論人文精神討論與其周邊故事的互文性

楊 希 帥

(上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234)

一、思想史視野中的人文精神討論

1993年，《上海文學(xué)》第6期發(fā)表了華東師范大學(xué)教授王曉明和他的學(xué)生的對話《曠野上的廢墟——文學(xué)和人文精神的危機(jī)》。1994年，北京的《讀書》雜志第3期至第7期連續(xù)刊發(fā)了5篇總題為《人文精神尋思錄》的學(xué)者對話①。這幾篇以“人文精神”為核心的對話引發(fā)了全國范圍的人文精神大討論，幾乎當(dāng)時重要的作家和學(xué)者都參與了這場討論。人文精神討論持續(xù)了兩三年，論及的范圍之廣、話題之多，都堪稱是20世紀(jì)90年代最重要的思想論爭之一。但是，人文精神討論除加劇了20世紀(jì)80年代以來形成的知識分子共同體的分裂之外，它為之擔(dān)憂的文學(xué)和人文精神的危機(jī)并沒有隨著它的結(jié)束而有所緩解。人文精神討論結(jié)束十年后的2004年，王曉明發(fā)表了《人文精神討論十年祭》一文，他說：“(人文精神討論)所針對的那些問題，在這個十年里，非但沒有消失，我甚至覺得它們還日長夜大，在我們的現(xiàn)實生活中越來越重要?！盵1]人文精神討論發(fā)起人的這番感慨在一定程度上說明了人文精神討論針對20世紀(jì)90年代以來的現(xiàn)實難題做出的回應(yīng)，多少顯得無力。

事實上，當(dāng)人文精神討論正在進(jìn)行中的時候，學(xué)者汪暉就對其進(jìn)行了著名的批評：“構(gòu)成人文主義話語主要特征的是對于市場化過程中引起的各種文化問題的焦慮。但是他們既沒有也不想分析市場的動力和運行規(guī)則。他們試圖通過重建人文學(xué)科和人文學(xué)者的尊嚴(yán)來重建為市場化過程摧毀的道德價值?！盵2]汪暉的批評無疑非常具有洞見。在他看來，不從生產(chǎn)方式的角度，而僅僅從人文精神的角度來分析“市場化過程中引起的各種文化問題”，其有效性是值得懷疑的?；谶@一思考，在寫于1994年、發(fā)表于1997年的《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》*《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》最早發(fā)表于1994年韓國知識界的重要刊物《創(chuàng)作與批評》(總第86期)，中文版首發(fā)于1997年《天涯》第5期，中文增訂版發(fā)表于《文藝爭鳴》1998年第6期。此文后來先后收入汪暉的《死火重溫》(人民文學(xué)出版社2000年版)和《去政治化的政治：短20世紀(jì)的終結(jié)與90年代》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版)兩本文集中，本文參閱的是收錄于《死火重溫》的版本。這一名文中，汪暉從現(xiàn)代性的角度分析了當(dāng)代中國的思想狀況，極其富有創(chuàng)造性地解釋了人文精神討論者所無法解釋的當(dāng)代問題[3]。汪暉的批評與思考在一定程度上促成了20世紀(jì)90年代以來中國知識界的知識大轉(zhuǎn)型，“在之前，知識分子閱讀的是尼采、海德格爾、加繆、弗洛伊德、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基，在這之后，人們開始閱讀韋伯、布羅代爾、沃勒斯坦、?？?、《帝國》乃至《資本論》等等”[4]。與此同時，當(dāng)初人文精神討論的發(fā)起人也更多地轉(zhuǎn)向了社會知識實踐領(lǐng)域，其突出代表就是王曉明。這位著名的文學(xué)批評家和魯迅研究者在21世紀(jì)以來，把主要精力放在了文化研究和文化批評上，創(chuàng)辦了文化研究雜志《熱風(fēng)學(xué)術(shù)》。以此雜志為中心和平臺，王曉明和他的同道對當(dāng)代中國的社會現(xiàn)實、思想狀況、意識形態(tài)做了深入的思考，并且以“橫站”的姿態(tài)深深地介入到現(xiàn)實社會中，履行一個知識分子的責(zé)任。由此，王曉明的轉(zhuǎn)向具有了一種思想史的意義和價值。

人文精神討論另外一個頗受責(zé)難的地方是，作為一個概念的“人文精神”的不可定義性。在人文精神討論支持者那里，人文精神總是與形而上的終極關(guān)懷、道德理想、精神生活相聯(lián)系。這種人文精神對個人精神修養(yǎng)的提高或許有幫助，但是對社會問題的思考與解決并不能起到多大作用。因此，后來進(jìn)入21世紀(jì)，賀照田提出了“人文知識思想的再出發(fā)”的命題。與人文精神討論者單純地從精神層面討論文化倫理問題不同，賀照田的“人文知識思想的再出發(fā)”更強(qiáng)調(diào)對當(dāng)代中國的精神倫理問題做歷史—觀念分析[5]。在賀照田這里，“人文知識思想”“探尋的首先不再是有沒有人文精神，而是去研究每個不同的時代和社會中存在的不同的精神形式，去理解不同時代和社會是如何回答人為什么要活著、生存的意義等問題。人文知識思想應(yīng)該高度重視精神價值在歷史和社會中獨特的存在形式，以及這些價值形式如何流變和轉(zhuǎn)化?！盵6]顯然，賀照田以歷史—觀念分析的方法來解讀當(dāng)代中國的精神倫理問題更具有操作性，同時也更有說服力。這從他后來發(fā)表的《從“潘曉討論”看當(dāng)代中國大陸虛無主義的歷史與觀念成因》的長文就可以看出來。

二、重尋人文精神討論的文學(xué)路徑

從汪暉與賀照田對人文精神討論的批評與反思來看，人文精神討論有著嚴(yán)重的缺陷與不足。但是，無論是汪暉的批評，還是賀照田的反思，它們都是從思想史的角度來觀照人文精神討論的。也就是說，在汪暉與賀照田那里，思想史是他們進(jìn)入人文精神討論的路徑。而一個不容置疑的事實卻是，人文精神討論的發(fā)起人與主要參加者主要集中在文學(xué)研究界和創(chuàng)作界。王曉明、陳思和、陳曉明、張頤武、謝冕、洪子誠、王彬彬等都是大學(xué)中文系的教師，王蒙、王朔、張煒、張承志、韓少功、梁曉聲等則是新時期文壇上的重要作家。正是這一批文學(xué)研究者與作家構(gòu)成了人文精神討論的主要陣容，形成了不同話語的爭鋒。在人文精神討論中，北京學(xué)者陳曉明和張頤武站在后現(xiàn)代主義的立場上對上海學(xué)者發(fā)起的人文精神討論持一種質(zhì)疑的態(tài)度。針對消費主義文化在市場社會的興盛，陳曉明認(rèn)為：“對感官快樂的尋求，對一種輕松的，沒有多少厚重思想的消費文化的享用，壓抑太久的中國民眾，即使有些矯枉過正也沒有什么值得大驚小怪?！盵7]面對上海學(xué)者所謂的“人文精神”及其“失落”，張頤武說：“它設(shè)計了一個人文精神/世俗文化的二元對立，在這種二元對立中把自身變成了一個超驗的神話。它以拒絕今天的特點，把希望定在了一個神話式的‘過去’，‘失落’一詞標(biāo)定了一種幻想的神圣天國。它不是與人們共同探索今天，而是充滿了斥責(zé)和教訓(xùn)的貴族式的優(yōu)越感?！盵8]

與學(xué)者在人文精神討論中意見頗多分歧一樣，作家們在人文精神討論中思想的分化狀態(tài)也很嚴(yán)重，有堅決捍衛(wèi)人文精神的，比如張承志和張煒；也有對人文精神討論不以為然的，其代表即是王朔與王蒙。也因此，在人文精神討論的當(dāng)時便有了所謂的“二張”(張承志和張煒)與“二王”(王蒙和王朔)的對峙。在張承志寫下《無援的思想》《清潔的精神》等充滿理想主義精神的“信仰”之語時，在張煒寫下《家族》《柏慧》等葆有浪漫詩情的小說文本時，作家王朔與王蒙對人文精神卻有另一種看法。王朔說：“有些人大談人文精神的失落，其實是自己不像過去為社會所關(guān)注，那是關(guān)注他們的視線的失落，崇拜他們目光的失落，哪是人文精神的失落。”“冒充真理的衛(wèi)士，其實很容易?！盵9]作為引發(fā)人文精神討論的王朔小說創(chuàng)作以及20世紀(jì)90年代初的王朔現(xiàn)象，在人文精神討論中始終是作為批判的對象而存在的。因此，王朔不無憤激地說出上面的話雖然顯得不合理性，但也屬于事出有因。與王朔相比，老作家王蒙對待人文精神討論的看法就復(fù)雜得多。王蒙說：“我不認(rèn)為人文精神就是一種高了還要更高的不斷向上的單向追求，我不認(rèn)為人文精神、對于人的關(guān)注就是把人的位置提高再提高以至雄心壯志沖云天。”在一種對人的比較務(wù)實的估計中，王蒙肯定了市場經(jīng)濟(jì)，他認(rèn)為：“市場的運行比較公開，它無法隱瞞自己的種種弱點乃至在自由貿(mào)易下面的人們的缺點與罪惡。但是它比較符合經(jīng)濟(jì)生活自身的規(guī)律，也就是說比較符合人的實際的行為動機(jī)與行為制約。”[10]顯然，王蒙的論述里面內(nèi)含著一種反思。王蒙在人文精神討論中的話語方式與立場方式是相當(dāng)具有歷史感與現(xiàn)實感的，因而顯得比較復(fù)雜。不過，不管怎么樣，“二張”與“二王”的對峙在某種程度上確實是作家分化的標(biāo)志。

伴隨著文學(xué)批評界與創(chuàng)作界思想立場的分化，20世紀(jì)90年代以來的文學(xué)創(chuàng)作也產(chǎn)生了分化。這種分化可以看作是人文精神討論對當(dāng)代文學(xué)規(guī)劃與走向的影響的證明。確實，人文精神討論在某種程度上彰顯了20世紀(jì)80年代知識共同體的分裂。這種分裂在1997年新左派與自由主義之爭中得以加劇，并最終形成。而20世紀(jì)80年代知識共同體的分裂在文學(xué)上的反應(yīng)即是在90年代以來，一方面，下半身寫作、70后寫作以及私人化寫作等文學(xué)潮流在后現(xiàn)代語境和市場化文學(xué)環(huán)境中得到了合法性的存在。另一方面，對“純文學(xué)”的反思，對“底層文學(xué)”的討論，對“新左翼文學(xué)”的倡導(dǎo)，對“非虛構(gòu)寫作”的討論也在社會矛盾急劇激化的現(xiàn)實情景下得到合理化的引導(dǎo)。凡此種種文學(xué)現(xiàn)象最終都可以追溯到人文精神討論。因此，從文學(xué)的角度進(jìn)入人文精神討論，重尋人文精神討論，思考其對當(dāng)代文學(xué)的深入影響就顯得非常重要了。問題是，如何從文學(xué)的角度進(jìn)入人文精神討論呢？也就是說，把文學(xué)的哪個方面作為進(jìn)入人文精神討論的切入口比較合適？程光煒教授在《引文式研究：重尋“人文精神討論”》一文中把北京學(xué)者與上海學(xué)者、批評家和小說家進(jìn)入20世紀(jì)90年代的兩種不同方式作為他重尋“人文精神討論”的路徑[11]。這無疑是一種考察人文精神討論的恰切方式。但是，由于這種討論方式依然局限在人文精神討論的內(nèi)部，因此它有可能依然無法深入思考人文精神討論的細(xì)節(jié)之內(nèi)涵。因此，必須延展人文精神討論的時間邊界，在時間的上下勾連、事件的因果聯(lián)系中，反思人文精神討論的得失。這里所謂延展人文精神討論的時間邊界，即是要把引發(fā)人文精神討論以及被人文精神討論所波及的文化事件也放置在思考人文精神的框架里面。換句話說，當(dāng)我們在重尋人文精神討論時，不僅應(yīng)該關(guān)注人文精神討論的內(nèi)部故事，也應(yīng)該關(guān)注它的周邊故事，尤其要關(guān)注兩者之間的互文性。

三、人文精神討論與史鐵生20世紀(jì)90年代初的寫作實踐

在人文精神討論中，一個非常明顯的現(xiàn)象是，幾乎所有的參與者都把言說對象指向了知識分子本身。一部分支持人文精神討論的人甚至?xí)阎袊?dāng)代知識分子截然分為兩類，一類是張承志和張煒這樣堅守理想主義精神的戰(zhàn)士和詩人，另一類則是以王朔為代表的犬儒知識分子。在這類人眼里，當(dāng)代中國絕大部分知識分子都放棄了自己的神圣職責(zé)。就像蕭夏林所說的那樣：“我們看到，理想信仰藝術(shù)和良知不再是中國作家心靈的依仗，金錢的欲望犬儒的幸福成為中國作家們的快樂追求，消解崇高躲避崇高遺忘崇高成為中國作家爭先恐后獻(xiàn)身的偉大時尚。作家們放棄嚴(yán)肅和真誠泯滅對苦難和正義的關(guān)懷沖出道德和良知的長城，徹底放縱自我，解放自己，沉醉在墮落的自由中?！盵12]無論蕭夏林這段充滿雜文況味的言辭對中國當(dāng)代知識分子的憤怒批評是否恰當(dāng)，但是他的話語姿態(tài)與話語方式卻無疑透出了對中國當(dāng)代知識分子在社會中應(yīng)該處于一個什么樣的位置的焦慮。從這個角度來看人文精神討論，支持人文精神討論與質(zhì)疑人文精神討論的雙方討論的中心話題看似是人文精神，其實質(zhì)則是在當(dāng)代中國語境下，何謂知識分子與知識分子何為的問題。因此，從某種意義上，人文精神討論是知識分子的一種自救行為。事實也是如此，后來，王曉明在《人文精神尋思錄》編后記中就說：“(人文精神討論)首先就表現(xiàn)為一種深切的自省，在很大程度上，你不妨就將它看作是知識分子的自我詰問和自我清理。”[13]其實，“知識分子的自我詰問和自我清理”的結(jié)果倒并不一致，這從當(dāng)初積極參與人文精神討論的人員后來的人生走向就可以看出來。陳平原堅守著“學(xué)者的人間情懷”，在為學(xué)中兼顧社會、家國與天下。陳思和則固守其“崗位意識”，先后組織出版“火鳳凰叢書”，編輯《上海文學(xué)》，立足在“崗位”中賡續(xù)人文精神。雖然人文精神討論使當(dāng)代中國知識分子共同體最終分化，但是知識分子也從這場討論中清理了自我，從而在一定程度上確立了自己存在的意義。在這個意義上，人文精神討論對當(dāng)代中國知識分子而言又確實是必要而重要的。

如果把人文精神討論看作知識分子的一場自救運動，那么這場自救運動其實有著久遠(yuǎn)的歷史動因，它可以追溯到“文革”時期。為什么這么說呢？因為當(dāng)把人文精神討論的參與者做一個代際分析后，我們便會發(fā)現(xiàn)這場討論的絕大部分都是知青一族。王曉明、陳思和、蔡翔、張汝倫、袁進(jìn)、張煒、張承志等，這些人都出生在20世紀(jì)50年代，多數(shù)人有過知青經(jīng)歷。對于這樣一批知青族的學(xué)者作家而言，他們由于受到“文革”的影響，在青年時代都曾面臨過“信仰危機(jī)”。而他們又是極其需要信仰的一代人。因此，當(dāng)遭遇“信仰危機(jī)”時候，他們是最敏感的一代，同時也是最積極應(yīng)對“危機(jī)”的一代。20世紀(jì)80年代，這一代的張承志寫下了《黑駿馬》《北方的河》《金牧場》等理想主義詩篇。也是在20世紀(jì)80年代，這一代的梁曉聲寫出了《這是一片神奇的土地》《今夜有暴風(fēng)雪》《雪城》《年輪》等知青文學(xué)的壯美一頁。還是在20世紀(jì)80年代，這一代的史鐵生譜寫了《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》那樣感傷詩意的歌謠。正是因為知青一代人在“信仰危機(jī)”的時代總能高舉理想的旗幟，所以批評家樊星才會說：“知青作家，是世紀(jì)末人文精神的傳人。他們的業(yè)績表明：在告別了烏托邦之夢，世人紛紛走向務(wù)實的年代里，理想主義的火炬并未熄滅。新的理想，建立在古老人文精神的基礎(chǔ)上，又是當(dāng)年的知青激情在焚毀了極左毒素后的涅槃?！盵14]在“信仰危機(jī)”的時代能夠高舉理想的旗幟，這只是知青一族在大時代的一種表現(xiàn)。知青一代還有另一種表現(xiàn)，那便是彷徨、迷惘、痛苦，甚至是虛無。這種表情才是20世紀(jì)90年代初的中國知識界的主要表情，它彰顯了中國當(dāng)代知識分子在轉(zhuǎn)型期心靈與精神的陣痛。而最先把這種心靈體驗付諸寫作實踐的是知青族作家史鐵生。

在中國當(dāng)代文壇，史鐵生應(yīng)該是一個最“個人主義”化的作家。他很少主動參與到重大的文學(xué)思潮與運動里面，也沒有發(fā)表過引起轟動效應(yīng)的“宣言”式文章。但是，這并不意味著史鐵生與時代就是一種背離的關(guān)系。相反，由于史鐵生寫作的精神維度的強(qiáng)化，使得他成為20世紀(jì)90年代以來中國當(dāng)代文學(xué)一個獨特而深刻的存在。具體到20世紀(jì)80年代末期到90年代初期的時代轉(zhuǎn)型，史鐵生以小說《命若琴弦》和散文《我與地壇》的寫作回答了人在新的時代環(huán)境中如何生活的問題。《命若琴弦》是典型的寓言寫作，老瞎子以彈斷一千二百根琴弦作為小瞎子復(fù)明的承諾，這無疑給了小瞎子生活下去的希望。但是事實上，老瞎子明明知道這個承諾是虛假的，不可能兌現(xiàn)，他為什么還要欺騙小瞎子呢？原因很簡單，因為他認(rèn)為人活著總得依靠一點希望。顯然，在《命若琴弦》里，瞎子不能復(fù)明成為他們的宿命，彈斷一千二百根琴弦成為人在這一宿命中生活下去的理由與希望，盡管這希望是虛假的。史鐵生透過這樣一個故事寄寓了自己沉重的思考，即當(dāng)人寄托的希望是虛假的，人應(yīng)該怎么辦？這時候人就要追問，自己應(yīng)該靠什么支撐活下去。同樣，在散文《我與地壇》中，史鐵生執(zhí)著思考的也是人為什么活著這樣神圣而重要的問題。

史鐵生的沉重思考當(dāng)然有著自己的生命體驗在內(nèi)，同時也蘊藏著豐富的歷史經(jīng)驗。當(dāng)年知青的“信仰危機(jī)”不就是一種突然意識到過去信奉的價值信念在瞬間變得虛空后四顧茫然的精神體驗嗎？時過境遷，在20世紀(jì)90年代初，中國當(dāng)代知識分子再次被這一茫然無措的精神體驗所籠罩。只不過這一次的信仰危機(jī)與20世紀(jì)80年代的信仰危機(jī)不同。20世紀(jì)80年代的中國知識分子精神上的廢墟感產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會主義理想信念的崩塌，但是知識分子通過重新敘述五四運動使得80年代成為一個新啟蒙時代，知識分子由此獲得啟蒙者的形象，從而尋找到自己在時代與社會中的位置，一定程度上修復(fù)了自己的精神創(chuàng)傷。而在20世紀(jì)90年代初中國社會轉(zhuǎn)型期間，在80年代扮演啟蒙者的知識分子面對他們夢寐以求的現(xiàn)代化結(jié)果卻集體失語了。不僅如此，知識分子啟蒙者的形象本身也受到了質(zhì)疑和嘲弄。1993年《文藝爭鳴》雜志第1期發(fā)表了《王朔自白》，在這篇文章里，王朔說出了著名的“痞子教訓(xùn)知識分子”的話：“中國的知識分子可能是現(xiàn)在最找不到自己位置的一群人。商品大潮興起后危機(jī)感最強(qiáng)的就是他們，比任何社會階層都失落。他們的經(jīng)濟(jì)地位已然喪失了?！薄叭绻患皶r調(diào)整心態(tài)，恐怕將來難有一席之地?！盵15]痞子王朔對中國知識分子的教訓(xùn)雖然不無傲慢，但卻指出了一個事實，即知識分子在現(xiàn)實中“找不到自己位置”，他們充滿了危機(jī)感。知識分子危機(jī)感和茫然感產(chǎn)生的原因當(dāng)然不是王朔所說的經(jīng)濟(jì)地位的喪失，而是知識分子在精神和心靈上的迷茫，即他們無法很好地確認(rèn)自我與世界的關(guān)系，來支持他們生活下去。從這個角度上講，20世紀(jì)90年代初的中國知識分子就像《命若琴弦》里面的瞎子一樣，他們同樣面臨一個當(dāng)曾經(jīng)寄托的希望落空以后，人應(yīng)該依靠什么活著的問題。而人文精神討論在某種程度上即是對這一問題的回應(yīng)。在這一點上，史鐵生20世紀(jì)90年代初的寫作實踐成為人文精神討論的一個周邊故事。然而，有意味的是，與人文精神討論中張承志的“抵抗”、張煒的“憤怒”不同，史鐵生在這一思想運動中始終保持著沉默。盡管積極參與人文精神討論的許紀(jì)霖將他視為“另一種理想主義”[16]的代表，他自己卻幾乎沒有說過理想主義的言辭。史鐵生在人文精神討論中的這一緘默姿態(tài)與他20世紀(jì)90年代初的寫作實踐為重新打量人文精神討論開啟了新的空間，也使得考察人文精神討論與其周邊故事之一的史鐵生及其寫作實踐成為一個有意思的話題。

四、人文精神討論與“《廢都》批判”

1993年，一向善于營造唯美樸實的“商州”世界的賈平凹出版了他的長篇新作《廢都》。在這部小說的后記里，賈平凹認(rèn)為這本書可以“安妥我破碎了的靈魂”。由此可見，作者創(chuàng)作時心境的悲苦與莊重。但是，出人意料的是，這部小說引起了文壇持續(xù)而激烈的批判，形成了20世紀(jì)90年代初著名的“《廢都》批判”。在“《廢都》批判”浪潮中，持有激烈批評意見的占絕大多數(shù)，不過也不乏對這部小說抱有同情與贊賞的人，正如曠新年所說：“在‘《廢都》熱’——《廢都》的閱讀與評論中，我們可以看到兩種完全不同的對于《廢都》的二度寫作，兩種完全不同的‘《廢都》滋味’，一種是莊之蝶的同代人對《廢都》感傷的撫摸，一種是晚生代對它的憤怒的呵斥，以致認(rèn)作是‘一部嫖妓小說’?！盵17]

曠新年這里所說的“莊之蝶的同代人”主要指的是著名學(xué)者白燁、雷達(dá)、王富仁、溫儒敏等人。他們出生于20世紀(jì)40年代，與共和國共同成長，當(dāng)代歷史深深地嵌入了他們的生命歷程中。他們在青年時代遭遇過理想信念的危急時刻，在中年時代又都再次重建了自己的精神信仰。豐富的人生經(jīng)歷與深刻的歷史體驗使得他們更能感受到轉(zhuǎn)型期知識分子的靈魂痛苦，并且他們所感受的痛苦更有歷史感，因此他們在轉(zhuǎn)型期會更加迷茫。比如王富仁，這位新時期魯迅研究的代表人物，在20世紀(jì)90年代初一度回到了中國古代文學(xué)世界中，撰寫了大量的重讀中國古典詩詞的文章，體會著一種“古老的回聲”。王富仁在20世紀(jì)90年代初的寫作實踐本身就具有思想史的價值，值得深入思考?；蛟S正是從自我的人生經(jīng)歷和歷史體驗出發(fā)來閱讀《廢都》，這一代對《廢都》才會有更多的同情與理解，溫儒敏說：“賈平凹的《廢都》對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞交匯所形成的人文景觀進(jìn)行了深入的思索，或者說，是以矛盾痛苦的心情去體驗當(dāng)今歷史轉(zhuǎn)型期的文化混亂，表現(xiàn)現(xiàn)代人生命困厄與欲望?！盵18]這明顯是對《廢都》一書藝術(shù)與思想價值的肯定?？上В瑫r代人的同情與理解的聲音過于微弱，更大的聲音是來自曠新年所謂的“晚生代”的批評。這里的“晚生代”主要指的是當(dāng)時的青年批評家，比如陳曉明、尹昌龍、孟繁華等。一向行文極富理性的陳曉明在《真“解放”一回給你們看看》一文中極盡雜文筆法之能事對《廢都》進(jìn)行了冷嘲熱諷：“賈平凹披著‘嚴(yán)肅文學(xué)’的戰(zhàn)袍，騎著西北的小母牛，領(lǐng)著一群放浪形骸的現(xiàn)代西門慶和風(fēng)情萬種欲火中燒的美妙少婦，款款而來，向人們傾訴世紀(jì)末最大的性欲神話，令廣大讀者如癡如醉，如夢如歌?！盵19]尹昌龍在《媚俗而且自娛——談〈廢都〉》一文中這樣批判這部小說：“赤裸裸的性描寫，絕少生命意識、歷史含量和社會容量，而僅僅是一種床底之歡的實錄；那種生理上的快樂和肉體上的展覽使這種實錄墮落到某種色情的程度。”[20]從陳曉明和尹昌龍的文字中，不難看出晚生代對《廢都》的批評是極其激進(jìn)的，這與他們老師輩的王富仁、溫儒敏等構(gòu)成了極其有意味的對比。

于是，問題就來了，為什么是晚生代對《廢都》持有那么激進(jìn)的批評？其激進(jìn)的批評姿態(tài)隱含著什么樣的精神焦慮？回答這一問題必須在代際視野中考察晚生代作為知識分子的精神來源。晚生代大多出生在20世紀(jì)60年代，他們在80年代進(jìn)入大學(xué)接受系統(tǒng)的知識學(xué)習(xí)。而20世紀(jì)80年代恰恰是一個啟蒙主義和理想主義的時代。因此，晚生代對知識分子的角色定位從一開始就是啟蒙主義者和理想主義者。他們沒有經(jīng)歷過嚴(yán)重的信仰危機(jī)，這使他們對知識分子的想象單純而自信。而賈平凹在《廢都》中塑造的莊之蝶等西京四大文人的形象卻沖撞了他們對知識分子的想象，這使他們第一次產(chǎn)生了一種知識分子的焦慮感。也就是說，莊之蝶們的虛無使晚生代不得不面對轉(zhuǎn)型期知識分子在社會中的位置。而知識分子在社會中的現(xiàn)實位置與他們對知識分子的期許正好是背離的，為了維護(hù)他們所認(rèn)可的知識分子想象，他們必須批評《廢都》。從這個意義上講，“《廢都》批判”是中國當(dāng)代知識分子進(jìn)入20世紀(jì)90年代后第一次對“知識分子”問題的直面和討論，它可以看作人文精神討論的一個序曲，一個重要的周邊故事。同時，它在某些重要方面也與人文精神討論構(gòu)成了一種“互文性”，比如知識分子問題，比如在“《廢都》批判”中為什么是晚生代而不是王富仁們對《廢都》持有那么激進(jìn)的批評這一問題在人文精神討論中就可以置換為：為什么是知青一族而不是王蒙們積極支持人文精神的談?wù)摗χT如此類“互文性”問題的解釋在某種程度上可以深入討論人文精神討論的得失。因此，如果重尋人文精神討論不去討論“《廢都》批判”的話，有很多問題將很難得以清理和闡釋。

五、人文精神討論與知識分子寫作、民間寫作論爭

對于20世紀(jì)90年代的中國當(dāng)代文學(xué)而言，與“長篇小說熱”和“散文熱”相比，當(dāng)代詩歌確實顯得過于沉寂。然而，1999年的“盤峰會議”卻打破了這種沉寂。1999年4月16日到18日，由中國當(dāng)代文學(xué)研究會和北京作家協(xié)會等單位在北京平谷盤峰賓館舉辦了主題為“世紀(jì)之交：中國詩歌創(chuàng)作態(tài)勢與理論建設(shè)”的學(xué)術(shù)會議。在這次會議上，于堅、伊沙、楊克等民間寫作詩人和王家新、西川、臧棣、唐曉渡等知識分子寫作詩人發(fā)生了激烈的爭辯。由此引發(fā)了20世紀(jì)80年代朦朧詩論爭以后最大的當(dāng)代詩歌論爭，史稱“盤峰論爭”?！氨P峰論爭”意義重大、影響深遠(yuǎn)，“它既是對20年來新詩潮發(fā)展歷程的認(rèn)真回顧又是對新世紀(jì)詩歌前途的認(rèn)真面對，也是對詩歌在當(dāng)下的處境、情狀以及詩人應(yīng)持的寫作立場的認(rèn)真檢討、辨析和反省”[21]。

很明顯，構(gòu)成“盤峰論爭”核心內(nèi)容的是“知識分子寫作”和“民間寫作”這兩大詩學(xué)理念的論爭，“‘知識分子寫作’強(qiáng)調(diào)書面語寫作、追求貴族化審美趣味、持守超越日常經(jīng)驗的人文關(guān)懷精神；‘民間寫作’則強(qiáng)調(diào)口語化寫作、追求平民化的審美趣味、看重日常經(jīng)驗的呈現(xiàn)與表達(dá)”[22]。如此看來，“知識分子寫作”和“民間寫作”兩大詩歌理念確實存在著嚴(yán)重的對立和區(qū)別。但是，如果我們拋開雙方為表明各自立場的姿態(tài)性語言，去細(xì)讀他們的詩論文字，將發(fā)現(xiàn)知識分子寫作詩人和民間寫作詩人在一些事關(guān)詩歌基本性質(zhì)問題上的觀點沒有什么區(qū)別。比如“民間寫作”的代表詩人于堅一樣堅持詩歌寫作的“個人立場”與詩歌的本體價值，他說：“寫作成為個人的語言史，而不是時代的風(fēng)云史?！盵23]在這句話中，于堅明確表明了自己對“個人寫作”立場的堅持和對“詩歌語言”的自覺。這顯然與“民間寫作”所標(biāo)榜的“平民化的審美趣味”相悖。因此，在某種意義上講，“民間寫作”是另類的“知識分子寫作”。也就是說，“民間寫作”與“知識分子寫作”一樣，它們都是知識分子在“語言”自覺的狀態(tài)下對世界做出的“個人”化呈現(xiàn)和表達(dá)。在這一前提下，兩者的區(qū)別只在于他們“詩歌語言”的探索方向，民間寫作詩人著重對詩歌語言進(jìn)行平民化、日?；兔耖g化的實踐，而知識分子寫作詩人則更重視對詩歌語言進(jìn)行書面化、精神性和超越性的實踐。對“知識分子寫作”和“民間寫作”做同一性的分析和解讀似乎抹殺了兩者之間的區(qū)別，但事實上，兩者仍有根本性的區(qū)別。其區(qū)別即是兩者對詩人以及詩人何為這一問題的看法，也就是說詩人是不是知識分子，如果是，詩人知識分子如何履行自己對于時代的責(zé)任。在知識分子寫作詩人看來，詩人是知識分子，詩人知識分子必須履行自己的時代責(zé)任。而在民間寫作詩人看來，詩人僅僅是詩人，他沒有必要承擔(dān)自我對于時代的重負(fù)。這顯然是寫作倫理的問題，正是這一問題決定了“知識分子寫作”和“民間寫作”的根本區(qū)別。

而如果把“知識分子寫作與民間寫作論爭”放在中國當(dāng)代詩歌的發(fā)展脈絡(luò)里面，那么恰恰“知識分子寫作”是20世紀(jì)90年代以來當(dāng)代詩歌的發(fā)展趨勢，而不是“民間寫作”。因為“知識分子寫作”是在反思20世紀(jì)80年代中國當(dāng)代詩歌的基礎(chǔ)上提出的寫作理念，它致力于在后現(xiàn)代的社會語境中重建詩歌與時代、詩歌與歷史、個人與世界的關(guān)系，承擔(dān)起詩人的良知與責(zé)任?！爸R分子寫作”的代表詩人王家新在20世紀(jì)90年代中期這樣反思80年代的當(dāng)代詩歌：“我們不能不看到，多年來在中國詩歌寫作中占支配地位的，一直是一種非歷史化的詩學(xué)傾向及‘純詩’口味。出于對歷史的反撥，七十年代末人們提出了‘回到詩本身’，‘讓詩歌成為詩歌’的主張，這本來無可非議，然而許多人在試圖擺脫意識形態(tài)的同時卻又陷入了另一種虛妄。到了八十年代中、后期，‘語言本體’以及羅蘭·巴特的‘不及物寫作’更是被片面理解并被抬到壓倒一切的位置上，加上中國文人的趣味主義與功利之心，致使大部分寫作成為一種‘為永恒操練’的競技，一種與翻譯同步卻與詩人自身生存相脫節(jié)的行為。我這樣講包括了對我自己的反省。的確，在那些年里，現(xiàn)實僅被限定為詩歌之外談?wù)摰氖虑椋谋九c語境老死不相往來，據(jù)說這一切都是為了藝術(shù)的‘純粹’或‘自足’?！盵24]王家新這段對當(dāng)代詩歌寫作非歷史化傾向的反省與引發(fā)人生精神討論的《曠野上的廢墟——文學(xué)與人文精神的危機(jī)》中王曉明等人對先鋒小說創(chuàng)作輕視內(nèi)容、重視形式的批評，對當(dāng)代中國“玩文學(xué)”者的“游戲”之作的反思在精神立場上何其相似[25]。他們都渴望重新建立文學(xué)與歷史、社會、時代的話語關(guān)系，渴望作家能夠以文學(xué)的方式直面現(xiàn)實。正是在這一層面上，“知識分子寫作”充滿了人文精神關(guān)懷，與人文精神談?wù)撜咚珜?dǎo)的理念具有了內(nèi)在的契合。

更難能可貴的是，知識分子寫作詩人提出詩歌寫作要關(guān)注現(xiàn)實和時代，并不意味著他們要放棄“詩歌精神”，回到那種直接表現(xiàn)現(xiàn)實的原生態(tài)寫作，而是要在堅持“知識分子精神”的前提下進(jìn)行一種“個人寫作”。由此，在“知識分子精神”燭照下的“個人寫作”便具有了與眾不同的意義和價值：“(個人寫作)自覺地擺脫、消解多少年來規(guī)范性意識形態(tài)對中國作家、詩人的同化和支配，擺脫對于‘獨自去成為’的恐懼性，最終達(dá)到能以個人的方式來承擔(dān)人類的命運和文學(xué)本身的要求?！盵26]因此，知識分子寫作詩人的“個人寫作”既體現(xiàn)了作為知識分子的詩人對時代與社會乃至人類的責(zé)任，又體現(xiàn)了詩人作為知識分子永遠(yuǎn)與主流意識形態(tài)保持距離，對世俗化潮流保持批判的精神立場。在這個意義上，知識分子寫作詩人的“個人寫作”一方面極度開放，它始終“將自己置于廣闊的文化視野、具體的歷史語境和人類生活的無窮之中”；一方面又極端封閉，因為它總是站在個人和邊緣的角度看問題?？傊?，作為一種詩學(xué)理念，“知識分子寫作”的最重要的關(guān)鍵詞是“知識分子”，它指向的是一種永遠(yuǎn)站在邊緣立場關(guān)注人類命運的“知識分子精神”。也正因為詩人有了這種“知識分子精神”，“知識分子寫作”中的“詩歌精神”才會具有實質(zhì)性的內(nèi)涵。而在西川看來，“知識分子精神”和“詩歌精神”正是“知識分子寫作”最重要的兩個概念。

通過以上的分析可以看出，“知識分子寫作與民間寫作論爭”的核心與實質(zhì)并不是詩歌基本性質(zhì)的問題，而是詩人的身份問題，即詩人要不要做知識分子，如何做知識分子的問題。這一問題顯然是人文精神討論的遺留問題。在人文精神討論中，一個重要的話題就是人文知識分子如何承擔(dān)起對社會的責(zé)任，如何對時代發(fā)言。從這一角度來看，“知識分子寫作與民間寫作論爭”在某種意義上是發(fā)生在當(dāng)代詩歌界內(nèi)部的“人文精神討論”。至于知識分子寫作詩人對“知識分子寫作”的闡釋以及他們自己的寫作實踐也為當(dāng)代詩人如何做詩人知識分子做了示范。在這個意義上，知識分子寫作詩人的實踐回應(yīng)了人文精神討論參與者陳思和提出的“崗位意識”、陳平原所謂的“人間情懷”等命題，豐富了知識分子如何應(yīng)對精神危機(jī)的思考。而所有這些都構(gòu)成了人文精神討論與“知識分子寫作與民間寫作論爭”的互文性。

六、人文精神討論與“海子神話”在20世紀(jì)90年代的蔓延

在中國當(dāng)代詩歌史上，沒有任何一個詩人能夠像海子一樣，生前籍籍無名死后卻受到讀者和評論界的熱烈崇仰，成為20世紀(jì)末中國文壇一個神話般的存在。這正應(yīng)了著名詩人也是海子生前好友西川的預(yù)言：“詩人海子的死將成為我們這個時代的神話之一?！盵27]確實，“海子神話”自1989年3月26日他在山海關(guān)臥軌自殺之時就已經(jīng)開始被一些著名詩歌評論家所建構(gòu)，到了20世紀(jì)90年代“海子神話”不但沒有消退，相反卻呈現(xiàn)出蔓延之勢。海子的作品不斷再版，學(xué)者對海子詩歌的解讀熱情持續(xù)高漲，關(guān)于海子的傳記也出版了多種。不僅如此，海子老家由其父親建造了海子故居，每年有無數(shù)的詩歌愛好者前來憑吊和朝圣這位早逝的中國詩人。1999年，由崔衛(wèi)平主編的海子紀(jì)念文集《不死的海子》由中國文聯(lián)出版，這一舉動將“海子神話”推向了一個高潮。

問題是，“海子神話”為什么會在20世紀(jì)90年代呈現(xiàn)蔓延之勢？原因可能在于構(gòu)成“海子神話”的一個核心內(nèi)容“斗士先知”形象與人文知識分子在市場化時代的主體認(rèn)知相契合有關(guān)。在“海子神話”中，海子首先被想象與建構(gòu)成了“斗士先知”的形象。在海子自殺的當(dāng)年，吳曉東發(fā)表了《詩人之死》的著名文章，在這篇文章中吳曉東說：“海子死了，這對于在瞞和騙中沉睡了幾千年的中國知識界來說，無異于一個神示。也許從此每個人的生存不再自明而且自足了。每個人都必須思考自己活下去的理由究竟是什么。當(dāng)這個世界不再為我們的生存提供充分的目的和意義的時候，一切都變成了對荒誕的生存能容忍到何種程度的問題。”[28]顯然，在吳曉東的理解中，海子成了一個以自殺來反抗和拒絕無意義世界的勇士，是以死亡來尋找存在真理的先知。由此，詩人海子之死被賦予了崇高而壯烈的形而上的色彩。與吳曉東一樣，朱大可在《先知之門》中也著力將海子之死隱喻為“斗士先知”的行為：“憑借人的內(nèi)在智慧光線、神諭的啟示和說出真理的非凡勇氣，宣布了對世界之夜的激烈審判?！盵29]在朱大可的解讀中，海子如同德國詩人荷爾德林一樣，行走在茫茫的世界之夜中，為人類的真理和光明苦苦思索。

由此，海子的“斗士先知”形象被賦予了濃郁的德國浪漫主義色彩。而在歐洲文學(xué)史和思想史上，德國浪漫主義正是對啟蒙運動以來資本主義社會工具理性的反動。歌德、席勒和荷爾德林等浪漫主義詩人的作品充滿了對詩意人生和神圣存在的呼喚，對平庸的拒絕與批判。顯然，這種為了人類真理苦苦追索的浪漫主義精神正好是20世紀(jì)90年代中國社會人文知識分子所需要的精神資源。20世紀(jì)90年代的中國，市場化經(jīng)濟(jì)大行其道，物質(zhì)主義和拜金主義興盛，人們生活的詩意空間徹底被拆解。正是在對民眾精神生活的普遍憂慮中，人文知識分子發(fā)起了人文精神討論。而從一些人文精神討論者在20世紀(jì)90年代的著述中可以看到，浪漫主義和理想主義是人文精神的題中之意，對真理和正義的堅持，對平庸之惡的反對是人文知識分子應(yīng)盡的良知和義務(wù)。這也就是張承志“反抗”、張煒“憤怒”的原因，是支持蔡翔寫下《日常生活的詩情消解》和《神圣回憶》的動力，是劉小楓《拯救與逍遙》在20世紀(jì)90年代持續(xù)暢銷的原因。當(dāng)然，這也是“海子神話”能夠在20世紀(jì)90年代呈蔓延之勢的重要原因。因此，在這個層面上，“海子神話”在20世紀(jì)90年代的“蔓延”與人文精神討論具有了“互文性”，“海子神話”中海子“斗士先知”形象的建構(gòu)在某種程度上補(bǔ)充和豐富了人文精神的內(nèi)涵。

七、人文精神討論與顧城之死

對于中國作家而言，顧城之死絕對是一件令人難以忘懷的事件。1993年10月18日，著名的朦朧詩人顧城在新西蘭用斧頭砍死妻子謝燁，然后自殺。這一事件迅速傳到中國大陸，引起了震動?！吨袊嗄陥蟆窂?993年12月14日到1994年1月30日組織了“詩人之死與凡人之死”的討論，在50多篇文章中大多是對顧城殘忍殺妻的指責(zé)：“詩人的殺人與普通留學(xué)生的殺人同樣是犯罪，是可恥的丑陋的行為。而且正因為他是詩人，是人們憧憬的才子，卻做出這種丑行，才顯得更可恥?！薄罢嬲膳碌倪€不在顧城殺妻然后自殺，更可怕的是很多‘高尚’的偽君子用雙重道德標(biāo)準(zhǔn)迷惑視聽。這些人美化顧城，就是在慫恿一種自私狹隘的變態(tài)心理?！盵30]

而對于中國知識界而言，顧城之死成了一個“民族寓言”：“他的殺人和自殺說明著‘新時期’話語的邊緣和極限所在，說明著我們80年代所承諾的天國的烏托邦的幻覺性質(zhì)。這一切無法拯救我們了。詩人的美妙的神話也隨之破滅，它留給我們的是蒼涼?！盵31]這段話里先后出現(xiàn)了“新時期”話語、80年代、天國、烏托邦、神話幾個關(guān)鍵詞，這些詞在某種意義上可以互相替換，它們指涉的都是20世紀(jì)80年代新啟蒙主義所宣揚的強(qiáng)調(diào)人的自我和主體性，充滿理想主義情懷和烏托邦氣質(zhì)的時代精神。但是，顧城之死卻將這一時代精神的神話性打破了，它證明了理想主義和烏托邦在現(xiàn)實生活中有著自身的邊界。也正是從顧城之死開始，知識分子開始反思充滿迷狂意味的理想主義和烏托邦。唐曉渡這樣說：“在中心解體、信仰破碎、價值懸浮、道德失范、經(jīng)驗世界和文化世界同樣混亂不堪的時代背景下，對‘純美天國’的迷戀本身就幾近瘋狂，并且可能是所有瘋狂中最瘋狂的一種——盡管看上去既圣潔又溫柔。說瘋狂并非是說不可能，而是說，除非堅持創(chuàng)造奇跡，否則這種追求注定要在經(jīng)歷一系列無可擺脫的惡性循環(huán)之后崩毀?！盵32]由顧城之死反思知識分子的理想主義情懷和烏托邦氣質(zhì)的局限性，在20世紀(jì)90年代初的中國知識界成了一個不大不小的話題，上海大學(xué)教授朱學(xué)勤的《道德理想國的覆滅》在90年代引起轟動與此有著密切聯(lián)系。

至于具體到人文精神談?wù)?，這一反思行為主要落實在一部分知識分子對張承志和張煒的批評。歷史學(xué)者許紀(jì)霖對張承志憤怒抨擊文壇的言辭發(fā)出了這樣的批評：“這是一紙地地道道的道德討伐令，并且是那么充滿自信，大有真理在、非我莫屬的氣勢，給人一種占據(jù)道德制高點之后，目空一切，俯視蕓蕓眾生的架勢，否則的話，那些終審般的裁決性斷語‘無原則、無操守’‘同流合污’‘沒有起碼的榮譽感、是非感’等等就不會如此輕而易舉地脫口而出，這是我們過去再熟悉不過的，但已久違了的批判話語?！盵33]由此可見，在人文精神討論的過程中，那些自以為是人文精神持守者的戰(zhàn)士詩人也會被批評為缺少人文精神。這說明當(dāng)知識分子反思理想主義和烏托邦的時候，人文精神就不一定自明為形而上的終極價值，它也需要考慮世俗人生的存在理由。也就是說，人文精神只有落實在蕓蕓眾生的現(xiàn)實生活中，它才會產(chǎn)生在地感。如果人文精神只是一些堅守理想主義的知識分子維護(hù)自我精神優(yōu)越感的資本，那么人文精神很可能會走向反人文精神的方向。正如童話詩人顧城固守“天國”之夢，最終做出了殺妻自盡那樣喪失人道的殘忍行徑。從反思知識分子的理想主義情懷和烏托邦氣質(zhì)的局限性這個角度來看顧城之死和人文精神討論，二者具有天然的內(nèi)在聯(lián)系。當(dāng)充分把握顧城之死的文化意義后，我們對于人文精神討論的核心話題人文精神可能會有更加豐富的理解。

八、結(jié)語：在不同文化事件的互文性中理解20世紀(jì)90年代

通過考察上文這些周邊故事與人文精神討論的“互文性”，我們可以看到人文精神與宗教精神、啟蒙主義與世俗價值、知識分子話語與市民話語等復(fù)雜關(guān)系。這對于我們更加豐富地認(rèn)識人文精神討論起到了不少的幫助。事實上，如果把人文精神討論的深遠(yuǎn)影響考慮在內(nèi)的話。那么，1995年對莫言小說《豐乳肥臀》的批判，20世紀(jì)90年代后期的“王小波熱”，以及學(xué)術(shù)界對陳寅恪、顧準(zhǔn)等現(xiàn)代知識分子的闡釋等，在某種意義上也構(gòu)成了人文精神討論的重要周邊故事。發(fā)掘這些文化事件與人文精神討論的“互文性”，并對之進(jìn)行學(xué)理上的闡釋，對于我們深入理解人文精神討論、理解20世紀(jì)90年代也將大有裨益。這樣，我們或許更能夠理解一個時代文化的復(fù)雜性與豐富性。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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