王融《凈住子頌》與南朝懺悔儀式的詩化

潘慧瓊

(安徽財經大學 文學院, 安徽 蚌埠 233030)

王融是南朝著名文士，也是“永明體”詩歌的創(chuàng)始人之一。20世紀90年代以來，學界對王融的研究已經從最初的詩歌研究不斷向其儒家思想、家族身份和散文創(chuàng)作等方面拓展。盡管目前學界已經出現(xiàn)了一些頗具分量的研究成果，如陳慶元的《王融年譜》[1]、林曉光的博士論文《王融與永明時代》[2]等，但與同時代的謝朓、沈約等其他永明詩人相比，學界對王融的研究力度與其時代影響力還是不相匹配。

《凈住子頌》三十一章在王融作品中具有特殊意義。陳允吉先生認為其中的七言部分是本地詩人受到佛偈譯文某些影響后產生的新事物。學者李秀花在《論王融對佛偈體的改造及其文學史地位》一文中也指出王融對佛偈體進行了很大改造，具備了追求形象化和韻律的文學特征[3]。但該文認為王融的佛偈體已經“大大不同于佛經中的偈頌”的觀點是值得商榷的?！秲糇∽禹灐冯m題名為“頌”，但歷史上關于這組作品的收錄卻有三種不同的體裁歸類。

第一種將《凈住子頌》歸為“佛偈”，以唐代釋道宣所撰的《廣弘明集》為代表。釋道宣曾對《凈住子》進行輯佚，“余以暇景，試括檢之……隱括略成一卷”[4]109-110。釋道宣所輯錄的《凈住子凈行法》一共三十一法門，各法門經論內容結束之后附錄王融所作的相應法門頌。三國時期釋支謙 《法句經序》論“佛偈”云：“偈者經語，猶詩頌也。是佛見事而作，非一時言，各有本末，布在諸經。”[5]很顯然，道宣是將《凈住子頌》視為佛偈的。

第二種將《凈住子頌》歸為“詩”，以唐代徐堅所撰《初學記》為代表?！冻鯇W記》卷二十三“佛第五”名下列“詩”類，錄王融《凈住子頌》五首，其中《呵詰四大門詩》《在家男女惡門詩》《努力門詩》文字與《廣弘明集》所錄《呵詰四大門頌》《在家男女惡門頌》《努力門頌》《回向門頌》內容相同，《大慚愧門詩》卻與《廣弘明集》所錄《善友勸獎門頌》文字相同[6]。《極大慚愧門頌》為《凈住子凈行法》第十八法門，《善友勸獎門頌》為第十九法門，兩者前后相接，《初學記》中的錯誤應是編撰者抄錄錯誤所致?，F(xiàn)代學者逯欽立對《先秦漢魏晉南北朝詩》進行了輯校，沿襲了《初學記》的體裁分類，將這五篇收錄于王融詩中。

第三種將《凈住子頌》歸為“散文”，以清代嚴可均所撰的《全齊文》為代表。《全齊文》沒有收錄蕭子良的《凈住子凈行法》，但在王融名下單獨收錄了王融的《凈住子頌》三十一章，篇名及文字內容與《廣弘明集》中所錄基本相同。

《凈住子頌》在體裁歸類上出現(xiàn)的分歧，源于這組作品同時具備了“頌”的篇名、“詩”的語言形式和“佛偈”的內容。實際上，“佛偈”作為講經人因時因地而作的理論總結，其內容多是對佛理的總結和贊美，類似于中國傳統(tǒng)文體中的“贊”和“頌”，本身并沒有語言形式的限制。筆者認為，《凈住子頌》 雖名為“頌”，卻與南朝其他文人所作的單篇禮佛頌不同。它一共三十一章，具有很強的儀式針對性，且語言形式多樣，修辭手法豐富，是一組高度漢詩化的佛偈。

一、 《凈住子頌》的語言形式設計

王融《凈住子頌》的創(chuàng)作與南齊竟陵王蕭子良撰《凈住子》有密切關系。蕭子良《凈住子》序云：“所謂凈住，身口意身潔意，如戒而住，故曰凈住。子者紹繼為義，以沙門凈身口七支不起諸惡，長養(yǎng)增進菩提善根，如是修習，成佛無差，則能紹續(xù)三世佛種，是佛之子，故云《凈住子》。”[7]67由此可知，《凈住子》是一部指導佛教徒修習懺悔儀式，以求“凈身口七支不起諸惡”之書，原著至唐代已經散佚，釋道宣整理的《凈住子凈行法》一卷本雖然只是節(jié)略本，但“撮梗概之貞明，摘扶疏之茂美，足以啟初心之跬步，標后銳之前蹤”[4]110，基本完整呈現(xiàn)了南朝士大夫修行懺悔儀式的全過程。

研究者普遍認為，蕭子良所撰《凈住子》三十一法門可以分為兩組或三組，即“1～24 門為一組，25～31 門為一組……構成禮拜、懺悔、勸請、隨喜、回向、發(fā)愿的五悔式懺儀”，或 “1～24門為廣義的懺悔、25～27門為別禮住持三寶、28～31門為勸請、隨喜、回向、發(fā)愿四個節(jié)次”[8]。無論分為兩組或三組，第一至第二十四門都被視為廣義的懺悔或懺悔儀式的實修內容，尤其是第二十四門《一志努力篇頌》，被認為是整個懺悔儀式的分界線。

王融的《凈住子頌》在篇目順序上與《凈住子》是嚴格對稱的。值得注意的是，《凈住子頌》三十一篇的語言形式并不統(tǒng)一，而是十篇四言、十篇五言 、十一篇七言。其中七言的最后一篇《發(fā)愿莊嚴篇頌》與其他十篇又有所不同。該篇前六句為“心所期兮彼之岸，何事浮俗久淹逭。照慧日兮駕法云，騰危城兮出塵館。芳珠燁兮聞歲時，寶樹飗兮警昏旦”。幾乎句句以“兮”字作為結構助詞，抒情色彩濃郁，是非常典型的楚辭體。也就是說，王融的《凈住子頌》三十一篇是每十篇轉換一次語言形式的,而且王融并沒有選擇被研究者們視為儀式分界線的第24篇《一志努力篇頌》作為從五言到七言轉換的起始篇目。

從《凈住子頌》各篇的內容來看，第一至第十篇為四言。其中，第一、第二篇依次為 《黃覺辨德篇頌》《開物歸信篇頌》，主要禮贊佛法，要求懺悔者承認佛法的至高地位，這是懺悔儀式的第一步。第三至第五篇依次為 《滌除三業(yè)篇頌》《修理六根篇頌》《生老病死篇頌》。這是懺悔禮最基本的三個自省領域，也是懺悔的本義。第六至第十篇依次為《克責身心篇頌》《檢覆三業(yè)篇頌》《訶詰四大篇頌》《出家順善篇頌 》《在家從惡門頌》(1)《初學記》作“在家男女惡門詩”。，是對前三門內容的具體化。

第十一至第二十篇為五言，依次為《沈冥地獄篇頌》《出家懷道篇頌》《在家懷善篇頌》《三界內苦篇頌》《出三界外樂篇頌》《斷絕疑惑篇頌》《十種慚愧篇頌》《極大慚愧篇頌》《善友獎勸篇頌》《戒法攝心篇頌》。這十篇通過描繪修行前、修行中、修行后等多個環(huán)節(jié)中修行人心理狀態(tài)的變化，進一步宣揚善惡殊途，強調懺悔修行的必要性。

第二十一至第三十一篇為七言。其中第二十一至第二十四篇依次為《自慶畢故止新篇頌》《大忍惡對篇頌》《緣境無礙篇頌》《一志努力篇頌》。這四篇描繪了修行者完成修行后精神澄明、身心暢快的狀態(tài)。第二十五至第三十一篇依次為《禮舍利寶塔篇頌》《敬重正法篇頌》《奉養(yǎng)僧田篇頌》《勸請增進篇頌》 《隨喜萬善篇頌》《回向佛道篇頌》《發(fā)愿莊嚴篇頌》，最后這七篇所呈現(xiàn)的儀式并非專門針對懺悔儀式，而是佛教儀式的常規(guī)內容，如禮拜住持三寶、勸請、隨喜、回向、發(fā)愿等，目的是祈求佛祖感應或表達對佛祖的崇敬與感恩。

筆者認為，第二十四門《一志努力篇頌》雖然可以視為懺悔儀式修行者個人心路歷程的終結，具有“啟下”的功能，但不是“承上”的最佳環(huán)節(jié)。在整個懺悔儀式中，第三至第二十篇已經將懺悔的內容和修行方法說明完畢，第21篇《自慶畢故止新篇頌》已經開始“承上”。懺悔實際上是一種自我檢討，反省自己犯過的罪惡，最終目的就是為了不再犯下新的罪惡?！爱吂手剐隆敝概f罪已除、新罪不犯?！按笕虒骸焙汀熬壘碂o礙”即面對世間諸種業(yè)障，不再害怕也不再為之所累，這兩篇介于“畢故止新”與“一志努力”之間，是完成修行目的之后的一種心理延伸，想要獲得這種超然的心理體驗，只能依靠堅持不懈的努力。因此，王融以《自慶畢故止新篇頌》為七言之始，是將第二十一至第二十四篇作為了承上啟下的整體。這種處理語言形式不但沒有背離懺悔儀式的心理演進邏輯，而且有效維持了四言、五言和七言的篇目平衡，能夠充分體現(xiàn)王融的審美考量。

以“頌”的形式創(chuàng)作佛偈非王融首創(chuàng)。劉宋以來，謝靈運等眾多文人都曾以詩、頌、碑、銘、贊等形式禮贊佛法，但兼善四言、五言和七言的作者很少。在王融的時代，“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也，故云會于流俗”[9]36。文人所作的禮佛詩頌基本都是五言。南朝七言詩也頗為發(fā)達，但主要是民歌和文人擬樂府。當時文人用七言創(chuàng)作擬樂府，是因為七言比五言形式更為疏散縱暢，“適合文人搖曳的才情和艷思”[10]，但也僅限于使用七言抒發(fā)一些包含男女相思、羈旅思鄉(xiāng)在內的個人情思，對于述祖德、祭郊廟、論佛理等嚴肅題材，是不采用七言詩的。像《凈住子頌》這樣大規(guī)模以七言創(chuàng)作佛偈的，王融是第一人。

七言的音節(jié)比五言的音節(jié)豐富。王融以七言為佛偈，賦予了佛偈更顯著的音樂性。這對懺悔儀式的修行是有益無害的，因為懺悔儀式雖然是一種實踐性行為，但佛偈本身和佛經一樣，需要修行者誦讀。南朝高僧釋慧皎論諷誦經典的好處與難處時曾說：“吟諷經典，音吐遒亮，文字分明，足使幽顯欣踴，精神悅暢，所謂歌誦法言，以此為音樂者也?！盵11]釋慧皎認為大聲朗讀經典對理解經典文本的深刻含義和提升個人精神狀態(tài)都很有幫助，誦讀佛經或佛偈就如同聽音樂一般?！秲糇∽禹灐废群笫褂盟难?、五言、七言的形式解說懺悔儀式的修行內容、修行方法和修行意義，不僅在內容上有一種循序漸進的儀式感，在誦讀上也有一種從莊重到清雅、再到舒緩的節(jié)奏感，仿佛對應著修行人從沉重到圓滿的情緒變化。

王融“少而神明警惠，博涉有文才”[12]817，是南朝著名的少年才子。他所作的《曲水詩序》“文藻富麗”，驚艷當世，以至北朝使者“在北聞主客此制，勝于顏延年，實愿一見”[12]821。能讓北朝使者遠道而來、慕名拜閱作品的南朝作家少之又少，王融便是其中之一。他對《凈住子頌》的語言設計， 完全是在展示自己的語言駕馭能力，是一種對才情極度自信的表現(xiàn)。陳允吉先生在《中古七言詩體的發(fā)展與佛偈翻譯》一文中認為，《凈住子頌》的七言部分同時具備了“通體七言”“隔句押韻”“兩句兩句銜接傳遞”三要素，因此“為梁末成熟七言詩的出現(xiàn)提供了一個規(guī)范化的模型”[13]。這種“模型”地位顯然主要是形式上的。受到“命題作文”的內容限制，《凈住子頌》中通篇自然曉暢，意境成熟的佳作還不多。

二、 《凈住子頌》的修辭手法

《凈住子頌》雖然可以歸入佛偈類，但佛偈也有“偈頌”和“說偈” 兩類。鳩摩羅什《為僧睿論西方辭體》云：“天竺國俗，甚重文藻。其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為尊。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也?！盵14]可見，“偈頌”的體式源于天竺國覲見國王和參拜佛禮的贊歌，本就是文采斐然的，但漢譯之后的佛偈已經失去了原有的味道?！罢f偈”比較口語化，如《金剛經·法身非相分第二十六》所載，“爾時，世尊而說偈言：‘若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來’”[15]。王融所作顯然屬于注重文藻的偈頌類。從這個角度來說，《凈住子頌》與梵文語境中的“偈頌”在審美風格上并沒有很大不同。梵文佛經中偈頌的藻飾難以漢譯，因此現(xiàn)存漢譯佛偈多是說偈。王融為了將偈頌寫得更加精美，不僅刻意設計了語言形式，還大量使用了漢詩的修辭手法?！秲糇∽禹灐犯髌褂玫男揶o手法以及典故文獻出處見表1，加標著重號的詩句是目前能夠明確典故出處的詩句[16]。

如表1所示，《凈住子頌》三十一章至少使用了八種修辭手法，使用頻率由高到低依次為對偶、典故、反問、比喻、疊字、擬人、比興和互文。對偶是《凈住子頌》最基本的修辭手法，表1中所列對偶句是以比較嚴格的標準進行篩選的，即同時滿足詞意、詞性和平仄的對仗。如果把對偶的標準放寬一些，《凈住子頌》各篇使用對偶句的數(shù)量至少約占全篇的80%。

表1 《凈住子頌》的修辭手法與典故出處

續(xù)表

在中國詩歌發(fā)展史上，詞性或詞意相對的對偶句出現(xiàn)較早，但追求聲韻的清濁或平仄的對仗卻是王融所處時代的特色。鐘嶸《詩品序》云：“齊有王元長者，嘗謂余云：‘宮商與二儀俱生，自古詞人不知之，惟顏憲子乃云律呂音調，而其實大謬；唯見范曄、謝莊頗識之耳。’”[9]180又云：“近任昉、王元長等，詞不貴奇，競須新事，爾來作者，浸以成俗……王元長創(chuàng)其首，謝朓、沈約揚其波?！盵9]340王元長即王融。鐘嶸與王融相識，他說王融對樂律頗有研究，而且有很強的創(chuàng)新意識，作詩不追求詞語的新奇，但內容上一定要有新意。他率先發(fā)起對詩歌聲律的研究，以漢字的清濁和聲調變化為基礎，對詩歌在不入樂情況下如何體現(xiàn)音樂性進行了積極探索。王融早逝，但他的詩歌審美趣味卻在謝朓、沈約等人的作品中得到了發(fā)揚，形成了南朝著名的“永明體”詩歌。

除了對偶和對仗，典故的使用也是《凈住子頌》修辭上的突出特點。從表中所列的典故出處來看，《凈住子頌》各篇都使用了不少佛教詞匯，如“三業(yè)”“三界”“八苦”“六根”“四大”“出家”“實相”“法輪”“寶樹”等，但絕大部分典故出自本土漢籍。典故最為密集的篇目當屬《一志努力篇頌》：“像北二山尚有移，河中一洲亦可為。精誠必至霜塵下，意氣所感金石離。有子刺掌修名立，王生擢發(fā)美譽垂。自來勤心少騫墜，何不努力出憂危。勝幡法鼓縈且擊，智師道眾紛以馳。有常無我儼既列，無明有縛孰能窺?！盵7]127此篇內容為勸勉世人努力修行。全篇十二句，首句即以“愚公移山”之典開篇， 樹立起一種萬物皆可改變的信念；再以“李廣射虎”“有子刺掌”等典故強調精神專注、意志堅定的重要作用；第六句中“王生擢發(fā)”的出處不詳，根據(jù)對偶語意，當屬同類，表示以專注、堅韌贏得美譽之事。在連用六個典故之后，以“自來勤心少騫墜，何不努力出憂危”直抒胸臆，承上啟下，勸勉世人以前六句所列之典為榜樣，勤勉努力，免于墮落?！皠籴Ψü目M且擊，智師道眾紛以馳”盛贊佛法昌盛，修行有望。全篇最后兩句描繪了修行成功，再無煩惱束縛的超然境界?！兑恢九ζ灐冯m然題材嚴肅，說理性強，但精致的對偶與豐富的典故事例結合，拓寬了懺悔儀式的文化暢想空間，讓《一志努力篇頌》不像傳統(tǒng)佛偈那樣抽象，也避免了南朝七言民歌和文人七言擬樂府纏纏綿綿的閨閣氣息。

《凈住子頌》中不僅大量使用漢籍事典，還時?；谩吨芤住贰对娊洝泛颓?、曹植、賈誼、郭璞等本土作家的詩文。作為專門針對佛教儀式的偈頌，王融棄佛教事典不用而大量征引漢籍文獻是頗為奇怪的。林曉光在《王融與永明時代》一文中認為，王融對佛教其實并不感興趣，他只是在文惠太子和竟陵王佞佛的環(huán)境下,必須在皇室成員面前完美地扮演一個佛教信徒的角色[2]。除了《凈住子頌》和《法樂辭》這類奉命制作的佛教文學作品，王融其他詩文“無只字涉及佛教典故”[2]。在整個《凈住子頌》的創(chuàng)作過程中，王融的目的都不是以佛教信徒的視角去領悟儀式的理論深意，而是把偈頌當作常規(guī)的漢詩來創(chuàng)作。《凈住子頌》中使用的那些佛教用語，都是當時漢譯佛經中耳熟能詳?shù)母哳l詞匯，與密集的典故和精致的對偶修辭相比，這些詞匯更像是王融為了使作品適配“佛教”命題作文而不得不保留的語言點綴。突出的漢化文學特征讓《凈住子頌》獲得了獨特的文學審美價值，甚至被后世詩文編撰者從《凈住子凈行法》中單獨摘出，錄入到詩文別集或總集中。

三、 結語

南朝不僅是中國歷史上著名的崇佛時代，也是一個極度崇文的時代。齊梁時期貴族子弟的詩歌創(chuàng)作熱情空前高漲?！敖裰克祝癸L熾矣。才能勝衣，甫就小學，必甘心而馳騖焉。于是庸音雜體，人各為容。至使膏腴子弟，恥文不逮。終朝點綴，分夜呻吟。”[9]54作為其中的佼佼者，王融的《凈住子頌》對懺悔儀式的詩化表達兼容頌、偈、詩三體之風，將時人對詩歌藝術的探索推向了一個高峰，是文學史上獨一無二的存在。