從重釋到解放：馬克思主體理論的邏輯變革

陳 珂

“主體”與“反主體”的悖論已經(jīng)成為現(xiàn)代性原則所造成的理念與實踐矛盾的反映。一方面，當代資本主義通過自由市場、代議制民主以及多元包容的文化體制，似乎使作為啟蒙理想的主體普遍解放成了現(xiàn)實；另一方面，以“普遍理性”為外觀的資本邏輯成為控制與排斥個體的“社會他者”，又宣告著現(xiàn)代社會中的“主體性危機”。正如巴迪歐所言，上帝已經(jīng)死去很久，人本主義的人卻并沒有在20世紀中幸存。(1)Alain Badiou，The Century, Cambridge: Polity Press, 2007，p.166.馬克思的主體理論也在當代面臨著理論與實踐的雙重考驗：在理論上，西方馬克思主義走向?qū)ψ鳛闅v史“劇作者”的人之主體性的消解，主體清晰、自覺的意識被宣判為意識形態(tài)的建構(gòu)；(2)阿爾都塞：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林人民出版社，2003年，第364頁。在實踐上，當代資本主義發(fā)展帶來的生產(chǎn)形式與階級結(jié)構(gòu)的調(diào)整，也使經(jīng)典馬克思主義論域中的工人階級在當代西方思想界淪為一種先驗的“政治想象”(3)雷蒙·阿?。骸峨A級斗爭》，周以光譯，譯林出版社，2003年，第238頁。。因而，在當今解放政治重塑主體的話語中，馬克思主義的理論方法往往是“缺位”的。針對在資本所構(gòu)筑的經(jīng)濟密網(wǎng)中主體解放何以可能的問題，涌現(xiàn)出了兩種解決方案：一是以主體間的“多元包容”的交往理性代替認知主體的獨斷性；二是在“理性的邊界”，也即在處于生產(chǎn)關(guān)系之外的“被排斥者”中尋求革命的希望。前者使生產(chǎn)領(lǐng)域中的階級沖突消解于多元文化與包容他者的烏托邦想象中；而后者所重塑的社會身份各異的“邊緣群體”因無法走向有組織的政治行動，只能成為有待于解放的“被解放者”。誠然，經(jīng)由從人本主義的異化邏輯轉(zhuǎn)向唯物史觀的科學邏輯，馬克思對人類社會發(fā)展一般規(guī)律的把握似乎消解了超越資本主義“不合理”現(xiàn)實的革命沖動。但標志著新世界觀誕生的歷史唯物主義始終是雙重面向的統(tǒng)一，即確證“經(jīng)濟的社會形態(tài)”(4)“經(jīng)濟的社會形態(tài)”也可以譯為“社會經(jīng)濟形態(tài)”，德文原文為?konomische Gesellschaftsformation。它并不是泛指一切社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)，而是特指由私有制決定的經(jīng)濟形態(tài)內(nèi)在的對抗性。這一社會形態(tài)是具有歷史性的，其中蘊含著超越必然王國走向自由王國的歷史可能性。正如馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中指出， “資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式”。張一兵指出，馬克思的社會形態(tài)理論也可以分為三個類型，即“自然必然性社會、經(jīng)濟必然性社會以及人類的自由發(fā)展社會”，馬克思所說的第二大社會形態(tài)“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”就是經(jīng)濟的社會形態(tài)的典型形態(tài)。參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第592頁；張一兵：《馬克思辯證法的主體向度》，北京師范大學出版社，2017年，第16頁。之歷史性與必然性和強調(diào)無產(chǎn)階級超越性的統(tǒng)一。

一、內(nèi)涵重釋：從“認知主體”到“現(xiàn)實的個人”

啟蒙哲學的全部傳統(tǒng)在某種程度上都可以歸于“人性(或人的本質(zhì))”總問題之下。(5)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2017年，第223頁。自笛卡爾的“我思故我在”以來，現(xiàn)代性的自我意識就被確證為主體性。正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中揭示的那樣，啟蒙的人本主義傳統(tǒng)對主體的界定同時建立在兩個假定基礎(chǔ)之上。一是本質(zhì)的普遍主義，即“本質(zhì)只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”(6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第505頁，第505頁。?？档乱浴叭说睦硇詾樽匀涣⒎ā贝_證了抽象的人類主體對社會歷史的本原與基礎(chǔ)的地位；同時，作為主體的人也被剝離掉了一切具體的、感性的規(guī)定性，成為只有理性內(nèi)核的抽象認知主體。二是個體的經(jīng)驗主義，即“撇開歷史的進程……并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”(7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第505頁，第505頁。。為了論證市民社會中商品交換行為的“自然秩序”，古典經(jīng)濟學派將經(jīng)濟運行中的主體規(guī)定為擺脫了一切“人為規(guī)定性”、僅關(guān)切自身利益的原子化個體。這種以主體的抽象性與孤立性為特征的“主體中心主義”帶來了雙重解放效應(yīng)：一方面，每一個認知主體都在法律上被確證為平等與自由的個體，這為資產(chǎn)階級代替封建專制的政治解放提供了作為社會成員的“公民”；另一方面，“理性經(jīng)濟人”的假設(shè)也促進了商品交換關(guān)系代替血緣關(guān)系成為社會關(guān)系的主導(dǎo)因素。

而人道主義的本原邏輯是作為價值懸設(shè)的“人與非人”之間的沖突，當主體性原則與其經(jīng)濟基礎(chǔ)資本主義生產(chǎn)方式結(jié)合起來時，就會展現(xiàn)出另一幅關(guān)于“人”的圖景。資產(chǎn)階級塑造“人的神話”只不過是為了使自身的特殊權(quán)利獲得普遍性的外觀。在這樣的時代背景下，黑格爾指出，自居于代表精神之普遍本質(zhì)的啟蒙智識同樣是以自身的有用性為尺度，使對象世界成為“空洞的客觀性假象”與“純粹的形而上學”(8)《黑格爾著作集》第3卷，先剛譯，人民出版社，2015年，第360-361頁，第299頁。，因而與意欲彼岸的信仰一樣，僅意欲自身的啟蒙同樣是一種“自身異化了的精神”(9)《黑格爾著作集》第3卷，先剛譯，人民出版社，2015年，第360-361頁，第299頁。。黑格爾不僅根據(jù)主體性原則闡明了現(xiàn)代世界的危機所在，而且試圖在主體哲學內(nèi)部尋求超越理性主體抽象性與壓迫性的制度設(shè)計。一方面，黑格爾指出，作為現(xiàn)代之精神的主體原則走向?qū)嵺`，并不會帶來自由的現(xiàn)實顯現(xiàn)，反而使歷史呈現(xiàn)出“反精神”的狀態(tài)。這就是被黑格爾斥責為“自然狀態(tài)的殘余”(10)《黑格爾著作集》第7卷，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第342頁，第440頁。的市民社會歷史階段。另一方面，黑格爾試圖建構(gòu)主體間性的交往共同體，以超越認知主體意志的獨斷性。在黑格爾看來，超越市民社會階段的國家 “把主體性的原則推向完成”(11)《黑格爾著作集》第7卷，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第342頁，第440頁。。在國家的倫理共同體中，個體既能使自身的特殊利益得到發(fā)展，又能獲得來自其他主體的承認。盡管黑格爾以對主體性原則的社會性維度理解為現(xiàn)代社會中的個體自由提供了新的“標尺”，但其問題同樣顯而易見：黑格爾僅以理性能力界定人的本質(zhì)，這種停留于思維哲學內(nèi)部的主體間性建構(gòu)，不僅無法真正彌合啟蒙哲學遺留的“是”與“應(yīng)當”、合理與現(xiàn)實之間的沖突，而且無法闡明人與對象世界之間真正的實踐關(guān)系。

1845年歷史唯物主義的創(chuàng)立，標志著馬克思對主體內(nèi)涵的根本重塑。即使是當時還停留在費爾巴哈“陰影”下的青年馬克思，也沒有完全處在人本主義的理論框架下。不同于設(shè)定先驗主體的異化邏輯，在馬克思的思想發(fā)展中還存在著另一條理論線索，即萌芽于《黑格爾法哲學批判》的對物質(zhì)生活(市民社會)基礎(chǔ)作用的強調(diào)。一方面，馬克思接受了費爾巴哈關(guān)于人的普遍本質(zhì)的價值懸設(shè)，對不僅體現(xiàn)在“觀念中”也體現(xiàn)在“現(xiàn)實中”的“雙重的生活”展開了批判；另一方面，馬克思提出了為社會的“非人”樣態(tài)尋求現(xiàn)實根源的理論任務(wù)。馬克思指出：“所謂‘非人的東西’同‘人的東西’一樣，也是現(xiàn)代關(guān)系的產(chǎn)物?！?12)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第507頁，第332頁。深藏于認知主體結(jié)構(gòu)內(nèi)部的理性悖結(jié)就體現(xiàn)于主體與其創(chuàng)造物、個體與類之間的對立關(guān)系。而這一由黑格爾以絕對精神之總體性形式解決的理論難題，只有在馬克思的《德意志意識形態(tài)》中才得到了歷史性解答。

其一，社會歷史不是“認知主體”思維創(chuàng)造的外化顯現(xiàn)，而是“現(xiàn)實的個人”能動的物質(zhì)勞動的實踐過程。馬克思指出，“德意志意識形態(tài)家”界定人類社會存在的根本“質(zhì)點”在于意識，“他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標準人等等觀念來建立自己的關(guān)系”(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第509頁，第525頁，第519頁，第502頁。。即使在將視角從“神圣意識”轉(zhuǎn)向“肉體的人”的費爾巴哈那里，啟蒙哲學留下的“是”與“應(yīng)當”的根本理論癥結(jié)仍沒有解決?！啊恕皇歉拍?、觀念的另一個名稱而已”，歷史仍然表現(xiàn)為某種“神圣的東西”或是“人的本質(zhì)”的代表(14)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第507頁，第332頁。。在人的理想本質(zhì)的理論懸設(shè)下，現(xiàn)實存在自然成了某種“非人的異化關(guān)系”。而當拋棄了基于“人與非人”的先驗邏輯懸設(shè)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活時，就不難發(fā)現(xiàn)，作為社會歷史發(fā)展動力的主體絕不是某種抽象掉感性存在的自我意識，“而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第509頁，第525頁，第519頁，第502頁。。歷史地而非抽象地言說主體問題，使馬克思站在新的邏輯起點上揭示出了社會歷史發(fā)展的動力機制。一方面，現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)實踐界分出社會歷史的“主體—客體”。只有“開始生產(chǎn)”，現(xiàn)實的個人才能歷史地、具體地、現(xiàn)實地獲得人之社會存在的根本規(guī)定性。“一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候”，不僅“人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第509頁，第525頁，第519頁，第502頁。，確證了人之為人的主體性，而且還界劃出了歷史客體(客觀物質(zhì)生活條件)。另一方面，物質(zhì)生產(chǎn)實踐同時又成為主體和客體在新的基礎(chǔ)上重新統(tǒng)一起來的黏合劑。在唯物史觀的視域下，主體哲學中思維主體和社會客體之間的理性悖結(jié)轉(zhuǎn)化為社會歷史領(lǐng)域下歷史主體和社會存在之間的實踐關(guān)系?，F(xiàn)實歷史的發(fā)展在馬克思這里不是表現(xiàn)以“永恒理念”為表象的對“市民社會的直觀”，而是在“人類社會或社會的人類”(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第509頁，第525頁，第519頁，第502頁。中把握個體與類的真正統(tǒng)一。因為，只有在客觀的物質(zhì)條件制約與主體的生產(chǎn)活動的辯證運動中，作為人之具體的、歷史的、本質(zhì)的社會關(guān)系才得以形成。

其二，“自主活動”是“現(xiàn)實的個人”之主體性的歷史確證。脫離了人本主義史觀的馬克思，不再從應(yīng)當存在的理想狀態(tài)中尋求批判現(xiàn)實的倫理張力，而是以“自主活動”為揭示不合理的現(xiàn)實提供尺度?！白灾骰顒印边@一表述雖然與馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指認的體現(xiàn)人類自由自覺“類本質(zhì)”的理想化的勞動形式相似，其中卻內(nèi)含著馬克思理論構(gòu)架的根本轉(zhuǎn)移。在馬克思看來，自主活動既不是來自浪漫主義設(shè)想的“原初狀態(tài)”，也不是脫離現(xiàn)實的理想存在，而是一個在改造外部世界過程中不斷確證自身的歷史過程。自主活動表征著人在社會歷史中的主導(dǎo)地位，即能在“一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下”從事實踐活動(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第524頁。。而在資本主義生產(chǎn)的社會條件下，自主活動的直接表現(xiàn)形式“物質(zhì)生活的生產(chǎn)即勞動”又表現(xiàn)為對自主活動本身的否定。在資本主義社會中，自主活動不再作為目的本身存在，而是淪為獲取物質(zhì)財富的手段。這也就是說，人的自主活動與主體地位在“物”的生產(chǎn)中被否定了。但是，馬克思對于人與人聯(lián)合勞動的力量“顛倒的表現(xiàn)為物的力量”的歷史趨勢的揭示，其實既非為了在人類社會歷史總體發(fā)展的角度否定自主活動的主導(dǎo)地位，也非將自主活動視為一種應(yīng)當存在的本體狀態(tài)。他只是為了說明這樣一個歷史事實，即“德意志意識形態(tài)家”將現(xiàn)實歷史視為“觀念”對人的統(tǒng)治，這不僅僅來源于他們對抽象的理論偏好，更是對自主活動以異化的狀態(tài)展現(xiàn)自身的思想反映。

馬克思對以往的主體性敘事的根本超越在于從“思辨范式”向“生產(chǎn)范式”的視角變更，以從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的“現(xiàn)實的個人”代替抽象的“認知主體”，從而使封印于理性、自我意識的主體存在根基被揭示出來。在此意義上，阿爾都塞所說的將青年馬克思視為黑格爾派只是一種“神話建構(gòu)”(19)阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2017年，第45頁。才可以得到理解。因為兩者呈現(xiàn)的是歷史過程中兩幅不同的“主體”圖景。在黑格爾那里，主體只是“客觀精神”實現(xiàn)自身使命的承擔者；而在馬克思那里，主體則是社會歷史進程中“劇作者”與“劇中人”的統(tǒng)一。

唯物史觀的創(chuàng)立是否意味著馬克思對主體內(nèi)涵的重釋呢？對于這一問題，思想史上存在兩種相反的解釋路向：一種路向是傳統(tǒng)解釋框架，將這一轉(zhuǎn)向視為馬克思主體理論的邏輯完成，認為馬克思對人類社會一般規(guī)律的把握意味著主體成為社會歷史“機械”運動的“旁觀者”；另一種路向是西方馬克思主義的人本主義傳統(tǒng)，將唯物史觀基礎(chǔ)上的“現(xiàn)實的個人”仍視為馬克思青年時期人本主義的思想表現(xiàn)。(20)阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中批判了這種對馬克思的人本主義解讀方法。在阿爾都塞看來，以蘭茨胡特和邁耶爾為開端的關(guān)于青年馬克思著作的辯論，核心觀點在于將“人的因素”看作“普遍有效的依據(jù)”，“馬克思從事經(jīng)濟分析的原則則直接產(chǎn)生于‘人的真正現(xiàn)實’”。因此，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，將社會歷史的起點視為“現(xiàn)實的個人”，仍沒有走出人本主義邏輯，不過只是“換了一個說法”。參見阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館，2017年，第36頁。其實，馬克思堅持的并非人本主義異化史觀，放棄的也并非對“現(xiàn)實的個人”之生存境況的關(guān)切。站在唯物史觀這一新的理論地平，馬克思以“主體—客體”的雙重張力結(jié)構(gòu)提供了一種把握主體性原則的新的理論視角，即站在由物質(zhì)生產(chǎn)實踐形成的現(xiàn)實生活關(guān)系的客體向度，來揭示資本主義社會中“主客體”顛倒的主體生存境況，“從現(xiàn)實個人的現(xiàn)實異化和這種異化的經(jīng)驗來描繪現(xiàn)實的個人”(21)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第317頁。。

二、宗旨變更：揭示資本邏輯下主體生存的客觀境況

如果說，在唯物史觀創(chuàng)立時期，馬克思的主要理論任務(wù)是為主體存在尋找“物質(zhì)基礎(chǔ)”，那么，隨著馬克思的思維邏輯從抽象的“物質(zhì)生產(chǎn)一般”上升到具體的“資本主義社會生產(chǎn)實踐”，馬克思的理論任務(wù)也轉(zhuǎn)向了揭示資本邏輯之下的主體“幻象”。為市民社會永恒性立言的啟蒙學者往往將脫離特定歷史規(guī)定性、僅作為精神外化自身的勞動看作主體能力的確證。市民社會由此呈現(xiàn)為一個以自身勞動為基礎(chǔ)的、平等交換的理想社會。雖然在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思同樣在“生產(chǎn)一般”的基礎(chǔ)上將物質(zhì)生產(chǎn)實踐視作“歷史中的主體”之能動性的確證，但《德意志意識形態(tài)》中還存在著另一條“批判”的路向，即指認在私有制與分工發(fā)展的歷史背景下社會歷史發(fā)展的“無主體”性質(zhì)。馬克思指出，人們因共同活動而形成的社會力量，即生產(chǎn)力，不是表現(xiàn)為“他們自身的聯(lián)合力量”，而是轉(zhuǎn)化為“異己的、在他們之外的強制力量”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第538頁。，資本主義社會取得了社會歷史似自然性的典型形式。馬克思在《資本論》中將這種“在人之外”的無主體性稱為一種“神秘化”的“自然規(guī)律”(23)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第716頁，第22頁，第22頁，第179頁，第180頁。。因此，在對市民社會的典型形式——資本主義社會——的“解剖”中，馬克思的主體理論從“解釋”何為“歷史中的主體”轉(zhuǎn)向了“揭示”資本邏輯下“主體消解”的客觀境況。

黑格爾的辯證法是馬克思超越啟蒙哲學的“主體幻象”所借助的理論工具。正如馬克思在回顧自身的理論發(fā)展時所指出的，在《資本論》寫作的30年以前，他就已經(jīng)借用費爾巴哈的方法“批判過黑格爾辯證法的神秘方面”(24)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第716頁，第22頁，第22頁，第179頁，第180頁。。而在《資本論》的理論視域下，馬克思更多的是應(yīng)用剝離“神秘形式”的黑格爾辯證法“合理形態(tài)”。只有在馬克思主體理論邏輯敘事再度變更的基礎(chǔ)上，何為黑格爾辯證法“合理形態(tài)”的問題才能被提出。在馬克思看來，黑格爾辯證法的“合理形態(tài)”體現(xiàn)為“第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式”(25)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第716頁，第22頁，第22頁，第179頁，第180頁。。因而，黑格爾的精神“生成”之辯證法有助于揭示資本作為“主體”的自我運動規(guī)律。

與絕對精神相似，資本主義的社會運動也呈現(xiàn)出“無主體”的過程。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾將絕對精神規(guī)定為“實體即主體”，“不僅把真相理解和表述為一個實體，而且同樣也理解和表述為一個主體。”(26)《黑格爾著作集》第3卷，先剛譯，人民出版社，2015年，第11頁。精神的各種表現(xiàn)形態(tài)之所以能以目的論的形式不斷趨近絕對精神的原因在于，絕對精神是“活的實體”，即本身不僅是客觀的，而且是能動的。同樣，在馬克思的視野中，資本也同時具有實體和主體兩重規(guī)定性。按照馬克思的界定，資本不是物，而是一種以物為中介的社會關(guān)系。物質(zhì)載體(商品、貨幣)賦予資本借以顯現(xiàn)自身的實體性，其背后布展的社會關(guān)系則使資本擁有自動增殖的主體性外觀。這意味著，資本的運動就是以社會形式不斷統(tǒng)攝和形塑作為客體的物質(zhì)內(nèi)容，給其打上價值形式的時代烙印。 因而， 同絕對精神一樣， 資本也是一個 “自行運動的實體”。 一方面， 在流通中，資本表現(xiàn)為 “自我增殖” 的價值。在最終目的是獲得使用價值的商品流通(W—G—W)中，貨幣只是作為流通行為的中介存在；而在最終目的是獲得價值“增值額”的資本循環(huán)(G—W—G′)中，貨幣本身就成了交換的目的，循環(huán)的開端與終點都是形式上相同、只有數(shù)量上差別的貨幣，甚至商品也只是價值“化了裝的存在方式”(27)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第716頁，第22頁，第22頁，第179頁，第180頁。。因而，價值就在資本追求增殖的無限過程中“轉(zhuǎn)化為一個自動的主體……在這個過程中，它不斷地變換貨幣形式和商品形式，改變著自己的量，作為剩余價值同作為原價值的自身分出來，自行增殖著”(28)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第716頁，第22頁，第22頁，第179頁，第180頁。。另一方面，資本在循環(huán)的不同形式中得以自我持存。雖然資本在循環(huán)的不同階段中以貨幣資本、生產(chǎn)資本以及商品資本形式顯現(xiàn)自身，但其表現(xiàn)出的每一種既定形式始終表現(xiàn)為資本的另一個部分向自身的返回，也就是“過程的所有前提都表現(xiàn)為過程的結(jié)果，表現(xiàn)為過程本身所產(chǎn)生的前提”(29)《馬克思恩格斯文集》第6卷，人民出版社，2009年，第116頁。。正如阿瑟指出，資本的“發(fā)展不是朝向它之外的某物，而只是返回自身”(30)克里斯多夫·約翰·阿瑟：《新辯證法與馬克思的〈資本論〉》，高飛譯，北京師范大學出版社，2018年，第158頁。。這無疑與“外化”為別物又在別物中不斷回首自身的絕對精神異曲同工。如果說，絕對精神以目的論的“無主體過程”獲得自我實現(xiàn)，那么，正是在這個意義上，黑格爾為馬克思提供了觀察社會的理論視野，即以“無主體的過程”考察資本的辯證運動。

“無主體”并不意味著社會歷史同自然歷史一樣呈現(xiàn)為“無規(guī)律的盲目運動”，而是體現(xiàn)出一種“無主體的主體性”。正如齊澤克指出的那樣，“黑格爾式的辯證過程，其實是最激進的‘無主體的過程’”，而這里的“無主體”的含義是缺少傳統(tǒng)意義上居于社會歷史背后的“能動者”，“無論這能動者是上帝、人，還是作為集體性主體的階級”(31)斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社，2017年，第18頁。。在黑格爾看來，作為客觀精神外化的世界精神“高于一切的權(quán)利”(32)《黑格爾著作集》第7卷，鄧安慶譯，人民出版社，2016年，第473頁。，而這一精神認識和實現(xiàn)自由的不斷進步過程就是主體本身。在世界歷史的演進中，“世界歷史個人”只是作為“理性的婢女”實現(xiàn)“劇作者”的意志。與此相似，面對資本的無限循環(huán)時，馬克思亦指認個人“只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔者”(33)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第10頁，第359頁，第10頁。。在資本的自動增殖運動中，馬克思通過對勞動過程的歷史性分析揭示了個人主體性消解的社會現(xiàn)實。在“勞動過程一般”中，勞動者在有目的的勞動過程中使用生產(chǎn)資料，以確證自身的主體性；而在價值增殖過程中，現(xiàn)實的個人則在資本的“自動增殖”過程中充當了類似于物的要素。因此，資本具有了自主性和主體性。一方面，盡管資本的運動從表面上看表現(xiàn)為產(chǎn)業(yè)資本家的個人活動，但這也僅僅是因為資本家以人格化資本的形式促成資本自身的循環(huán)增殖，“是因為他作為商品和勞動的買者，作為商品的賣者和作為生產(chǎn)的資本家執(zhí)行職能，因而通過他的活動來促成這種循環(huán)”(34)《馬克思恩格斯文集》第6卷，人民出版社，2009年，第122頁。。另一方面，雇傭工人只作為價值增殖過程中活勞動的化身，這不僅意味著工人只有被吸納入價值增殖過程中才能獲得自身的存在，更意味著一旦進入價值增殖過程，就“不是工人把生產(chǎn)資料當做自己生產(chǎn)活動的物質(zhì)要素來消費，而是生產(chǎn)資料把工人當做自己的生活過程的酵母來消費”(35)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第10頁，第359頁，第10頁。?？梢?，資本通過將一切社會關(guān)系吸收進自身之中以獲得自身的主體性。正因此，馬克思才以“特殊的以太”與“普照的光”來類比資本在現(xiàn)代社會中取得的支配地位。

通過對資本主義經(jīng)濟規(guī)律的把握，馬克思不僅描繪了一幅“資本決定”的“無主體”的圖景，而且識別了啟蒙哲學構(gòu)建的“主體幻象”。在啟蒙學者看來，市民社會是“蜜蜂的寓言”的現(xiàn)實顯現(xiàn)，所有人出于特殊利益而結(jié)成相互依賴的關(guān)系，共同維持著社會普遍利益的微妙平衡。但問題在于，資本主義社會存在著交換領(lǐng)域與生產(chǎn)領(lǐng)域的雙重結(jié)構(gòu)。馬克思指出，如果僅停留在簡單商品交換領(lǐng)域，市民社會確實表現(xiàn)為“天賦人權(quán)”的伊甸園。這一方面體現(xiàn)于主體的“勞動幻象”，即勞動成為私有財產(chǎn)的正當性來源，在人對物的占有關(guān)系中，人的主體性得以確證；另一方面體現(xiàn)于主體的“平等幻象”，即主體之間的唯一關(guān)系是作為商品所有者的交換關(guān)系。在商品交換中，作為人的主體性確證的勞動產(chǎn)品得到社會性的承認與實現(xiàn)。而一旦走出交換領(lǐng)域進入生產(chǎn)領(lǐng)域，市民社會的“資本主義”本質(zhì)就得以顯現(xiàn)出來。原本以自由、平等與所有權(quán)為表征的市民社會并沒有帶來主體性的普遍解放，反而帶來了“貨幣占有者”與“勞動力出賣者”之間的主體對立?？梢?，馬克思正是借助黑格爾的“理性的狡計”，揭示了“資本的狡計”之下主體性消解的客觀境況。在此意義上，黑格爾與馬克思的關(guān)系不能止步于《黑格爾法哲學批判》中的“主謂顛倒”的“過早宣判”，對現(xiàn)代社會“拜物”特性的互補批判構(gòu)成了兩者對話的真正領(lǐng)域。(36)Robert Fine，An Unfinished Project：Marx’s Critique of Hegel’s Philosophy of Right，Karl Marx and Contemporary Phliosophy，London:Palgrave Macmillan,2009，p.115.

然而，馬克思是否在《資本論》中僅僅將資本主義社會理解為“一種自然史的過程”(37)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第10頁，第359頁，第10頁。，進而使資本分析中的主體解放成為其在《資本論》中遺留下的“未竟的主題”？如果說，青年馬克思將解放的“實際可能性”賦予無產(chǎn)階級尚且是一種價值立場，那么，馬克思“解剖”資本主義社會的全部目的就在于為這一價值立場尋求現(xiàn)實前提。這一價值立場的現(xiàn)實前提之一就是資本主義社會的歷史性。馬克思將資本主義的生產(chǎn)規(guī)律稱為“生產(chǎn)的自然規(guī)律”(38)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第8頁。。其中的“自然”有著特殊意蘊：一是作為特設(shè)的邏輯規(guī)定的“非主體”狀態(tài)；二是作為內(nèi)含價值意義的“天然”又“合乎人性”的屬性。前者是馬克思以類比的方式指稱人類歷史的“史前時代”經(jīng)濟規(guī)律呈現(xiàn)出的“無主體”運動過程；后者構(gòu)成了馬克思對資本主義社會意識形態(tài)批判的重要維度，即證偽啟蒙學者和古典經(jīng)濟學為資本主義的社會存在構(gòu)造的“主體神話”。 馬克思這種“自然規(guī)律”的類比，與其說是為了指稱資本主義社會中業(yè)已呈現(xiàn)為客觀樣態(tài)的經(jīng)濟力量，不如說其中蘊含著更深層次的超越維度，即超越由商品交換關(guān)系營造的“主體假象”，并在此基礎(chǔ)上探尋主體解放的可能性路徑。

三、解放何以可能：主體行動與歷史規(guī)律之矛盾的解決

“主體危機”因歷史情境的轉(zhuǎn)移而具有不同的表現(xiàn)形態(tài)。在馬克思所處的時代，“主體危機”體現(xiàn)為自由、平等的啟蒙承諾對主體被剝削與被壓迫之生存境況的遮蔽。馬克思的理論任務(wù)就在于，從資本運行的客觀維度揭示主體消解的歷史事實。第二國際理論家將這一“資本決定”的特殊規(guī)律簡化為“經(jīng)濟決定”的一般規(guī)律，這不僅忽視了經(jīng)濟事實本身的“歷史性質(zhì)”，而且造成了以“總體性”力量存在的客觀規(guī)律與歷史主體行動之間的割裂。因而，新歷史條件下革命主體的缺位(39)Slavoj?i?ek，F(xiàn)irst As Tragedy Then As Farce，New York：Verso，2009，p.88.就成為西方馬克思主義者面臨的“主體危機”。面對無產(chǎn)階級何以把自身建構(gòu)為解放主體的時代問題，西方馬克思主義者形成了兩種理論路向。一種是盧卡奇站在馬克思歷史辯證法的主體向度，將無產(chǎn)階級重新確證為能夠窺透物化結(jié)構(gòu)的解放主體。類比于黑格爾精神生產(chǎn)意義上“同一的主體—客體”，無產(chǎn)階級是這種“同一”在社會歷史領(lǐng)域中的實現(xiàn)，是“行動的主體與創(chuàng)世的我們”(40)盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1999年，第236頁。。另一種是阿爾都塞站在馬克思歷史辯證法的客體向度對主體“退場”的指認。在阿爾都塞看來，社會歷史過程中的主體不是作為抽象的類本質(zhì)抑或具體的個人，而是客觀的社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)的辯證運動。隨著資本主義生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)型帶來的對無產(chǎn)階級的“同化”與階級的“退場”，當代激進左翼面臨的“主體危機”則表征為“被壓迫者”作為人的自我意識的消解。因此，當代激進左翼開啟了另一種重塑解放主體的理論嘗試，即不再將解放的希望訴諸經(jīng)典馬克思主義傳統(tǒng)中的無產(chǎn)階級，而是訴諸被游離于資本主義生產(chǎn)體系之外的“被排斥者”或是“邊緣群體”身上，尋求資本主義的“象征秩序”斷裂的可能。可見，主體危機的不同形態(tài)反映出解放政治始終關(guān)注的核心主題，即在“自然”“客觀”的資本運行規(guī)律之下，彰顯主體超越性的政治行動何以發(fā)生？

馬克思與解放主體的當代建構(gòu)者的根本分歧，并不在于解放主體之經(jīng)驗存在的流變，而既是基于“經(jīng)濟的社會形態(tài)”的歷史性分析對無產(chǎn)階級超越性維度的科學指認(而非價值判斷)，又是對解放政治(甚至是縈繞于主體形而上學傳統(tǒng)的)致力于破解的主體行動與作為對象物存在的社會規(guī)律的歷史解答。

(一)在資本主義生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在矛盾中賦予主體以解放使命

不論是從意識形態(tài)批判的角度尋求象征秩序“斷裂”的革命契機，抑或從“絕對精神”之外的非理性因素中確定革命主體，無疑都偏離了馬克思界定解放主體的核心思路，即揭示被資本主義的商品交換規(guī)律掩蓋的階級對立。如果說，青年馬克思遵循價值懸設(shè)的“喪失—復(fù)歸”邏輯，將無產(chǎn)階級稱為“并非市民社會階級的市民社會階級”(41)《馬克思恩格斯選集》第 1卷，人民出版社，1995年，第 14-15頁。，與當代激進左翼在“失無所失”中尋求革命希望的思想路向存在某種相似，那么，在對市民社會的“解剖”中，馬克思則證實了這種“例外”并不意味著被排斥于生產(chǎn)關(guān)系之外，而是一種構(gòu)成生產(chǎn)關(guān)系又證明其自我矛盾的“構(gòu)成性排除”。這一“例外”并非存在于當代激進左翼思想家想象中能夠打開“真理政治的空間”，并象征著“社會整體和真實的普遍”的難民、流浪漢與移民(42)斯拉沃熱·齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，應(yīng)奇譯，江蘇人民出版社，2006年，第215頁。。類比于黑格爾辯證法中以否定性助推精神自我實現(xiàn)的中介性因素，作為理性邊界的“非理性剩余”也只能作為主體理性的鏡像，而根本無法擺脫以主體為中心的理性直觀形態(tài)及其固有困境?？梢?，當代激進左翼不論是將解放主體視為“剩余之人”抑或“被排斥者”，其關(guān)注的核心問題均是“誰是無產(chǎn)階級”。而對于馬克思來說，要回答的核心問題則在于“無產(chǎn)階級由于其身為無產(chǎn)階級而不得不在歷史上有什么作為”(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第262頁。。馬克思主體理論的變革，不僅體現(xiàn)在從思辨范式到生產(chǎn)范式帶來的對主體內(nèi)涵的重釋，更體現(xiàn)在對“無主體”運行表象之下的解放使命的確證。

其一，只有以資本主義生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的階級存在，才能成為構(gòu)成資本主義社會矛盾運動的主體因素。齊澤克指出，馬克思將工人階級和無產(chǎn)階級作為同義詞使用，但在他看來，“‘工人階級’是有關(guān)社會存在(social being)的簡單范疇，‘無產(chǎn)階級’則是有關(guān)真理 (truth)的范疇，指名副其實的革命主體(revolutionary subject) 本身”(44)斯拉沃熱·齊澤克：《歡迎來到實在界這個大荒漠》，季廣茂譯，譯林出版社，2015年，第93頁。。齊澤克的這一指責并不說明馬克思忽視了“在生產(chǎn)關(guān)系中有著客觀位置的階級”與“具有集體行動能力的能動性主體”之間的界限。馬克思不僅指認了僅具有共同利益但沒有在生產(chǎn)關(guān)系中結(jié)成普遍聯(lián)系的階級無法走向有組織的政治行動，而且在現(xiàn)實的經(jīng)濟情勢下指出了無產(chǎn)階級從“自在階級”向“自為階級”轉(zhuǎn)化的歷史必然。前者體現(xiàn)于《路易·波拿巴的霧月十八日》中對小農(nóng)階級地位的分析：“各個小農(nóng)彼此間只存在地域的聯(lián)系，他們利益的同一性并不使他們彼此間形成共同關(guān)系，形成全國性的聯(lián)系，形成政治組織”(45)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第567頁。；后者體現(xiàn)于《資本論》中對于無產(chǎn)階級聯(lián)合必要性的強調(diào)：正因為“孤立的工人”在追逐無限增殖的資本生產(chǎn)面前只能“無抵抗地屈服”(46)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第346頁，第349頁。，“為了‘抵御’折磨他們的毒蛇，工人必須把他們的頭聚在一起”(47)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第346頁，第349頁。?？梢?，在馬克思的界定中，并非所有在資本主義社會中處于被排斥與被壓迫地位的社會階級都能成為社會變革的主導(dǎo)力量。在資本主義社會中，資本與勞動的矛盾體現(xiàn)為兩大階級主體——資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級——的對立。當代激進左翼重塑解放主體的思想路向是以“詞句”的批判代替生產(chǎn)關(guān)系中的矛盾，這無意間為階級斗爭中資產(chǎn)階級形象的退隱提供了空間。在齊澤克那里，構(gòu)成階級對立的兩極不再是無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級，而是無產(chǎn)階級與象征階級(symbolic class)(48)象征階級是齊澤克在《偶然性、霸權(quán)和普遍性：關(guān)于左派的當代對話》中提出的概念。在他看來，當代資本主義發(fā)展營造出了一種新的矛盾形式，即“被納入者”和“被排除者”之間的分裂。所謂“被納入者”就是“象征階級”，他們是在象征的虛擬世界中工作的人，包括銀行家、學者、記者和律師等。參見朱迪斯·巴特勒、歐內(nèi)斯特·拉克勞、斯拉沃熱·齊澤克：《偶然性、霸權(quán)和普遍性：關(guān)于左派的當代對話》，胡大平譯，江蘇人民出版社，2004年，第346頁。。

其二，只有以自身經(jīng)驗存在證實現(xiàn)存生產(chǎn)體系解體“癥候”的無產(chǎn)階級，才能成為承擔超越資本邏輯的歷史任務(wù)。在《黑格爾法哲學批判》導(dǎo)言中，馬克思以無產(chǎn)階級的存在論奏響了探究“現(xiàn)存世界”解體秘密的序曲；在《資本論》中，馬克思最終以商品交換規(guī)律中價值形式的矛盾指認了無產(chǎn)階級作為解放主體的歷史必然。無產(chǎn)階級將勞動力作為商品出賣是資本主義商品交換規(guī)律普遍化的標志。貨幣購買勞動力商品之所以成為資本主義的時代特征，絕不是因為在“購買契約”中先定的剩余價值生產(chǎn)，而是因為這一交換行為本身使貨幣關(guān)系發(fā)生了變革。勞動力作為商品買賣又從內(nèi)部否定了作為資本主義社會根本原則的“平等交換規(guī)律”。無產(chǎn)階級自身的商品化成為資本主義社會中的“構(gòu)成性例外”。所謂“構(gòu)成性例外”即在證明意識形態(tài)普遍性的同時又顛覆自身的“癥候”性存在。(49)斯拉沃熱·齊澤克：《敏感的主體——政治本體論的缺席中心》，應(yīng)奇譯，江蘇人民出版社，2006年，第207頁。從形式上看，用貨幣購買勞動力商品的交換行為具有公平的形式，但勞動力商品特殊的使用價值，即創(chuàng)造出的剩余價值與工資的交換，使商品交換形式掩蓋著剝削的實質(zhì)。因此，無產(chǎn)階級具有解放主體的地位，并非因為無產(chǎn)階級的社會存在與商品平等交換的資本主義時代原則相沖突，或是與永恒的道德律令相背離，而是因其在資本主義生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)部的特殊地位，“而不得不在歷史上有什么作為”(50)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第262頁。。

(二)解放的情勢根源于資本循環(huán)運動中的危機與中斷

如果說，馬克思以對“經(jīng)濟的社會形態(tài)”似自然性的特設(shè)規(guī)定，從“觀念形態(tài)”上擊穿了資本主義社會自然而又合乎人性的假象，為主體的解放找尋到了第一個歷史前提，那么，主體的解放的第二個歷史前提就是在資本循環(huán)運動的“現(xiàn)實形態(tài)”中對解放時機的科學判斷。這體現(xiàn)于馬克思對黑格爾辯證方法的根本超越，即對資本運動而形成的社會“物化形式”的歷史分析。

面對傳統(tǒng)解釋框架中的主體困境，西方馬克思主義者也試圖通過對馬克思資本分析的辯證方法的當代闡釋，在以“自動運行”為表征的資本“物神”背后找尋解放的希望。面對馬克思的歷史辯證法，雖然盧卡奇和阿爾都塞的解讀走向了對解放趨勢的不同判斷，但兩者都陷入了同一個理論癥結(jié)，即沒有區(qū)分馬克思與黑格爾辯證法形式相似背后的本質(zhì)差異。盧卡奇將黑格爾辯證法中作為“實體即主體”的絕對精神替換為社會歷史領(lǐng)域中的階級主體，卻忽視了資本主義社會中雇傭勞動的特殊表現(xiàn)形式。正如盧卡奇在《歷史與階級意識》的“新版序言”中自我批評的那樣，這種替換無產(chǎn)階級的社會存在陷入了“唯心主義的直觀中”(51)盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館，1999年，第12頁。。阿爾都塞雖然認識到資本主義社會中的主體不再是階級或現(xiàn)實的個人，卻將資本運動的現(xiàn)實邏輯完全類比于絕對精神的思辨邏輯，從而將資本運行過程的內(nèi)在矛盾與絕對精神中作為“中介”的否定性因素一樣，視作了資本主義永恒發(fā)展的動力。面對自行運動的資本邏輯，晚年的阿爾都塞將打破“神話般純粹的客觀性”的政治可能性空間訴諸“能力” (virtu)與“幸運” (fortuna)的“相遇” (recontre)而造就的匿名主體(52)阿爾都塞：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林人民出版社，2003年，第397頁，第470頁。。但在兩者的偶然吻合中，主角的名字卻留下了“徹底的空白”(53)阿爾都塞：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編，吉林人民出版社，2003年，第397頁，第470頁。。這一理論趨向也影響了激進左翼對解放主體的形塑。齊澤克不僅立足于“象征秩序”之外的空白——貧民窟——之中確定解放主體，而且還將解放行動的發(fā)生看作無法預(yù)料的意外。可見，這種將資本的循環(huán)運動完全類比于絕對精神的自我演進的觀點，只能站在“斷裂”的視角下，使現(xiàn)實中解放行動的可能消解在必然與無法預(yù)見、確定與不確定的“錯位”中。

但問題在于，如果馬克思視野中的人類歷史進程真的是一個無關(guān)于現(xiàn)實的人及其實踐的自然過程，那么，這與黑格爾絕對理念發(fā)展的客觀邏輯體系又有何本質(zhì)區(qū)別呢？難道在資本運動的社會現(xiàn)實中產(chǎn)生的危機也能夠通過絕對精神的不斷“回首”得到消解嗎？顯然不是。黑格爾正是缺少了對“抽象成為現(xiàn)實”的歷史前提的追問，才使其以絕對精神自我實現(xiàn)構(gòu)成的客觀邏輯體系成為對資本主義社會運動的“無意識表達”。在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思已經(jīng)指認了黑格爾辯證法的局限性所在，即黑格爾辯證法混淆了具體本身的產(chǎn)生過程與思維過程，從而“陷入幻覺”。在《資本論》中，馬克思不僅借助黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”把握了資本運動的邏輯，同時又強調(diào)了自己同黑格爾的辯證方法“截然相反”。在馬克思看來，“觀念的東西”不過是“移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西”(54)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第22頁，第127頁。的思維反映。一方面，不同于精神自我演進中所內(nèi)蘊的必然性，資本的循環(huán)運動過程具有偶然與中斷的可能。在資本主義的生產(chǎn)方式中，交換價值的實現(xiàn)代替了使用價值的生產(chǎn)成為主導(dǎo)目標。當價值實現(xiàn)的過程只與“支付的需求”有關(guān)，而與“需求的實際情況”無關(guān)，就會產(chǎn)生過剩的危機。因此，馬克思才將“商品價值從商品體跳到金體”的過程看作一個“驚險的跳躍”(55)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第22頁，第127頁。。另一方面，不同于絕對精神演進遵循著走向和解的“同一性邏輯”，資本運動本身就是矛盾的生產(chǎn)過程。在資本主義的生產(chǎn)過程(G—W…P…W—G′)中，以貨幣資本購買生產(chǎn)資料與勞動力的交換行為具有特定的歷史前提，即“活勞動”與物的條件相分離。這也就是說，資本的生產(chǎn)本身就蘊含著資本家與雇傭勞動者、活勞動與資本之間的矛盾。在馬克思那里，超越資本主義社會的解放可能性，并非像“近黑格爾主義”者闡釋揭示的那樣，只能在資本的鐵籠統(tǒng)治之下“犬儒地擱置當代資本主義的自我毀滅的程序”(56)包大為：《身份政治：反噬的政治及其批判》，《社會科學戰(zhàn)線》2021年第9期。，而是共同蘊含于資本生產(chǎn)過程中的階級對抗與流通過程中的“中斷”與危機中。

可見，資本分析中的“主體解放”并非馬克思主體理論中的“缺失維度”，馬克思的主體理論始終是雙重維度的統(tǒng)一。在客體維度上，不同于圍繞追問“我是誰”而展開的解釋主體的啟蒙傳統(tǒng)，馬克思在以“現(xiàn)實的個人”確定主體存在的物質(zhì)根基之后，其理論任務(wù)轉(zhuǎn)向了揭示資本主義社會中主體被奴役、被壓迫以至于“退場”的歷史事實。在解放維度上，不同于絕對精神以不斷回歸自身而實現(xiàn)的“無限”自我運動，馬克思繼承又超越黑格爾辯證方法的理論質(zhì)點在于，他不僅以商品—貨幣—資本范疇的運動把握了資本主義社會“抽象”的現(xiàn)實生產(chǎn)機制，而且通過對經(jīng)濟范疇的歷史性分析識別了資本“抽象外觀”背后的主體性否定因素。這也就是說，資本實現(xiàn)自身的運動不能在理念的思辨中完成，而要在其自身對立面“活勞動”的價值創(chuàng)造中尋找其自我實現(xiàn)的物質(zhì)基礎(chǔ)。因而，馬克思實現(xiàn)主體理論變革的非凡意義在于對人類生存的真實境況與解放命運的關(guān)切。

總之，不論西方馬克思主義者以及當代激進左翼學者重塑主體的嘗試是否成功，他們的理論意圖都既顯現(xiàn)了馬克思主體解放宗旨的當代延展，也說明了馬克思對于資本邏輯下主體解放必然趨勢判斷的科學性，即不論作為解放主體的經(jīng)驗存在發(fā)生了怎樣的變化，只要資本追求無限增殖的本性沒有改變，居于資本內(nèi)部的否定性主體力量就不會消失。