《三國演義》中“舌戰(zhàn)群儒”的文化解讀

許中康，許中榮

(信陽師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 信陽 464000)

“舌戰(zhàn)群儒”是《三國演義》寫諸葛亮最集中的“大文戲”之一。據(jù)陶君起先生的《京劇劇目初探》，京劇、川劇、秦腔、河北梆子等不同劇種均有《舌戰(zhàn)群儒》劇目的演出，可見此雖為“文戲”，卻有很強的戲劇性與舞臺效果，是名副其實的“唇槍舌戰(zhàn)”。筆者于此暫不討論“舌戰(zhàn)群儒”的戲劇效果，而把其作為《三國演義》中一個既有相對獨立性，同時又在整體結(jié)構(gòu)中發(fā)揮重要作用的情節(jié)單元予以觀照，深入探討“舌戰(zhàn)群儒”情節(jié)蘊含的深層底蘊，就正于方家。

一、小說虛構(gòu)“舌戰(zhàn)群儒”的用意

若對三國歷史稍作考察，我們會發(fā)現(xiàn)“舌戰(zhàn)群儒”很可能是羅貫中的虛構(gòu)。“嘉靖本”之前的三國故事中，鮮有與諸葛亮“舌戰(zhàn)群儒”相關(guān)的故事文本。如欲在歷史上尋找一些蛛絲馬跡的話，那么《三國志·吳主傳》中“是時曹公新得表眾，形勢甚盛，諸議者皆望風(fēng)畏懼，多勸權(quán)迎之。惟瑜、肅執(zhí)拒之議，意與權(quán)同”[1]931，以及《三國志·諸葛亮傳》中“先主至于夏口，亮曰：‘事急矣，請奉命求救于孫將軍?！瘯r權(quán)擁兵在柴桑，觀望成敗。亮說權(quán)曰……”[1]762兩處文本與小說中“舌戰(zhàn)群儒”的關(guān)系最為密切。但我們在細讀相關(guān)史傳可見，雖然二者在時間和事件發(fā)生邏輯上存在某些關(guān)聯(lián)，但史傳卻對“舌戰(zhàn)群儒”只字未提。那么，《三國演義》為何要在歷史“可疑的縫隙”中虛構(gòu)諸葛亮“舌戰(zhàn)群儒”呢？虛構(gòu)這一情節(jié)又有何作用？

據(jù)筆者所見，葉維四、冒炘兩位先生在《三國演義創(chuàng)作論》中對此問題已有關(guān)注：“本來‘舌戰(zhàn)群儒’在史書上是沒有記載的，純屬藝術(shù)的虛構(gòu)。作品為什么要虛構(gòu)這個情節(jié)，為什么在孔明出使東吳后不是寫他立即進諫孫權(quán)而先插入舌戰(zhàn)群儒呢？應(yīng)當說，這是作者高明之處?！鄳?zhàn)’不僅寫得合乎情理，真實可信，而且抓住這個典型事件，刻畫了諸葛亮的博識機敏和政治、外交才能，以致這一虛構(gòu)的故事，在民間廣為流傳，產(chǎn)生了強烈的藝術(shù)效果?？梢娦≌f插入‘舌戰(zhàn)群儒’的情節(jié)，并非狗尾續(xù)貂，而是妙筆生花。從蜀方來說，要求東吳集團與勢孤力薄的劉備集團建立抗曹統(tǒng)一戰(zhàn)線，需要進行一番艱苦的思想斗爭，首先要駁倒和說服東吳集團的一批鼠目寸光、軟弱膽怯的文官幕僚，才能從思想上分清是非利弊，破除他們的懼曹心理，建立勝利信心，從而進一步堅定吳主抗操決心，建立鞏固的聯(lián)盟?！鄳?zhàn)群儒’把諸葛亮的政治家形象同一般儒生作了生動而鮮明的對比，充分顯示了諸葛亮機智、干練的外交謀略和思辯雄才，也批判了平日只會紙上談兵、關(guān)鍵時刻卻立場動搖、束手無策的腐儒?！盵2]220概言之，兩位先生認為“舌戰(zhàn)群儒”主要有三方面作用，一是在人物形象的塑造上，“刻畫了諸葛亮”；二是在小說敘事上，是“建立鞏固聯(lián)盟”的情節(jié)需要；三是把諸葛亮與東吳“腐儒”作對比，批判“腐儒”的“只會紙上談兵、關(guān)鍵時刻卻立場動搖、束手無策”。筆者認為，這一觀點雖從宏觀上對“舌戰(zhàn)群儒”有了一個較為全面的把握，但由于研究者的視野與論述的側(cè)重點不同，對該情節(jié)的認識尚不充分。例如對“舌戰(zhàn)群儒”到底刻畫了一個怎樣的諸葛亮形象，以及通過諸葛亮與東吳“腐儒”的對比又強調(diào)了何種價值觀念等問題尚未深論。劉上生先生從諸葛亮的“才智系統(tǒng)”深度考察，認為“在《演義》中，諸葛亮的觀點，兼采儒、道、法、兵、縱橫、陰陽諸家”，具有“非正統(tǒng)開放色彩”，是“才、德、性一體的典范”，“以儒用世，以道守身，而又不拘守教條，廣泛吸取，兼收并蓄；不以窮經(jīng)研典為務(wù)，而要求具有大則‘匡扶宇宙’，小則‘隨機應(yīng)變’的多方面的實際才能，以實現(xiàn)自己經(jīng)世致用的理想抱負，這就是諸葛亮型的知識分子的思想和才智特色?！盵3]152另外，劉先生在文中也認為“出山后不久，《演義》特地虛構(gòu)了諸葛亮舌戰(zhàn)群儒的場面。這一情節(jié)的意義，不止在于它是實現(xiàn)孫劉聯(lián)盟的第一步，一次與東吳投降派的直接交鋒，而且在于展示了兩種類型的知識分子觀念的斗爭。作者把東吳投降派完全寫成是一批窮研經(jīng)典的儒生，這是意味深長的一筆?！盵3]151從上可見，劉先生從諸葛亮的“才智系統(tǒng)”與舌戰(zhàn)雙方的“知識分子觀念斗爭”層面對“舌戰(zhàn)群儒”進行宏觀把握，而這也直接啟發(fā)了筆者探討“舌戰(zhàn)群儒”深層文化意蘊的思路。

雖然學(xué)界對“舌戰(zhàn)群儒”已有較多探討，但梳理相關(guān)研究后可見，在小說敘事與文化意蘊兩個角度尚有值得進一步討論的空間。

首先，在小說敘事上，“舌戰(zhàn)群儒”作為孫劉聯(lián)盟的過接已是學(xué)界共識。但從更宏觀的小說結(jié)構(gòu)來說，筆者認為“舌戰(zhàn)群儒”故事的敘事功能亦非常突出：一是與“三顧茅廬”呼應(yīng)；二是與后續(xù)諸葛亮故事形成照應(yīng)。在小說第三十七、三十八回的“三顧茅廬”故事中，諸葛亮一直處于“虛寫”的位置，“隆中對”雖然對其“未出茅廬，已知天下三分”的“見識”已有刻畫并用“博望燒屯”與“火燒新野”二事來直接驗證其才智。但如此種種顯然不能與“三顧茅廬”中劉備(包括讀者)對諸葛亮的期待相對等。所以，小說如何對“三顧茅廬”中極力渲染“虛寫”的諸葛亮之能力予以坐實，似是小說敘事上難以避開的挑戰(zhàn)。由此，小說編創(chuàng)者借著歷史上劉備軍事失利、諸葛亮游說孫權(quán)以及東吳士人“皆望風(fēng)畏懼，多勸權(quán)迎之”等散亂史實中的一點影子，巧妙地虛構(gòu)了“舌戰(zhàn)群儒”故事。這一情節(jié)既在歷史事實的籠罩下符合事件的發(fā)展邏輯，同時也通過諸葛亮與東吳士人關(guān)于理想士人的“舌戰(zhàn)”，借諸葛亮之口道出士人群體的“君子儒”理想人格，以諸葛亮口中的“諸葛亮”來驗證“三顧茅廬”里眾人口中的諸葛亮。當然，這也讓我們很容易聯(lián)想到《論語·為政》中“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后為之’”的儒家話語。

筆者認為，小說的這種“驗證”敘事并不止此。在“毛本”第四十三回中，諸葛亮大談“君子之儒，忠君愛國，守正惡邪，務(wù)使?jié)杉爱敃r，名留后世”[4]546-547，與“毛本”中諸葛亮所談的“君子儒”更加重視“道德”方面不同，在較早的“嘉靖本”中“道德”與“才智”很大程度上是平分秋色的：“夫君子之儒，心存仁義，德處溫良；孝于父母，尊于君王；上可仰瞻于天文，下可俯察于地理，中可流澤于萬民；治天下如盤石之安，立功名于青史之內(nèi)?！盵5]1406于此我們暫不討論“毛本”對早期版本中“君子儒”內(nèi)涵進行改動的具體原因，如果我們對小說結(jié)構(gòu)有所了解，則會發(fā)現(xiàn)此處諸葛亮口中的“君子儒”的所有特征在其后的小說敘事中幾乎都得到一一呼應(yīng)。道德層面，“忠君愛國，守正惡邪”落實為“白帝托孤”“七擒孟獲”“六出祁山”等；“澤及當時，名留后世”在小說中落實為蜀國在諸葛亮的治理下“人心歡悅，朝野清平”，諸葛亮死后“大名垂宇宙”。才智層面，“上可仰瞻天文，下可俯察地理”在其后的行軍布陣中得到淋漓盡致的演繹。其中最直接的表現(xiàn)是，小說第四十六回諸葛亮“草船借箭”后對魯肅所說的“為將而不通天文，不識地利，不知奇門，不曉陰陽，不看陣圖，不明兵勢，是庸才也”。此處諸葛亮顯然是以“將才”自比，而這在很大程度上其實也是對“舌戰(zhàn)群儒”中自比“君子儒”在敘事上的呼應(yīng)與驗證。從這個角度來講，“舌戰(zhàn)群儒”的虛構(gòu)正是羅貫中試圖通過諸葛亮與東吳士人的“舌戰(zhàn)”來揭示“君子儒”的內(nèi)涵，以此落實“三顧茅廬”中虛寫的大賢諸葛亮形象，而且通過“君子儒”內(nèi)涵的前置，逐步展開諸葛亮的“君子儒”素養(yǎng)與精神品格，猶如一幅長卷，諸葛亮的“君子儒”形象隨著故事的推進徐徐確立起來。

其次，“舌戰(zhàn)群儒”作為“大文戲”，特別是拈出表現(xiàn)士人理想的“君子儒”概念，本身即帶有小說編創(chuàng)者自我指涉的意味。小說通過“古今來賢相中第一奇人”的士人楷模諸葛亮之口道出自我期許，來表現(xiàn)對“君子儒”的追慕。正如前人反復(fù)論及的“孔明乃《三國志》中第一妙人也。讀《三國志》者，必貪看孔明之事”[4]447，“羅氏的《通俗演義》則最活躍的只有一位諸葛孔明而已”，諸葛亮是“《三國志演義》全書形象體系的中心”，整部小說甚至可以說是“一部諸葛亮傳記”，而這部大傳記何嘗不是對“君子儒”理想人格的生動演繹呢？

二、“君子儒”與“小人儒”之辨

“君子儒”與“小人儒”之辨不僅是“舌戰(zhàn)群儒”故事的核心，而且也是儒學(xué)史上的重要論題?！熬尤濉迸c“小人儒”作為對立概念最早見于《論語·雍也》中的“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒。’”后世學(xué)者對此處“君子儒”與“小人儒”的所指見仁見智，其中以朱熹《四書集注》征引程子與謝氏觀點中的“程子曰：‘君子儒為己，小人儒為人?！迸c“謝氏曰：‘君子小人之分，義與利之閑而已。然所謂利者，豈必殖貨財之謂？以私滅公，適己自便，凡可以害天理者皆利也。子夏文學(xué)雖有余，然意其遠者大者或昧焉，故夫子語之以此?！盵6]84影響最大。近代學(xué)者對此觀點亦有所修正，程樹德《論語集釋》認為“茍專務(wù)章句訓(xùn)詁之學(xué)，則褊淺卑狹，成就者小。夫子教之為君子儒，蓋勉其進于廣大高明之域也。此‘君子’、‘小人’，以度量規(guī)模之大小言”[7]390，以“度量規(guī)?！迸袆e“君子”“小人”；錢穆《論語新解》認為“推孔子之所謂小人儒者，不出兩義：一則溺情典籍，而心忘世道；一則專務(wù)章句訓(xùn)詁，而忽于義理”[8]169，又以“世道”“義理”作為“君子儒”之必備素養(yǎng)；高培華則認為“君子標準加上儒之職業(yè)性，就是所謂‘君子儒’”，是具體為以伊尹、周公、姜子牙為楷模的“既為王者臣、又為王者師，‘以道事君’的‘大臣’”[9]等。

筆者認為，儒家話語體系中的“小人儒”在一定程度上與“豎儒”“腐儒”接近?！妒酚洝めB生陸賈列傳》中劉邦罵酈食其為“豎儒”；《史記·黥布列傳》中劉邦平定天下“折隨何之功，謂何為腐儒，為天下安用腐儒”。于此，“豎儒”“腐儒”主要是對“死守章句”而不能“為天下”士人的批評。如元代白珽《湛淵靜語》卷二認為“所貴乎儒者之學(xué)，以其足以用天下國家也，儒而不適用于世用，特腐儒耳”[10]33；王陽明在奏折中也稱“臣等腐儒小生，才識昧劣”，強調(diào)“腐儒”的“才識昧劣”[11]248。除了上述對“小人儒”“才識昧劣”而“不適用于世用”的定性，元代大儒郝經(jīng)如此評價譙周：“舉全蜀奉圖籍面縛軍門，反社稷以為長策，小人之儒也!昭烈百折僅有此土，孔明不濟，繼之以死，乃為腐儒所賣，并入仇敵，惜哉!”[12]215把譙周斥為“小人之儒”與“腐儒”，可見“小人儒”又與“賣國”相聯(lián)系，而具有了道德低劣的意味。

與“腐儒”“豎儒”對立的是“真儒”“鴻儒”“通儒”等。王充《論衡·超奇篇》把“儒”分為儒生、通人、文人與鴻儒四個層次，不過王充眼中最高層次的“鴻儒”尚多側(cè)重“文”的一面。《三國志·諸葛亮傳》裴注引《襄陽記》載司馬徽之言曰“儒生俗士，豈識時務(wù)？識時務(wù)者在乎俊杰”[1]761，超越“儒生俗士”的“俊杰”，就是指不死守章句而“識時務(wù)”，且具有高瞻遠矚的能力。在作為君主的唐太宗眼中，“君子儒”還應(yīng)具備更高的素養(yǎng)：“何謂君子儒？真儒是已?！蹲髠鳌吩挥谜嫒?，則無敵于天下，豈唯興禮樂哉!”[13]88-89在李世民看來，作為“真儒”的“君子儒”具備的能力不應(yīng)只是“興禮樂”，而應(yīng)足以“得此一人，可安天下”。就此來看，《三國志》對“君子儒”應(yīng)“識時務(wù)”的素養(yǎng)要求，在《帝范》中被提升至“無敵于天下”的才能期待。從《三國演義》中諸葛亮被譽為“得此一人，可安天下”與李世民在《帝范》中“用真儒，則無敵于天下”的對讀來看，《三國演義》中諸葛亮形象的重述與想象，很大程度上已經(jīng)超越了對“君子儒”一般意義上的“經(jīng)世致用”期待，而是按照《帝范》中對“君子儒”的更高期許來塑造的。

“君子儒”與“小人儒”之辨是評價士人素養(yǎng)高低的一個傳統(tǒng)，體現(xiàn)了兩個不同層次士人的人格精神與素養(yǎng)?！熬有∪巳烁窭碚撌侵袊鴤鹘y(tǒng)社會特有的政治文化現(xiàn)象”[14]590，是“一種極富特色的政治人格理論”。因此，在討論“君子儒”與“小人儒”素養(yǎng)層次時，除了注意二者才智素養(yǎng)的區(qū)別，還應(yīng)關(guān)注其在政治人格層次上的區(qū)分。“君子喻于義，小人喻于利?！薄霸谝欢ǚ秶鷥?nèi)，在傳統(tǒng)中國，君子形象逐漸衍化成一種道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；小人則作為反道德的政治人格，受到貶斥?！盵14]589在儒家文化中，小人人格主要集中于“利”與“私”，而且“喻于利”正是“私”的主要表現(xiàn)?！八健?，除了“私己”外，還表現(xiàn)為“與人同逆而旋背之”“有所緣飾而無忌憚”的“反道德”?？蔀橹鲆蛔⒛_的是，《警世通言》卷六《俞仲舉題詩遇上皇》“得勝頭回”中卓文君說：“秀才們也有兩般，有那君子儒，不論貧富，志行不移；有那小人儒，貧時又一般，富時就忘了?！盵15]44即從“志行”角度著眼區(qū)分“君子儒”和“小人儒”。

從上來看，“君子儒”作為士人的理想人格，不斷被推向才智與道德至高點；而“小人儒”則逐步固化為死守章句、不識時務(wù)，甚至有道德瑕疵的白面書生。這種政治倫理視野中的“君子儒”與“小人儒”之辨，在“舌戰(zhàn)群儒”中得到充分演繹。小說通過作為“君子儒”的諸葛亮，以俯視口吻道出二者的本質(zhì)區(qū)別：

儒有君子小人之別。君子之儒，忠君愛國，守正惡邪，務(wù)使?jié)杉爱敃r，名留后世?！舴蛐∪酥?，惟務(wù)雕蟲，專工翰墨；青春作賦，皓首窮經(jīng)；筆下雖有千言，胸中實無一策。且如揚雄以文章名世，而屈身事莽，不免投閣而死，此所謂小人之儒也；雖日賦萬言，亦何取哉！[4]546-547

小說借諸葛亮之口把東吳士人貶低為“夸辯之徒，虛譽欺人：座議立談，無人可及；臨機應(yīng)變，百無一能”(張昭)；“使其主屈膝降賊，不顧天下恥笑”(虞翻)；“畏懼請降”(步騭)；“無父無君之人”(薛綜)；“小兒之見”(陸績)；“效書生，區(qū)區(qū)于筆硯之間，數(shù)黑論黃，舞文弄墨而已”(嚴畯)，或是“筆下雖有千言，胸中實無一物”(程德樞)的“小人儒”群像。而諸葛亮卻作為“小人儒”的對立面，呈現(xiàn)為“忠君愛國，守正惡邪，務(wù)使?jié)杉爱敃r，名留后世”的“君子儒”的偉岸形象。

三、諸葛亮的“君子儒”素養(yǎng)

《三國演義》不只在“舌戰(zhàn)群儒”中敘述了“君子儒”與“小人儒”之辨，在其他回目中亦有類似表述。例如，小說第三十五回中司馬徽評價孫乾、糜竺之輩“乃白面書生，非經(jīng)綸濟世之才”，稱贊“伏龍、鳳雛，兩人得一，可安天下”時，即有意把兩種類型的士人作一比較。

《三國演義》中的諸葛亮作為“君子儒”化身，其言行生動表現(xiàn)了古代士人對“君子儒”在才智與道德方面的想象。以下，筆者將試圖通過詳細分析小說中諸葛亮的言行，深化學(xué)界對古代士人“君子儒”素養(yǎng)的認識。

“君子”作為“君子儒”的概念核心是“一個極富彌散性的整體理想人格”[16]24，在《三國演義》中“君子”(11次)以及與之相近的“大丈夫”(29次)、“仁者”(3次)、“仁人”(6次)頻繁出現(xiàn)。那么，在中下層文人編創(chuàng)的《三國演義》中，君子理想凝結(jié)在士人形象身上又有哪些具體表現(xiàn)？也就是說，小說中士人的理想人格訴求又是什么？

在小說中，諸葛亮的“君子儒”素養(yǎng)在“舌戰(zhàn)群儒”中通過批判東吳士人為“小人儒”及以“君子儒”自我定位得到一反一正的表述。

首先，在智謀上，諸葛亮自詡“博望燒屯，白河用水，使夏侯惇、曹仁輩心驚膽裂：竊謂管仲、樂毅之用兵，未必過此”，并認為“國家大計，社稷安危，是有主謀”，而非“峨冠博帶”的“夸辯之徒，虛譽欺人；坐議立談，無人可及；臨機應(yīng)變，百無一能”的白面書生。

其次，在道德上，敢于以“數(shù)千仁義之師”對抗“百萬殘暴之眾”，即使失敗也會“退守夏口，所以待時”，絕不“屈膝降賊”。另外，“人生天地間，以忠孝為立身之本”“既為漢臣，則見有不臣之人，當誓共戮之”，堅決踐行“臣之道”。

再次，在膽識上，當步騭把諸葛亮比作蘇秦、張儀一類說客時，諸葛亮卻認為蘇、張為“豪杰”，因為蘇、張“皆有匡扶人國之謀，非比畏強凌弱，懼刀避劍之人”，這種人格在一定程度上又與“雖千萬人吾往矣”的“大丈夫”精神接近。

最后，在學(xué)識上，諸葛亮認為“尋章摘句，世之腐儒也，何能興邦立事”，并以“古耕莘伊尹，釣渭子牙，張良、陳平之流，鄧禹、耿弇之輩，皆有匡扶宇宙之才，未審其平生治何經(jīng)典”為標桿，否定了“區(qū)區(qū)于筆硯之間，數(shù)黑論黃，舞文弄墨而已”的“腐儒”行徑。由此可見，諸葛亮在學(xué)識上追求的是“匡扶宇宙之才”而非“尋章摘句”。諸葛亮于此言及的對學(xué)識境界的追求讓我們聯(lián)想到第三十七回中司馬徽所云的，“孔明與博陵崔州平、潁川石廣元、汝南孟公威與徐元直四人為密友。此四人務(wù)于精純，惟孔明獨觀其大略。嘗抱膝長吟，而指四人曰：‘公等仕進可至刺使、郡守。’眾問孔明之志若何，孔明但笑而不答。每常自比管仲、樂毅，其才不可量也?！盵4]462-463在此，“獨觀其大略”說明諸葛亮學(xué)問博雜，而且這種知識素養(yǎng)在第四十六回也有諸葛亮的自我剖白：“為將而不通天文，不識地利，不知奇門，不曉陰陽，不看陣圖，不明兵勢，是庸才也。”

如果說“毛本”中的“忠君愛國，守正惡邪，務(wù)使?jié)杉爱敃r，名留后世”在“君子儒”的士人素養(yǎng)與理想人格的表達上尚顯朦朧，那么不妨把“嘉靖本”對“君子儒”的相關(guān)表述迻錄于此作為觀照：“夫君子之儒，心存仁義，德處溫良；孝于父母，尊于君王；上可仰瞻于天文，下可俯察于地理，中可流澤于萬民；治天下如磐石之安，立功名于青史之內(nèi)。”[5]1406在此，“君子儒”在才智、道德等方面的素養(yǎng)就顯豁得多了。

在小說中，諸葛亮的“君子儒”素養(yǎng)充分體現(xiàn)在“三顧茅廬”前后的小說敘述中。蜀漢的草創(chuàng)時期，劉備身邊圍繞的是孫乾、糜竺等“白面書生”，在這一群“非經(jīng)綸濟世之才”的“小人儒”輔佐下，劉備軍事集團四處受挫，輾轉(zhuǎn)寄人籬下。但自從得到“君子儒”諸葛亮的輔佐，劉備軍事集團屢次以少勝多擊敗曹操，聯(lián)吳抗曹贏得赤壁之戰(zhàn)的勝利，趁機奪取荊州作為根基，實現(xiàn)魏、蜀、吳三分鼎足之勢。可以說，小說中諸葛亮輔佐“孤窮劉備”建立蜀漢政權(quán)、三分天下，正是李世民《帝范》中“用真儒，則無敵于天下”的生動演繹。

作為《三國演義》“全書形象體系的中心”，諸葛亮的士人身份很容易與小說編創(chuàng)者的士人身份產(chǎn)生精神共鳴。小說之所以在歷史人物的基礎(chǔ)上，融入伊尹、姜子牙、張良等人的諸多事跡，并同時依據(jù)儒家語錄虛構(gòu)小說情節(jié)來塑造“三代以來，一人而已”的諸葛亮形象，無疑表明了諸葛亮在《三國演義》中是被作為“范型”來塑造的。諸葛亮在小說中是以古代士人的最高理想為標桿創(chuàng)造的產(chǎn)物，羅貫中幾乎把所有可以吸納進士人理想人格的特點都熔鑄在諸葛亮形象身上，使之成為古代知識分子素養(yǎng)與理想人格的集大成者。

正如上文所言，“君子儒”與“小人儒”之辨是古代知識分子關(guān)于士人素養(yǎng)與人格精神評價的一個區(qū)分傳統(tǒng)，這一分辨之所以引起歷代知識分子的興趣，其中重要的一點就是現(xiàn)實生活中“君子儒”鮮有而“小人儒”繁多。特別是在鼎革之際，尋求力挽狂瀾的“君子儒”呼聲明顯高漲。在書寫亂世的《三國演義》中，諸葛亮很大程度上就是中下層文人對亂世中“君子儒”訴求的產(chǎn)物?？涩F(xiàn)實正如傳說中雖“有志圖王”卻不得已“傳神稗史”的羅貫中一樣，這種“君子儒”素養(yǎng)從古代士人群體自身來說本就難以企及，更何況在波詭云譎的亂世，就算某些士人具有了“君子儒”素養(yǎng)，要想實現(xiàn)抱負也需要很大的運氣成分。對于郁郁無聊的中下層知識分子來說，這是其階層本身所具有的宿命中的一種常態(tài)?，F(xiàn)實中成為“君子儒”或者實現(xiàn)“君子儒”的抱負不可得，中下層知識分子轉(zhuǎn)而在文學(xué)創(chuàng)作中表達其訴求，其中最具代表性的就是諸葛亮形象的塑造。他如一盞暗夜中的明燈，照耀著古代士人對理想人格的不懈追尋，以及希冀建功立業(yè)、成為一代帝王師的美夢。