金鞍山神和祆;還有許多神祇名稱不詳,僅標(biāo)注了東水池、馬圈口、鹿家泉、百尺下、分流泉、都鄉(xiāng)口、平河口及城東等祈賽的地點(diǎn);支付給北地使梁景儒和押衙氾英信用以上神的紙,所上之神名稱亦不詳;另外有些支出僅記有“賽神”之事,所賽為何神也不清楚。這足以說明敦煌所賽神祇種類繁多,也進(jìn)一步說明賽神活動是敦煌社會生活中的重要習(xí)俗,是在一定程度上能夠代表敦煌地區(qū)文化的符號。

通過前述所賽的眾多神祇,我們發(fā)現(xiàn)“敦煌賽神與其他地方不同的是,祆神也加入到了賽神之列”[27]149。祈賽祆神的活動即“賽祆”,僅在P.4640V中“賽祆”的支出就有己未年2次、庚申年5次、辛酉年4次,共計11次。在這11次“賽祆”活動中,除辛酉年三月三日“東水池及諸處賽祆用粗紙壹帖”外,其余10次均記載道“賽祆畫紙叁拾張”或“賽祆用畫紙叁拾張”,是賽祆用畫紙30張的固定規(guī)格,可見祆教神祇眾多。據(jù)姚崇新推測:“即便假定這三十張繪畫有一半紙張繪著兩位神祇,而另一半只繪著一位神祇的話,神祇的數(shù)量也已達(dá)到四十多種?！盵27]101而且此時敦煌的賽祆活動已經(jīng)不再是純粹的宗教活動,“而是敦煌民間賽神活動的一部分,……所以參與者的主體恐怕已不是粟特商胡而是普通敦煌民眾”[27]149。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生固然與歸義軍政權(quán)通過宗教及民間信仰加以調(diào)控社會秩序的政治目的有關(guān),但也表明了祆教在這一時期已經(jīng)成為敦煌文化的一部分,體現(xiàn)了敦煌地區(qū)各民族價值取向、信仰訴求的一致性。

我們進(jìn)一步對這11次“賽祆”分析,則可以發(fā)現(xiàn)庚申年“四月八日,賽祆支畫紙叁拾張”和辛酉年“三月三日,東水池及諸處賽祆,用粗紙壹帖”兩次賽祆的時間,分別對應(yīng)著佛教的佛誕日和中國傳統(tǒng)的上巳節(jié),“在這樣的節(jié)日里賽祆,既體現(xiàn)了祆教的本土化、在地化,同時也是祆教與佛教、儒家相融合的表現(xiàn)”[6]174。另外,《紙破用歷》中祈賽的駝馬神、青苗神、張女郎神和金鞍山神,則來自與祆神不同的宗教、民間信仰文化體系,它們共同構(gòu)成了敦煌賽神的神祇體系。由此,可以說敦煌賽神活動出現(xiàn)了融貫中西文化、和合不同宗教的特點(diǎn)。即敦煌的賽神活動不再是單純的民俗或禮俗,而是成為包含中華傳統(tǒng)文化、印度佛教文明、中亞祆教色彩等多元文明元素,囊括民間地方神、官方祀典神靈和本土及外來宗教神靈等多神祇信仰,涵蓋官員、宗教徒、普通民眾等眾多參與者的酬報神恩、祈求神佑的綜合文化體系,這恰如譚蟬雪所言:“敦煌祈賽風(fēng)俗是傳統(tǒng)習(xí)俗、自然崇拜及宗教信仰的綜合反映,是漢族文化和各民族文化、中國本土文化和外來文化交融的結(jié)果?！盵26]66換言之,賽神是敦煌不同信仰、不同民族、不同階級的民眾的共同文化選擇,是敦煌地區(qū)各民族集體記憶、共同情感和身份認(rèn)同的載體,也是多民族文化交融的結(jié)晶。

(二)燈燃內(nèi)外:多民族文化共享的“祈福之儀”

燃燈活動在敦煌地區(qū)具有廣泛的社會性,這里不僅有歲首“遍窟燃燈”,還有正月建福燃燈、二月八日燃燈、臘八燃燈等,當(dāng)然還有民間燃燈、道教燃燈、照明燃燈等不同屬性的分類。并且燃燈活動在作為佛教圣地的敦煌,是禮佛的內(nèi)容之一,所以并不限于幾個固定的節(jié)日,而是常年都在舉行[29]60。事實(shí)上,敦煌的燃燈活動確實(shí)大多數(shù)都是作為禮佛內(nèi)容而存在的。不過,民俗的部分也占有相當(dāng)?shù)谋壤?這與中國傳統(tǒng)的燃燈之俗有關(guān)。我們以具有全民參與性的上元燃燈活動為例,有學(xué)者指出“從很大程度上講,上元燈節(jié)實(shí)際上就是佛教的節(jié)日”[29]60,但敦煌的上元燃燈還是分民俗和佛俗兩方面[30]48。前者不僅場面恢宏,還帶有濃重的娛樂色彩,其狀況正所謂“振洪鐘于筍檐,聲徹三天。燈廣車輪,照谷中之萬樹”(P.3405)[31]118；“初入三春,新逢十五。燈籠火樹,爭燃九陌;舞席歌筵,大啟千燈之夜”(S.2832)[32]242是也。后者則是信仰的神圣性與娛樂的狂歡性的統(tǒng)一[33],通過敦煌文獻(xiàn)中燈文的內(nèi)容來看,它們既帶有“輕義理重實(shí)踐”“儒釋交融”和“小農(nóng)色彩濃重”的特征,也反映出佛教信仰的底色[34]8-12。這既與佛教的社會化及儒釋融合的文化進(jìn)程密切相關(guān),同時也是敦煌本土文化發(fā)展的必然結(jié)果。

談及敦煌本土文化, 不得不提同時期敦煌地區(qū)具有本土色彩的燃燈活動, 如P.4674《乙酉年十月麥粟破用歷》: “乙酉年十月十八日, 大眾窟上燃燈, 沽油麥肆斗、 粟貳斗, 買燈心布麥壹斗?！盵13]192社眾十月十八日的窟上燃燈建福, 可能就受到了道教和民間下元燃燈節(jié)俗的影響, 這也合乎“十月下元節(jié), 依中元例, 張燈三夜”[35]2698的禮制規(guī)定。 再如S.1497V《五更轉(zhuǎn)·七夕相望》所載: “每年七月七, 此時受夫日。 ……女伴近彩樓, 頂禮不曾休。 佛前燈暗更添油, 禮拜再三求?！盵36]其中“佛前燈暗更添油”說明七夕節(jié)有佛前燃燈的活動, 這正是本土節(jié)俗與佛教燃燈的結(jié)合, 是中華文化與外來文化進(jìn)一步融合的結(jié)果。

在敦煌除了帶有佛教、道教、中國傳統(tǒng)及儒家禮制色彩的燃燈活動之外,同時期僅見載于敦煌文獻(xiàn)記載的祆寺燃燈活動,更別具特色。S.2474《歸義軍衙內(nèi)油糧破歷》中“城東祆,燈油二升”[13]278的記載,能夠證明祆寺的確有燃燈的情況,不過還不能說明這是日常照明所用燈油,還是指燃燈活動所用。而S.1366《歸義軍衙內(nèi)面油破用歷》中提及“十七日,準(zhǔn)舊城東祆賽神用神食五十七分,燈油一升,麨面二斗,灌腸九升”[13]281,祆寺的燈油是和祆寺賽神所用神食是同一筆賬目,足以說明祆寺燃燈活動在敦煌確有其事,“準(zhǔn)舊”則表明祆寺燃燈活動的“常規(guī)性”?！短莆宕鼗偷貐^(qū)賽祆儀式考》在考論敦煌賽祆時指出,敦煌的賽祆活動由“燃燈儀式”“供奉神食及酒”“幻術(shù)表演”和“雩祭”等環(huán)節(jié)組成[37]。賽祆在敦煌十分常見,所以祆寺燃燈活動也應(yīng)經(jīng)常舉行。同時該文還強(qiáng)調(diào)“(敦煌)祆寺燃燈是中國祆教徒根據(jù)對祆教教義的理解以燃燈的方式來表達(dá)對圣火的崇拜,對光明的追求,是中亞祆教儀式在我國的流變,應(yīng)與佛寺燃燈有別”[37]146。對此,筆者表示贊同,但這種觀點(diǎn)具有一定的局限性。事實(shí)上,敦煌祆寺燃燈活動除了表達(dá)對圣火的崇拜,還具有祈福的功能,這一點(diǎn)與佛教燃燈修功德的思想是一致的。例如S.2241《公主君者者上北宅夫人狀》所記“切囑夫人與君者者沿路作福,祆寺燃燈”[32]53。這里的“祆寺”與S.2474和S.1366中的“城東祆”應(yīng)是同一場所,“指城東粟特聚落內(nèi)的這座祆寺”[27]40,但文中的“祆寺燃燈”顯然是“沿路作?！钡暮罄m(xù)活動,是“曹元忠夫人在君者者上路前于祆寺燃燈,求祆神福佑”[26]63的建福祈禱行為,其目的在于祈福,而非出自瑣羅亞斯德教教義的“光明崇拜”。這說明,燃燈活動在敦煌的祆教信仰實(shí)踐中,不僅具有“對圣火的崇拜,對光明的追求”,同時兼具祈福功能。

總的來看,燃燈既是民眾日常生活中的照明工具,同時也是宗教信仰實(shí)踐活動。對幸福的追求，對祖先的告慰，對未來的期許,則是敦煌燃燈活動的主題。來自不同民族、不同宗教信仰、不同文化背景的敦煌居民,各自通過自己的理解舉行燃燈活動,這種形式上的統(tǒng)一性為他們彼此之間的交流、融合、共生帶來了契機(jī)。所以,可以說燃燈活動的不同面相,為民眾從凡俗到神圣、從日常生活到宗教信仰搭建了橋梁;同時燃燈活動是敦煌地區(qū)人民喜聞樂見的宗教、俗信和民俗綜合一體的活動,是開啟不同民族文化交融之門的鑰匙。

四、結(jié) 語

晚唐五代宋時期的敦煌,民族成分復(fù)雜, 不同民族之間的文化、 習(xí)俗、 信仰乃至生產(chǎn)生活方式都存在一定的差異。 集中展現(xiàn)敦煌各族人民共同生活經(jīng)驗(yàn)的節(jié)俗風(fēng)俗, 為我們了解這些多元民族文化的融合提供了途徑。 敦煌居民共同參與到寒食節(jié)、 二月八日、 賽神、 燃燈等節(jié)日風(fēng)俗活動之中, 節(jié)日風(fēng)俗成為他們的“文化符號”, 在此過程中各族人民求同存異,產(chǎn)生了集體性、 普適性的普遍情感, 進(jìn)而消解“他者”帶來的沖擊, 進(jìn)一步形成一個具有共同記憶、 共同情感、 共同文化和身份認(rèn)同的集體,這是多民族文化互相融合的重要途徑和基礎(chǔ)。 可以說, 節(jié)日風(fēng)俗既是敦煌多民族文化交融的載體、 見證和原因, 也是其展示、 呈現(xiàn)和結(jié)果, 它們相互激發(fā)為我們展現(xiàn)了晚唐五代宋時期敦煌多民族文化融合的歷史進(jìn)程和歷史場景。