從“人本人”到“人文人”：人類表征系統(tǒng)的全球化隱喻轉(zhuǎn)型

朱 陽(yáng)

一、引 言

在《三維文化：通向人類未來(lái)的文化模型》一書中，筆者曾提出“人本人”與“人文人”這一對(duì)概念，用以代指全球化語(yǔ)境中先后出現(xiàn)的人類表征系統(tǒng)兩大模型。(1)參見朱陽(yáng)：《三維文化：通向未來(lái)的文化模型》，山東畫報(bào)出版社，2021年，第230-250頁(yè)。本文將從“人本人”的研究視角出發(fā)，審視以西方文明為中心的現(xiàn)代主義取向，以及這一文明形式的局限性，進(jìn)而討論在試圖恢復(fù)傳統(tǒng)和地方性所形成的后現(xiàn)代文明中，“人文人”模型在當(dāng)下所具有的闡釋意義與未來(lái)價(jià)值。

在工業(yè)文明以前的傳統(tǒng)社會(huì)，人類的表達(dá)對(duì)象大都與神或上帝、上天等超自然的“靈”有關(guān)。此時(shí)，最輝煌的建筑是神殿、皇宮、教堂或廟宇，最盛大、最華麗的儀式是祭祀，最動(dòng)人的故事是與神有關(guān)的故事。這些都是以超自然的“靈”為表達(dá)對(duì)象而產(chǎn)生的，而任何超自然的“靈”，都是一個(gè)由民族生活所依賴的自然環(huán)境的所有特征集合而成的概念，這是農(nóng)業(yè)文明時(shí)期人類社會(huì)依據(jù)表達(dá)對(duì)象模型建立的方式，這一表達(dá)模型就是對(duì)包括自然環(huán)境在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)的表達(dá)。而民族和自然環(huán)境的組合是獨(dú)特的，故每個(gè)地方社會(huì)都會(huì)擁有一個(gè)與其他社會(huì)不同的表達(dá)模型，因此也就形成了各自獨(dú)特的表征系統(tǒng)，從而在全球范圍內(nèi)形成了多元化的地方性知識(shí)。

文藝復(fù)興之后，歐洲人日益認(rèn)為自己擁有決定人類命運(yùn)的權(quán)力。尤其是在伽利略發(fā)明望遠(yuǎn)鏡之后，人類意識(shí)到科學(xué)既可以描述自然法則，還可以幫助人類理解更深層次的自然法則，更可以形塑一套掌控自然的技術(shù)，從而主動(dòng)地獲取進(jìn)步。從此，自然及其法則不再只被單向讀取，科學(xué)逐漸替代了神，成為它們的象征。歐洲學(xué)者不再以神作為主要表達(dá)對(duì)象，取而代之的是以人類自己組建的科學(xué)界。17世紀(jì)，熱內(nèi)·笛卡爾提出的“我思故我在”哲學(xué)命題，標(biāo)志著西方哲學(xué)的重心從宇宙轉(zhuǎn)移到個(gè)體的人。(2)參見[英]奈杰爾·拉波特、[英]喬安娜·奧弗林：《社會(huì)文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》(第2版)，鮑雯妍、張亞輝譯，華夏出版社，2009年，第55頁(yè)。同一時(shí)期的霍布斯在《利維坦》中提出以從自然狀態(tài)進(jìn)化而來(lái)的人類作為國(guó)家系統(tǒng)創(chuàng)造者的研究，其自然法的中心點(diǎn)是“自我保存”的個(gè)人主義。(3)參見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。到了18世紀(jì)，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中研究的是普遍的人類，也以普遍的人類和人性為表達(dá)對(duì)象，標(biāo)志著人本主義已經(jīng)成為歐洲學(xué)術(shù)的主流。(4)參見[法]讓-雅克·盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，黃小彥譯，譯林出版社，2013年。尼采強(qiáng)調(diào)個(gè)人的力量，認(rèn)為社會(huì)不過是一群人的集體，而每個(gè)人的權(quán)力意志都體現(xiàn)在社會(huì)中，利己主義是人的天性。(5)參見[德]尼采：《查拉斯圖拉如是說：一本為所有人而寫卻無(wú)人能懂的書》，楚圖南譯，貴州人民出版社，2004年。從笛卡爾開始，西方哲學(xué)家所探討的人，都是人本主義的人，即沒有文化、種族、性別等差異的抽象人性，并以人的個(gè)體為中心。此后，“人”的這一觀念借助西方文明的全球擴(kuò)展，逐漸普及到全世界，從而產(chǎn)生了以人類為中心的現(xiàn)代文明。

然而，這是一種將物理法則延展到社會(huì)發(fā)展中的概念，而文化以物理法則的形式被解釋，人本主義則是將人從超自然法則中精煉出來(lái)的思想產(chǎn)物。20世紀(jì)初，上述觀念被以博厄斯為代表的人類學(xué)家所批判，文化沒有高低之分逐漸成為學(xué)界共識(shí)。鑒此，本文將只體現(xiàn)生物人的人本主義取向稱為“人本人”，而將體現(xiàn)具有獨(dú)特文化背景的人的取向稱為“人文人”。其中，“人本”更強(qiáng)調(diào)人類的生物一致性而忽視或者抑制其地方文化性，“人文”則更強(qiáng)調(diào)人的地方文化多元性。

二、“人本人”的模型特征

(一)忘掉時(shí)間和地點(diǎn)的現(xiàn)代人

如上所述，有關(guān)“人本人”的模型源自于歐洲的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。在這之前的歐洲，人并不只是屬于世俗的世界，還屬于神圣的世界。人的肉體存在于世俗世界中，而靈魂和意識(shí)則被認(rèn)為是屬于神圣世界的。西方神學(xué)認(rèn)為，神圣世界是由上帝通過基督教教會(huì)來(lái)統(tǒng)治的，這種統(tǒng)治基于一種觀念的權(quán)威，社會(huì)中一切活動(dòng)則試圖保持和鞏固這個(gè)權(quán)威。這是一種教條式的世界觀，即認(rèn)為違背權(quán)威、不遵守教條，世界就會(huì)以某種形式毀滅?！暗乩泶蟀l(fā)現(xiàn)”以后，各種與當(dāng)時(shí)基督教神學(xué)不同的觀念，通過戰(zhàn)爭(zhēng)和世界貿(mào)易涌入歐洲。隨著印刷術(shù)的興起，這些觀念以商品和書籍的形式在歐洲迅速傳播，擴(kuò)展了歐洲人的世界觀，讓他們意識(shí)到基督神學(xué)教條的局限性。這促使他們打破教條，重新建立起一種能解釋廣袤世界的新觀念。當(dāng)然，這也是一個(gè)漫長(zhǎng)的探索過程。

人本主義的出現(xiàn)，是歐洲人探索世界的第一步，這讓歐洲人不再只是將“聆聽”教會(huì)所傳達(dá)的神的話語(yǔ)作為認(rèn)識(shí)世界的框架，而是用人的肉眼和其他感知器官去觀察、感受和理解世俗世界，并推崇以文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)的方式把生活在世俗世界中的人類表達(dá)出來(lái)，不再像過去那樣主要是以贊美、崇拜的方式將神或者代表神權(quán)的教會(huì)作為表達(dá)對(duì)象。被視為文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)代表性人物之一的喬萬(wàn)尼·薄伽丘，在《十日談》中并不只是講述了佛羅倫薩的世俗世界系列故事，更重要的是它以所有生活在世俗世界中的人為創(chuàng)作表達(dá)對(duì)象。這也成為這一時(shí)期文藝領(lǐng)域的主要研究和實(shí)踐方向，即生活在世俗世界中的人如何欣賞、觀察、感知藝術(shù)，并為之產(chǎn)生共鳴。也正是在這一過程中，作為表達(dá)對(duì)象的“人”的模型被逐漸建立起來(lái)，這是肉體的、生物的、科學(xué)的“人”的模型，而以同樣身份進(jìn)行表達(dá)的表達(dá)者，則通過這個(gè)模型認(rèn)識(shí)并塑造自己。

歐洲人在全球擴(kuò)張的過程中，逐漸將這一“人”的模型的概念從歐洲人擴(kuò)張到全人類。但這并不是從藝術(shù)開始的，而是從商業(yè)、政治和哲學(xué)開始的。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中寫道：“我要談?wù)摰氖侨祟悾乙疾斓膯栴}告訴我，我也將面向人類講述……我的課題涉及普遍意義上的人，我努力采用一種適合所有民族的語(yǔ)言，或者確切地說，忘記時(shí)間和地點(diǎn)，只考慮我的論述所面對(duì)的人們……人類是我的聽眾?！?6)[法]讓-雅克·盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，黃小彥譯，譯林出版社，2013年，第21-23頁(yè)。盧梭的這段陳述雖然是哲學(xué)的，但為之后所有的學(xué)術(shù)與藝術(shù)設(shè)計(jì)活動(dòng)指明了表達(dá)的對(duì)象及其定義。這段話是啟蒙運(yùn)動(dòng)中最直白的人本主義式的陳述，它以普遍意義的人類作為考察對(duì)象，也以普遍意義的人類作為講述對(duì)象，而普遍的人類是忘掉時(shí)間和地點(diǎn)的人，即沒有地域和時(shí)代差異的人，而地域和時(shí)代的差異就是文化和種族的差異，去除了差異和文化的人就是一種“人本人”的模型。

這種以普遍的人或人類作為對(duì)象的表達(dá)，創(chuàng)造了一種包容全人類的群體認(rèn)同的語(yǔ)境，這就是全球化擴(kuò)張或者可以擴(kuò)張的基本條件。表達(dá)對(duì)象是忘掉時(shí)間和地點(diǎn)的人類，所有的人類因此而被聚合成一個(gè)共同的群體，即可以跨越世界不同文化和語(yǔ)境的“人本人”。由此，“人本人”的表達(dá)語(yǔ)境從歐洲擴(kuò)展到了全球。在當(dāng)時(shí)學(xué)者的理想中，每個(gè)人在出生的時(shí)候，都是同樣的自然狀態(tài)，而唯一的區(qū)別只是缺少現(xiàn)代文明，即歐洲的教育。任何人類兒童只要接受同樣的歐洲教育，就能成為現(xiàn)代文明中的一員。在這樣的觀念中，文明對(duì)每個(gè)人來(lái)說都是“技術(shù)力量和推理能力的結(jié)合”(7)[美]喬納森·弗里德曼：《文化認(rèn)同與全球性過程》，郭建如譯，商務(wù)印書館，2003年，第90頁(yè)。的產(chǎn)物，也就是理性的科學(xué)知識(shí)和技術(shù)的結(jié)果。于是，以知識(shí)和技術(shù)為核心的歐洲教育模式，成為全球各地的基礎(chǔ)教育，替換了原本的地方文化教育。在這一語(yǔ)境中，包括原始部落在內(nèi)的全球人類都被編進(jìn)了西方自我認(rèn)同的進(jìn)化劇本中，這個(gè)進(jìn)化劇本就是前文提到的線性進(jìn)化論。(8)參見[美]喬納森·弗里德曼：《文化認(rèn)同與全球性過程》，郭建如譯，商務(wù)印書館，2003年，第90頁(yè)。

哲學(xué)和科學(xué)雖然是現(xiàn)代社會(huì)系統(tǒng)構(gòu)建的基礎(chǔ)，但藝術(shù)設(shè)計(jì)活動(dòng)卻是最直接地塑造著社會(huì)形態(tài)的“終端”：人文景觀、生活方式以及其中的美學(xué)形式的符號(hào)編碼，這些都是現(xiàn)代社會(huì)表征化的結(jié)果。以“人本人”為對(duì)象而塑造的現(xiàn)代城市景觀，讓現(xiàn)代社會(huì)的人們生活在沒有種族、文化，甚至是沒有地域特征差異的標(biāo)準(zhǔn)化環(huán)境中。這讓現(xiàn)代人可以更加輕松地在全世界的現(xiàn)代城鎮(zhèn)中旅行，他們穿著沒有種族和文化特征的服裝，使用標(biāo)準(zhǔn)化的交通系統(tǒng)，在標(biāo)準(zhǔn)化的酒店入住，在標(biāo)準(zhǔn)化的餐廳用餐，借助標(biāo)準(zhǔn)化的標(biāo)識(shí)系統(tǒng)辨別道路、建筑，并使用現(xiàn)代產(chǎn)品。

在這種環(huán)境中生活、工作和旅行的人，也逐漸被塑造成可以自由活動(dòng)在任何具體的現(xiàn)代社會(huì)中的“人本人”，直接的國(guó)際間交流也因此得以實(shí)現(xiàn)。為這種標(biāo)準(zhǔn)化環(huán)境提供產(chǎn)品的就是大規(guī)模復(fù)制形式的工業(yè)化生產(chǎn)，從這個(gè)角度來(lái)說，工業(yè)化的基礎(chǔ)并不只是相應(yīng)的生產(chǎn)技術(shù)，還是以更精準(zhǔn)的“人本人”為對(duì)象而產(chǎn)生的一套現(xiàn)代社會(huì)隱喻。

(二)“人本人”中的美學(xué)編碼與表達(dá)語(yǔ)境

人類表征系統(tǒng)中最重要的表達(dá)是圖形的表達(dá)，最能體現(xiàn)的領(lǐng)域是設(shè)計(jì)與藝術(shù)，其中藝術(shù)是用一套美學(xué)編碼對(duì)世界進(jìn)行的描述活動(dòng)，表達(dá)者(藝術(shù)家)、表達(dá)對(duì)象(觀眾)、表達(dá)內(nèi)容(意義)以這套美學(xué)編碼作為一種表達(dá)方式并建構(gòu)出一個(gè)社會(huì)的美學(xué)語(yǔ)境，設(shè)計(jì)則是在這個(gè)語(yǔ)境中，以這套美學(xué)編碼參與造物或參與制造人文景觀的活動(dòng)。也就是說，社會(huì)中的人文景觀、生活方式以及衣食住行中的美學(xué)符號(hào)都由此產(chǎn)生。在這一過程中，人類如何理解世界，就會(huì)如何描述世界，也就如何進(jìn)行創(chuàng)造。對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說，“人本人”就是他們最重要的表達(dá)對(duì)象，正是這樣的表達(dá)對(duì)象構(gòu)成了全球性的文化隱喻。

這種“人本人”式的全球化的美學(xué)編碼語(yǔ)境，是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)群體認(rèn)同中的重要部分。只有在此語(yǔ)境中的人，才能使用共同的美學(xué)編碼進(jìn)行表達(dá)和解釋世界，而社會(huì)系統(tǒng)的規(guī)范也在這個(gè)語(yǔ)境中，借助廣義的設(shè)計(jì)活動(dòng)來(lái)進(jìn)行自我美學(xué)編碼的形式表達(dá)。比如服飾設(shè)計(jì)提供的是社會(huì)成員的外貌規(guī)范，在什么樣的場(chǎng)所以什么樣的面貌出現(xiàn)，其中包括了工作、社交、家庭、生活，以及社會(huì)公共場(chǎng)所。再比如，家庭住宅的設(shè)計(jì)所提供的不只是家庭的活動(dòng)空間，還規(guī)范著家庭成員如何在空間中活動(dòng)，在哪個(gè)房間做哪種事情。在家庭中的行為和物品組合都是有規(guī)范的，如在家庭中的用餐行為使用的是餐桌、餐椅以及餐具，在會(huì)客廳里的行為使用的是沙發(fā)、茶幾以及茶具。在單位工作空間中的行為，與家庭空間中的行為一樣，也都是來(lái)自于其空間中的物品的設(shè)計(jì)，工作的方式幾乎就是使用設(shè)備和設(shè)施的方式。而城市景觀設(shè)計(jì)比如建筑、街道等，提供的是整個(gè)城市的運(yùn)作方式。所以從社會(huì)整體的角度理解，現(xiàn)代設(shè)計(jì)活動(dòng)其實(shí)是在規(guī)范著社會(huì)運(yùn)作的秩序。

顯然，正是以“人本人”為表達(dá)對(duì)象而產(chǎn)生的世界性的表征系統(tǒng)，形成了全球化的現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境，現(xiàn)代化的過程就是消除傳統(tǒng)群體以往的認(rèn)同語(yǔ)境，而進(jìn)入全球性的現(xiàn)代語(yǔ)境的過程。全世界所有的國(guó)際化大都市，甚至地方城鎮(zhèn)，乃至鄉(xiāng)村的人文景觀，都可以是同一種面貌，人們的穿著裝扮、衣食住行幾乎都是以工業(yè)化大批量復(fù)制的形式生產(chǎn)并銷售到全世界的，是沒有民族和地方特征的產(chǎn)品，如宜家的家具、優(yōu)衣庫(kù)的服飾、肯德基的炸雞等。除了具體的商品，外觀的美學(xué)風(fēng)格和行為方式的規(guī)范也融合進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)之中，在全世界進(jìn)行大量復(fù)制。

(三)匿名的人與被物化的人

在以“人本人”為表述對(duì)象的語(yǔ)境中，逐漸產(chǎn)生了一種“現(xiàn)代人”的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)成為判定“人”的方式，而且是以生物性的人來(lái)判定的，它承認(rèn)所有的“人”都是“我”的同類。

但在傳統(tǒng)社會(huì)中，人類對(duì)自己同類的定義并不是像現(xiàn)代社會(huì)這樣借用了生物學(xué)的概念，而是以一種基于種族基因式的血緣以及語(yǔ)言、道德的文化形式的群體認(rèn)同為標(biāo)準(zhǔn)的。一般來(lái)說，部落的邊界就是這個(gè)部落語(yǔ)言中“人類”這一詞語(yǔ)的邊界，而不能用于部落外的人類，而部落外的人類有時(shí)候就被稱為“鬼”(9)Claude Lévi-Strauss, Race and History. Paris: UNESCO, 1952, p.12.。在幾乎所有的傳統(tǒng)語(yǔ)言中，類似“人”或“人類”的詞語(yǔ)都是對(duì)自己同一社會(huì)群體成員的稱呼。如馬來(lái)西亞的賈海人(the Jahai)稱自己為“門拉”(menra)，即“真正的人”。這也是“丹娜-扎亞”(Dana-zaa)的意思，它是加拿大海貍印第安人(Beaver Indians)給自己取的名字。此外還有“米哈奇”(mihhaq)，它是尼泊爾庫(kù)森達(dá)人(the Kusunda)自創(chuàng)的稱呼。“即使是住在卡拉哈里較為溫和的閃族(布希曼人)……也稱自己為‘！孔’(the！Kung)，意思是人類。”(10)[美]馬克·W.莫菲特：《從部落到國(guó)家：人類社會(huì)的崛起、繁榮與衰落》，陳友勛譯，中信出版社，2020年，第225頁(yè)。

從這個(gè)角度來(lái)看，“人本人”可以視為是現(xiàn)代社會(huì)中借用生物學(xué)概念的一種群體認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)，也是全球化得以形成的基礎(chǔ)，因?yàn)橹挥斜徽J(rèn)同為是同一個(gè)種群才能產(chǎn)生交互表達(dá)的語(yǔ)境，也只有形成了這種超越文化邊境的全球語(yǔ)境，人類才能在同樣的生活空間和語(yǔ)境中生存與交流。也正因?yàn)槿绱耍匀祟惤患癁榉绞疆a(chǎn)生的“人本人”這一標(biāo)準(zhǔn)的“人”的概念，將全人類整合成為一個(gè)單一的族群。在泰勒看來(lái)，所謂的交集就是集合每個(gè)人都相同的部分，用更準(zhǔn)確的表述方式來(lái)說即是普遍的部分，只要擁有這個(gè)部分，就能被判斷為人類，而這個(gè)普遍的部分只是軀體構(gòu)造和智力機(jī)能方面的。(11)參見[英]愛德華·B.泰勒：《人類學(xué)：人及其文化研究》，連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第5頁(yè)。

現(xiàn)代文明至今都沒有完全成熟，其快速的進(jìn)步便是最好的證明。如果以語(yǔ)言作為類別，文明的秩序等同于語(yǔ)言的語(yǔ)法。而任何語(yǔ)言的產(chǎn)生都是從建立有效的溝通語(yǔ)境開始的。在這個(gè)過程中，表達(dá)者和表達(dá)對(duì)象需要產(chǎn)生感知上的共鳴與交集式的共識(shí)，而作為人類交集式的“人”的模型——“人本人”，則是在這個(gè)階段產(chǎn)生的。每個(gè)人都有自己的個(gè)性，但是個(gè)性和共性是無(wú)法分開的一對(duì)概念。如果以兩個(gè)人作為樣本，那這兩個(gè)人各自的個(gè)性，就是他們共性以外的部分。如果把樣本擴(kuò)大到全人類，那每個(gè)人的個(gè)性，就是所有人類的普遍共性之外的部分。也就是說，如果沒有以共性作為標(biāo)準(zhǔn)，也無(wú)法判斷個(gè)性。只有將共性作為標(biāo)準(zhǔn)，才能認(rèn)識(shí)到個(gè)性。但是在以“人本人”為對(duì)象而產(chǎn)生的社會(huì)語(yǔ)境中，特別是由文化和種族而產(chǎn)生的個(gè)性，在很多時(shí)候是需要被遮掩和消除掉的。

可以說，現(xiàn)代社會(huì)中的每個(gè)人，都盡可能地將自己與標(biāo)準(zhǔn)人不同的部分遮掩掉?，F(xiàn)代社會(huì)是匿名的社會(huì)，每個(gè)人都盡可能地不表現(xiàn)自己與標(biāo)準(zhǔn)人不同的特征，也盡可能地不去讀取他人與標(biāo)準(zhǔn)人不同的信息。這些特征信息作為隱私被社會(huì)系統(tǒng)保護(hù)起來(lái)。但吊詭的是，生活在現(xiàn)代社會(huì)中的人越是想保護(hù)隱私，就越需要經(jīng)常顯示自己的信息，如銀行賬戶、電話賬戶、網(wǎng)絡(luò)賬戶等。20世紀(jì)80年代，特倫斯·特納提出“社會(huì)皮膚”(the social skin)的概念，他將服飾作為人類自然皮膚的擴(kuò)展，以及在社會(huì)的象征系統(tǒng)中展現(xiàn)的時(shí)間和空間類別、活動(dòng)模式(例如，個(gè)人或集體，世俗或神圣)、社會(huì)地位類型(性別、年齡、家庭角色、政治立場(chǎng)等)、個(gè)人素質(zhì)(“社會(huì)化”程度、作為社會(huì)行動(dòng)者的相對(duì)的被動(dòng)性或主動(dòng)性等)和社會(huì)價(jià)值模式。(12)Terence S. Turner, “The Social Skin”, HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol.2, no.2 (2012), pp.486-504.這些賬戶似乎就是一種“社會(huì)皮膚”，但并不是對(duì)任何人表達(dá)，任何人都不能以個(gè)體人的身份讀取這些信息，因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)情況下它是受到法律保護(hù)的。能讀取這些信息的只能是非人的系統(tǒng)(電腦、網(wǎng)絡(luò))，或作為系統(tǒng)的組成身份的具體人。在智能化推進(jìn)的過程中，越來(lái)越多的系統(tǒng)不需要借助具體人來(lái)讀取這些個(gè)人隱私，這些非人的系統(tǒng)替代過去由人組成的系統(tǒng)，提供著人們?cè)谏詈凸ぷ黝I(lǐng)域的社會(huì)分配。換言之，越是在非人的系統(tǒng)中建立賬戶、填寫信息，就越不需要在人組成的系統(tǒng)中暴露信息。而每個(gè)在社會(huì)中工作的人，最終的表達(dá)對(duì)象只是社會(huì)中的非人系統(tǒng)，而自己也是以非人系統(tǒng)的組成身份對(duì)其他人進(jìn)行表達(dá)。由此形成的這種物化的表征系統(tǒng)，使得人與物之間可以相互表達(dá)，人卻在這個(gè)表征系統(tǒng)中不可避免地被物化了。

(四)“人本人”創(chuàng)造的社會(huì)系統(tǒng)與社會(huì)規(guī)范

“人本人”是工業(yè)化時(shí)期的表達(dá)模型，工業(yè)化的社會(huì)之所以被稱之為物化社會(huì)，是因?yàn)樵谶@樣的社會(huì)中人與物的交流頻率大大超過了人與人的交流頻率。如在超市中，貨架上有貨品種類的標(biāo)簽，在貨架上的每件商品都有著介紹自己的詳細(xì)標(biāo)簽，只要閱讀這些標(biāo)簽就能進(jìn)行商品選擇，就可以避免過去需要通過詢問店員了解商品的方式。在公共場(chǎng)所，每個(gè)門都有房間內(nèi)部空間功能的標(biāo)簽，每個(gè)通道也都有通往何處的標(biāo)識(shí)。在現(xiàn)代工具上，每個(gè)功能部分一般也都有相對(duì)應(yīng)的文字標(biāo)識(shí)。這些不屬于任何個(gè)人的物的標(biāo)簽，是物的社會(huì)皮膚，是物的獨(dú)立表達(dá)，這就是“人本人”語(yǔ)境中的表達(dá)中介。

實(shí)際上，在傳統(tǒng)和原始的社會(huì)中，只有人是可以表達(dá)的，任何物的標(biāo)簽都是物的持有人或使用者的表達(dá)，如果將標(biāo)簽賦予一件沒有物主的物，這件物便被擬人化了，成為神、佛以及其他形式的超自然的“靈”，由此產(chǎn)生的是人與人之間的表達(dá)語(yǔ)境和表征系統(tǒng)。這些都是由以“人本人”為對(duì)象而建立起來(lái)的社會(huì)系統(tǒng)與社會(huì)規(guī)范，“人本人”在致力于消除人類之間差異的同時(shí)，又創(chuàng)造了一個(gè)防止自由意識(shí)表達(dá)的社會(huì)系統(tǒng)。的確，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的西方學(xué)者都在反思物或物化的人類，但是他們并沒有跳出西方哲學(xué)觀來(lái)思考這一問題，因而也就難以深入。

三、“人本人”所帶來(lái)的挑戰(zhàn)：格式化與文獻(xiàn)化

1889年埃菲爾鐵塔在巴黎建成，登上這座鐵塔的人似乎可用“上帝的視角”觀看整個(gè)巴黎。在這一視角下，巴黎市似乎成了一張地圖(13)參見[澳]羅伯特·休斯：《新藝術(shù)的震撼》，[澳]歐陽(yáng)昱譯，中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，2019年，第14頁(yè)。，而在城市中行走的人則變成了一個(gè)個(gè)黑點(diǎn)，觀察者難以分辨這些黑點(diǎn)化的人作為個(gè)體人的特點(diǎn)，看不到他們的面孔和神情，辨別不清體態(tài)，也聽不到聲音。這就是現(xiàn)代文明的視角在現(xiàn)實(shí)中的具象表現(xiàn)，在這個(gè)視角下的黑點(diǎn)化的人，就是具象的“人本人”。

雖然現(xiàn)代文明將“上帝視角”賦予人類，但還沒有賦予人類“上帝的眼睛”和“上帝的頭腦”，人類只能看到?jīng)]有面目的黑點(diǎn)化的人——“人本人”，以及沒有細(xì)節(jié)的、地圖化的生活空間。為了便于設(shè)計(jì)和管理，現(xiàn)代文明將自然與社會(huì)環(huán)境進(jìn)行“格式化”，推平山丘，填平湖海，改變河道，將自然變成平面的地圖，將每個(gè)人簡(jiǎn)化成沒有文化特征甚至沒有面孔的“人本人”。當(dāng)然，這種理想的環(huán)境設(shè)計(jì)并沒有考慮到人類生活的真正需要，而只是為了便于管理人類社會(huì)。由于采用這種方式，地球上原本多樣化的文化環(huán)境也被逐步統(tǒng)一成了同一種模式，并以工業(yè)化的方式批量復(fù)制統(tǒng)一化的商品。這種模式讓全球任何有人類居住的地方都不再是獨(dú)立的，每個(gè)城市都由一個(gè)通用的接口連接到世界，拷貝與復(fù)制同樣的社會(huì)發(fā)展和商業(yè)模式，通過觀念和商品快速地與世界連接，從而實(shí)現(xiàn)全球一體化。這使得每一個(gè)作為地方的本土都是國(guó)際的一部分，也讓每一個(gè)人都生活在同樣的全球化環(huán)境中。由此產(chǎn)生的一大后果是，許多傳統(tǒng)民俗在現(xiàn)代社會(huì)中逐漸消失。甚至在很多人的心目中，“民俗”一詞本身即與“落后”或“原始”的文化評(píng)價(jià)關(guān)聯(lián)在一起。因?yàn)槊袼妆旧硪馕吨幕鄻有?，如果只有一種生活文化，那么人們就不再需要“民俗”的概念，或者容易將民俗事象當(dāng)作不合時(shí)宜的、應(yīng)該被剔除的“文化遺留物”。而現(xiàn)代社會(huì)正是以將全球社會(huì)進(jìn)行格式化，形成單一的標(biāo)準(zhǔn)化生活為基本原則。事實(shí)上，即使是同樣的環(huán)境也并不會(huì)讓人類生活必然趨同，這是由20世紀(jì)上半葉的人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的，他們斷定浮淺的環(huán)境論不能解釋人類的差別。(14)參見[英]雷蒙德·弗思：《人文類型》，費(fèi)孝通譯，華夏出版社，2002年，第31頁(yè)。這個(gè)法則也同樣適用于現(xiàn)代社會(huì)。從來(lái)不會(huì)有不同源的人類種群及文化，會(huì)在同樣的環(huán)境中進(jìn)化出一致的結(jié)果，這是因?yàn)槿祟惪偸且苑e累作為進(jìn)化和發(fā)展的方式，并以展現(xiàn)過去的痕跡或歷程作為自己的標(biāo)識(shí)。傳統(tǒng)的力量，在人類社會(huì)發(fā)展過程中是無(wú)可取代的。

2005年，筆者曾考察過位于貴州六盤水市梭嗄鄉(xiāng)的長(zhǎng)角苗寨子。此時(shí)，外來(lái)者已經(jīng)開始對(duì)這個(gè)寨子進(jìn)行商業(yè)開發(fā)，但是寨民對(duì)商業(yè)并沒有過多的認(rèn)識(shí)，仍然習(xí)慣于依托當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境資源與社會(huì)傳統(tǒng)來(lái)組織生產(chǎn)生活，自行其是。隨后，外來(lái)者在商業(yè)開發(fā)過程中，借助地方行政資源在當(dāng)?shù)亟⒘酥袊?guó)第一座生態(tài)博物館——梭嘎生態(tài)博物館。這座生態(tài)博物館于1995年落成，并于1998年正式對(duì)外開放。它由方圓120公里的12個(gè)苗族村組成，村民在生態(tài)博物館區(qū)仍然可以保持過去的生活狀態(tài)，而由他們的生活狀態(tài)形成的人文和自然結(jié)合的生態(tài)，則成為這座博物館所展示、保護(hù)和研究的對(duì)象。(15)參見方李莉：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的深層社會(huì)背景——貴州梭嘎生態(tài)博物館的研究與思考》，《民族藝術(shù)》2007年第4期。寨民也會(huì)借這座生態(tài)博物館群落中用于集中性展示當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)生活的空間反觀自身，但并沒有影響他們自成一體的自然環(huán)境與文化傳統(tǒng)的生態(tài)鏈。(16)事實(shí)上，貴州苗寨的大山，幾乎可以完全供給長(zhǎng)角苗人的傳統(tǒng)生存所需。大山也使得外界與其溝通困難，加上大山的資源雖然足夠長(zhǎng)角苗的生存需求，但是也是剛剛滿足，并沒有多余的資源，所以他們可能不大需要去探索，那他們社會(huì)里具有探索功能的“器官”一直沒有被允許出現(xiàn)，直到現(xiàn)在寨子開放了，他們才開始出現(xiàn)有意識(shí)要去探索外面世界的人。參見方李莉、朱陽(yáng)：《成長(zhǎng)的藝術(shù)·藝術(shù)的成長(zhǎng)》，山東畫報(bào)出版社，2020年，第144頁(yè)。因此，梭嘎生態(tài)博物館為寨民所接受，并成為當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活的一部分。事實(shí)上，歷史上的貴州六盤水市梭嗄鄉(xiāng)長(zhǎng)角苗寨從來(lái)都不拒斥外來(lái)文化，只不過寨民有自己的選擇而已。人類文化中的觀念、傳統(tǒng)，也都可以看作是一種生存和發(fā)展策略，既會(huì)將當(dāng)下不再需要的部分予以揚(yáng)棄，也會(huì)通過某些堅(jiān)持來(lái)延續(xù)對(duì)其民族或地方獨(dú)特傳統(tǒng)的認(rèn)同。

四、“人文人”的出現(xiàn)及其特征與重新理解中國(guó)文化

如上所述，“人本人”作為人類社會(huì)早期現(xiàn)代性和全球化的產(chǎn)物，其局限性是顯而易見的，這一點(diǎn)也早已為西方學(xué)術(shù)界所察覺。20世紀(jì)60年代興起的后現(xiàn)代主義思潮，催生出了以知識(shí)和符號(hào)為特點(diǎn)的后現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展模式，也由此引出了類似“人文人”的觀念。在筆者提出的“人文人”概念中，“人”不只是生物的、基因的，還是文化的，因此文化是“人文人”概念的核心。路易·杜蒙在《階序人》中寫道：“社會(huì)學(xué)把人視為一種社會(huì)性的存在，而非自足存在的個(gè)體；它不再把個(gè)別的人視為抽象人性的一項(xiàng)特殊現(xiàn)身，而把個(gè)人視為從一個(gè)特殊的集體人性(也就是一個(gè)社會(huì))露出的一粒粒相當(dāng)有獨(dú)立性的樹茅?！?17)[法]路易·杜蒙：《階序人：卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》，王志明譯，浙江大學(xué)出版社，2017年，第53-54頁(yè)。據(jù)此，一個(gè)社會(huì)可以看作是由擁有不同文化背景的群體所組成的，亦即由擁有不同社會(huì)皮膚的人員所組成，因此它必然是多元化的。

在“人文人”的概念中，薩林斯的研究尤其值得注意。他通過田野認(rèn)識(shí)到全球化的同質(zhì)性與地方差異性是同步發(fā)展的，“非西方民族為了創(chuàng)造自己的現(xiàn)代性文化而展開的斗爭(zhēng)，摧毀了在西方人當(dāng)中業(yè)已被廣為接受的傳統(tǒng)與變遷對(duì)立、習(xí)俗與理性對(duì)立的觀念，尤其明顯的是，摧毀了20世紀(jì)著名的傳統(tǒng)與發(fā)展對(duì)立的觀念”(18)[美]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討》，王銘銘、胡宗澤譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第125頁(yè)。。不過，他也尖銳地指出文化和傳統(tǒng)并未消失，并斷言我們“正生活在一個(gè)新的時(shí)代，其標(biāo)志是人類需求發(fā)展的史無(wú)前例的程度、多樣性和人為性”(19)[美]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討》，王銘銘、胡宗澤譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第21頁(yè)。。

在中國(guó)學(xué)者中，最早意識(shí)到這個(gè)問題的是費(fèi)孝通。他于1997年提出了“文化自覺”概念，即生活在一定文化中的人對(duì)其文化的“自知之明”，并進(jìn)而提出要“加強(qiáng)對(duì)文化發(fā)展的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境時(shí)文化選擇的自主地位”。(20)費(fèi)孝通：《開創(chuàng)學(xué)術(shù)新風(fēng)氣——在北京大學(xué)重點(diǎn)學(xué)科匯報(bào)會(huì)上的講話》，《高校社會(huì)科學(xué)研究和理論教學(xué)》1997年第3期。當(dāng)下以中國(guó)為首的非西方國(guó)家，獨(dú)立自主地開辟了一條民族復(fù)興與傳統(tǒng)復(fù)興并重的發(fā)展道路，傳統(tǒng)文化、地方文化被作為全球化中國(guó)家、民族以及個(gè)人用來(lái)展示內(nèi)在獨(dú)特性的文化資源，從而開啟了一個(gè)再現(xiàn)文化多樣性的人文時(shí)代，即人類社會(huì)表征系統(tǒng)中的“人文人”時(shí)期。在這一時(shí)期，曾經(jīng)推行消除地方文化特性的標(biāo)準(zhǔn)化而獲得全球性的藝術(shù)、設(shè)計(jì)領(lǐng)域，開始以具有特定地方文化背景的社會(huì)和人為對(duì)象進(jìn)行創(chuàng)作。

當(dāng)人們接受“人文人”的概念以后，人類的表達(dá)系統(tǒng)所針對(duì)的表達(dá)對(duì)象也開始有了改變，其模型不再是單個(gè)的人，而是群體的人、文化的人，其本質(zhì)是全球語(yǔ)境中文化的再地方化和再傳統(tǒng)化。費(fèi)孝通提出的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”(21)費(fèi)孝通：《開創(chuàng)學(xué)術(shù)新風(fēng)氣——在北京大學(xué)重點(diǎn)學(xué)科匯報(bào)會(huì)上的講話》，《高校社會(huì)科學(xué)研究和理論教學(xué)》1997年第3期。，實(shí)際上就是對(duì)“人文人”世界的一種理想化描述。作為生物的人主要是經(jīng)濟(jì)層面的滿足，而作為文化的人則有著不同的文化傳統(tǒng)和文化理念，因此，要達(dá)成一致是具有挑戰(zhàn)性的。當(dāng)人類從“人本人”走向“人文人”的過程時(shí)，誠(chéng)如塞繆爾·亨廷頓在《文明的沖突》中所言，不同的文化要在全球化的語(yǔ)境中同時(shí)出現(xiàn)是非常危險(xiǎn)的。(22)參見[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突》，周琪等譯，新華出版社，2017年。也就是說，人類能夠在地球上“共生”，但要達(dá)到“共識(shí)”，即達(dá)到文化上的相互認(rèn)同則有巨大困難。如何解決這一困境，值得學(xué)界深思。

近些年來(lái)，全球范圍內(nèi)文化自覺、文化復(fù)興、民粹主義等思潮的出現(xiàn)，都是在反思現(xiàn)代化所帶來(lái)的傳統(tǒng)文化認(rèn)同消失的反彈。在世界各地，社會(huì)發(fā)展模式日益多元，已經(jīng)從統(tǒng)一語(yǔ)境的“人本人”階段，開始進(jìn)入到獨(dú)特文化語(yǔ)境的“人文人”階段，一種新形式的全球化的表征系統(tǒng)正在建立，這種轉(zhuǎn)變?cè)谥袊?guó)已有體現(xiàn)。從藝術(shù)界來(lái)說，所有中國(guó)的當(dāng)代藝術(shù)都以體現(xiàn)傳統(tǒng)元素和傳統(tǒng)審美觀作為發(fā)展方向，而在設(shè)計(jì)領(lǐng)域，越來(lái)越多的產(chǎn)品上有著明顯的中國(guó)標(biāo)識(shí)，甚至在服裝界，印上簡(jiǎn)體或繁體的“中國(guó)”兩字成為時(shí)尚和潮流。包括當(dāng)下國(guó)家倡導(dǎo)的“文化自覺”和“文化自信”以及中華民族的文化復(fù)興等，都與這一社會(huì)轉(zhuǎn)型有著極大的關(guān)系。

也就是說，具有全球化特征的現(xiàn)代文明開始進(jìn)入新的階段，上一個(gè)階段是通過消除人的個(gè)性來(lái)建立全球化表達(dá)語(yǔ)境，以及從中產(chǎn)生同一性表征系統(tǒng)而推行的，而新的階段則是在全球化的語(yǔ)境中建構(gòu)出不同的地方性表達(dá)語(yǔ)境，從而使表達(dá)者也成為被表達(dá)者。如果說“人本人”的表述對(duì)象是大寫的、去文化的、去地域的與具有統(tǒng)一生物性的“人”的摹本，“人文人”則是與歷史及地域文脈相連接的、具有種群特點(diǎn)的、復(fù)數(shù)的“人”。如果說，緣起于文藝復(fù)興時(shí)期的“人本人”是對(duì)獨(dú)立于世界之外的人的認(rèn)識(shí)，而當(dāng)下正在興起的“人文人”模式則是對(duì)存在于世界中的人類文化的一次重新認(rèn)識(shí)，也就是要進(jìn)入一個(gè)文化自覺的時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期里，人類對(duì)世界的追問不再是針對(duì)個(gè)體，而是針對(duì)文化群體，即“我們是誰(shuí)？我們從哪里來(lái)？我們將要到哪里去？”(23)方李莉：《中國(guó)文化基因與“生態(tài)中國(guó)”之路》，《粵海風(fēng)》2021年第3期?！叭宋娜恕焙汀叭吮救恕钡淖畲髤^(qū)別，就在于它并不是一種個(gè)體性的描述，而一種對(duì)世界的群體表達(dá)，并在表達(dá)中展現(xiàn)出自己的獨(dú)特性，是一個(gè)群體在自我表達(dá)中塑造自身的過程。在這個(gè)過程中，成為“我們”，也認(rèn)識(shí)“他們”，既要“各美其美”，也要“美人之美”。

因此，中國(guó)文化的復(fù)興，應(yīng)該是“人文人”式的中國(guó)表征系統(tǒng)的重建。其目的不只是認(rèn)識(shí)中國(guó)的歷史和過去的觀念，還需要用獨(dú)特的文化視角理解當(dāng)下、理解全球，再以獨(dú)有的表征形式進(jìn)行表達(dá)。表達(dá)的結(jié)果除了體現(xiàn)在建構(gòu)人文景觀、生活方式和社會(huì)秩序方面，還應(yīng)該體現(xiàn)在學(xué)術(shù)理論的建構(gòu)方面，即中國(guó)的學(xué)者如何在中國(guó)的表征系統(tǒng)中，以自己獨(dú)有的文化視角，做出與西方人不一樣的研究，提出面向全球的本土觀點(diǎn)，以自己獨(dú)有的方式對(duì)世界發(fā)展做出獨(dú)特的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。本文中的“人本人”和“人文人”概念的提出，便是這一種嘗試。

五、結(jié) 語(yǔ)

概言之，上一輪全球化得以順利推進(jìn)，是由于不同國(guó)家的人們主動(dòng)放棄自身的文化特性，而自愿接受世界一體化的有關(guān)“人”的模型，并迅速跟進(jìn)西方主導(dǎo)的全球經(jīng)濟(jì)一體化、文化一體化的進(jìn)程。最明顯的體現(xiàn)，就是世界表象系統(tǒng)的迅速一體化，如遍及世界的方盒子式建筑，內(nèi)外裝修一致的五星級(jí)酒店，標(biāo)準(zhǔn)化的西裝、牛仔褲、T恤、運(yùn)動(dòng)鞋，遍布全球的麥當(dāng)勞、肯德基等快餐店等，形成了“人本人”時(shí)期的表征系統(tǒng)。正如托馬斯·弗里德曼所認(rèn)為的，當(dāng)今世界在國(guó)與國(guó)、民族與民族之間的交流已經(jīng)沒有了障礙。(24)參見[美]托馬斯·弗里德曼：《世界是平的：21世紀(jì)簡(jiǎn)史》，何帆、肖瑩瑩、郝正非譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2006年。

但當(dāng)許多非西方國(guó)家進(jìn)入現(xiàn)代化以后，開始意識(shí)到自我的傳統(tǒng)文化在全球化和現(xiàn)代化的語(yǔ)境中發(fā)生了斷裂和碎片化，于是紛紛開始保護(hù)和復(fù)興其傳統(tǒng)文化，這也是世界性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)興起的背景，它成為“人文人”的表征系統(tǒng)的重要組成部分。從中國(guó)近十幾年的變化不難看到，無(wú)論是人文景觀還是人們的衣食住行，都越來(lái)越在現(xiàn)代化的基礎(chǔ)上追求具有民族或地方特征的文化符號(hào)的體現(xiàn)。這是時(shí)代的一種進(jìn)步，也是一種時(shí)代性的挑戰(zhàn)。在全球化的背景中，如何解決多元與一體的關(guān)系，如何讓不同的國(guó)家在爭(zhēng)取各自利益的同時(shí)，又能意識(shí)到我們都在“人類命運(yùn)共同體”之中，這是當(dāng)下世界最需要得到解決的問題，也是當(dāng)下人類所面臨的挑戰(zhàn)。類似逆全球化現(xiàn)象、民粹主義等現(xiàn)象的大量出現(xiàn)，都在證明這是一種由時(shí)代轉(zhuǎn)型所帶來(lái)的陣痛。

筆者認(rèn)為，上述現(xiàn)象既是挑戰(zhàn)也是契機(jī)。首先，由“人本人”時(shí)代所建立的物化社會(huì)系統(tǒng)并未消失，它借助現(xiàn)代化的信息網(wǎng)絡(luò)，已經(jīng)成為一個(gè)不具實(shí)體性的、全人類共享的資源庫(kù)。這個(gè)資源庫(kù)依舊以“人本人”為對(duì)象向全世界進(jìn)行表達(dá)，而全世界所有的文化、觀念、經(jīng)驗(yàn)隨時(shí)可以寫入這個(gè)資源庫(kù)中。在現(xiàn)實(shí)世界中，國(guó)際間的資源交換也借助這個(gè)物化的平臺(tái)，而地方社會(huì)亦通過這個(gè)平臺(tái)獲得資源，并利用這些資源打造更加獨(dú)特的、更加符合當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境的生活方式，從而產(chǎn)生了一個(gè)既有“人本人”同時(shí)也融入了“人文人”理念的立體格局的世界。人類的表達(dá)天性，雖然在“人本人”化的過程中被壓抑，但是并沒有消失，只是等待著優(yōu)化表達(dá)的機(jī)會(huì)。傳統(tǒng)文化的復(fù)興，就是尋求優(yōu)化表達(dá)的開始。只有更好地展現(xiàn)傳統(tǒng)，才能使全球語(yǔ)境中的表達(dá)者獲得獨(dú)特身份。只有每個(gè)表達(dá)者都成為具有文化背景的“人文人”，“人文人”式的全球表征系統(tǒng)才可能形成。

因此，筆者針對(duì)當(dāng)下全球化發(fā)展趨勢(shì)而提出的“人文人”概念，是試圖對(duì)未來(lái)人類發(fā)展做出預(yù)判。“人文人”是具有文化背景的人類的合集，自身有著多樣性的立體呈現(xiàn)：(1)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形式的全人類共享的文化資源庫(kù)；(2)來(lái)自每個(gè)民族視角的多樣化呈現(xiàn)，以區(qū)分“我們”和“他們”。也就是說，在未來(lái)世界中的不同國(guó)家和地方，不僅互為“他者”，也互為“鏡像”，以形成一個(gè)地方與全球以及不同層級(jí)文化之間的新的文化秩序和生態(tài)系統(tǒng)。誠(chéng)如方李莉所言，目前需要?jiǎng)佑貌煌瑖?guó)家和地方所包含的所有文化力量，在所有文化共同的利益和共同面臨的問題之上來(lái)建構(gòu)共有知識(shí)，這些知識(shí)不僅包括人文知識(shí)，也包括科學(xué)方面的知識(shí)，旨在供人類社會(huì)整體享用。(25)參見方李莉：《“后農(nóng)業(yè)社會(huì)”：一個(gè)中國(guó)可能率先進(jìn)入的發(fā)展模式》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第1期。