蘇軾的樂園意識
——以《雙石》為中心

郭江波

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安710119)

北宋是中國經(jīng)濟高度發(fā)展的時代，發(fā)達的經(jīng)濟帶動美學思潮的轉(zhuǎn)型，這時期士大夫?qū)Α懊馈钡淖非笤诓煌念I域里都跨出以往的范圍，沖破以往認為不可逾越的界限[1]2，例如傳統(tǒng)文化中歲寒三友才是文人墨客關注的焦點，而北宋文人卻關注國色天香的牡丹。蘇軾作為一代文豪和文壇領袖，一生酷愛石頭，這種不同凡響的審美觀引起研究者的關注，目前對蘇軾嗜石的研究主要著眼于以下幾個方面。

第一，以蘇軾嗜石為出發(fā)點,探究北宋文人的審美興味和精神世界，如《蘇軾的嗜石興味與宋代文人的審美觀念》[2]；第二，將蘇軾的嗜石放置在整個北宋大時代背景下，研究“石”意象的類型與相關詩歌，如《北宋詩歌中的石意象研究》[3]。而關于蘇軾喜愛石頭的相關論述較少，且已有的成果也存在諸多局限性：從研究對象來看，都沒有將蘇軾作為單獨的研究對象，而是以蘇軾為切入點或者將蘇軾作為一個典范例子置于整體研究；從研究的作品來看，多流于泛化而缺乏針對性，沒有挖掘出某些代表性作品的深刻內(nèi)涵和底蘊；從研究角度來看，仍然局限于意象、審美等傳統(tǒng)維度，較為單調(diào)?？梢姡壳皩μK軾愛石的研究仍有很大的空間。

筆者選取蘇軾青睞的仇池石為研究對象，以《雙石》詩作為典型研究文本，結合蘇軾的成長地域環(huán)境、哲學思想和生平經(jīng)歷，具體闡釋《雙石》的意象、結構和思想，進一步探究蘇軾在《雙石》中表現(xiàn)出的濃重樂園意識。據(jù)《仆所藏仇池石希代之寶也王晉卿以小詩借觀意在于奪仆不敢不借然以此詩先之》載“殷勤嶠南使，饋餉揚州牧”①，這雙仇池石是表弟程之元從“珠浦”帶來送給他的，而得到石頭的蘇軾“得之喜無寐”，在此詩中他贊美仇池石有“幽光先五夜，冷氣壓三伏”的特點?？此七@塊石頭因為本身的美感特質(zhì)才獲得蘇軾的青睞，但根據(jù)他為仇池石所作的《雙石》詩序來看，蘇軾對仇池石的喜愛更來自于超越其外在形態(tài)的因素，即主體與客體之間內(nèi)在精神的契合。在《和陶桃花源》序中，蘇軾借工部侍郎王欽臣仲稱贊仇池“可以避世，如桃源也”，“桃源”出自陶淵明的《桃花源記并詩》，陶淵明在《桃花源記并詩》中構建了一個安靜祥和、淳樸自然的世外桃源。此后，“桃源”便成為人們心中的理想樂園?？梢娫谔K軾眼里，仇池已超脫出外在的表象，化為精神的家園。在《雙石》詩中，蘇軾通過追求足樂、歸家心切、向往隱逸將其樂園情結表現(xiàn)出來。

一、追求足樂，舒放閑適

《雙石》第一句“夢時良是覺時非”便以夢幻現(xiàn)實、是非對錯形成鮮明對比，旨在強調(diào)對夢的留戀和對現(xiàn)實的憎惡。在序中作者指出仇池命名的靈感來自于一個夢，“忽憶在潁州日，夢人請住一官府，榜曰‘仇池’”，而在《和陶桃花源》序中，蘇軾再次提到仇池的起源，“予在潁州，夢至一官府。人物與俗間無異，而山川清遠，有足樂者。顧視堂上，榜曰仇池”。值得注意的是，后者通過“而”字以轉(zhuǎn)折關系從兩方面對仇池進行了簡單的刻畫，雖然這里人物與外界并無差異，但是山清水秀，景色誘人，更重要的是有“足樂者”，轉(zhuǎn)折關系的言外之意是俗世中并沒有“足樂者”。因此，蘇軾對仇池由衷地喜愛正體現(xiàn)了他對夢境中“足樂”的追求?！皹贰笔且粋€抽象的概念，不同的人持有不同的樂的觀念，因此有必要探究蘇軾“樂”的哲學。這不僅有助于厘清蘇軾的哲學思想，更重要的是蘇軾在追求“樂”的過程中已經(jīng)表現(xiàn)出對樂園向往的痕跡。

(一)樂的態(tài)度：可觀皆有可樂

在《超然臺記》中蘇軾說：“凡物皆有可觀，茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇?zhèn)愓咭?。哺糟啜醨皆可以醉；果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂?！笨梢姡K軾的“樂”并非是主觀情感的喜怒哀樂之樂，而是拋棄分別之心，以齊物的眼光來看待萬事萬物，此時“樂”已轉(zhuǎn)化為一種面對人生的態(tài)度，成為與現(xiàn)實和諧相處的方式。

龐樸教授指出：它是“以身心與宇宙自然合一為依歸的最大快樂的人生極致”[4]，而身心與宇宙合一的觀點與莊子的天人合一不謀而合。李澤厚又認為“他(莊子)講的主要是齊物我、同生死、超利害，養(yǎng)身長生的另外一套”[5]，莊子對生命的關注對蘇軾“樂”的追求有深遠的影響。莊子認為對功名利祿、生老病死等問題過分的追逐是痛苦的根源，要求與世俗決裂，擺脫一切俗塵雜念，從世事的糾紛和困擾中掙脫出來追求個體精神的絕對自由，即無所待的逍遙。對外界的否定正是體現(xiàn)了對自我生命的關注，以回歸自然的方式糾正走向歧路的人性，讓人回到樂土，回歸樂園。

雖然蘇軾也多次表明類似的觀點，如“人生識字始憂患”“人生不才果為?！钡?，頗有莊子絕圣棄智的特色，但實質(zhì)上蘇軾并不否認現(xiàn)實社會，也并不認為必須要與世隔絕，如包弼德所說的“蘇軾毫不懷疑，那些構成人類社會環(huán)境的事物是真實的，要成功地度過此生，人們必須留意這些事情”[6]，他在繼承莊子的基礎上實現(xiàn)了超越。在《書李邦直超然臺賦后》中蘇軾否定了脫離世俗以求“超然”的觀點，他說“世之所樂，吾亦樂之”，這里的“世”應指沒有侵害到個人身心的日常生活，所以在世俗中蘇軾同樣可以得到樂趣，這歸于他“游于物外”的態(tài)度，在“有待”中仍然能夠獲得逍遙自由。

(二)樂的途徑：拋卻繁瑣世事

蘇軾否定的是那種束縛身心的世事和拘束個人心性的枷鎖，尤其是在遭遇挫折和磨難后表現(xiàn)得更加強烈，由此萌發(fā)了對樂園的向往之情。王水照先生總結了蘇軾一生中的三種磨難：與至親好友的生離死別、政治前途的陰晴交替和病痛的反復煎熬[7]。其實，不少文人墨客都經(jīng)受過三種人生磨難的考驗，但他們各有不同的化解方式：有的走向?qū)は稍L道的道路，煉仙丹、吃仙藥，乞求長生不老超越苦痛的現(xiàn)實；有的沉湎于酒色，倒向消極的享樂主義；有的拋棄政治，遠離現(xiàn)實，企圖保全本真自我。蘇軾沒有采取類似的方式，而是在歌唱悲哀歌曲的同時關注個體的自我命運，轉(zhuǎn)而尋求超越現(xiàn)實悲劇性的出路。

蘇軾貫穿了傳統(tǒng)文化中對人生無常、生命短暫、壯志未酬的感慨，他寫“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥”(《和子由澠池懷舊》)表達命運的多變無常，胸懷抱負不得實現(xiàn)，感慨“誰道人生無再少”(《浣溪沙·游蘄水清泉寺》)，哀傷“人生如夢，一樽還酹江月”(《念奴嬌·赤壁懷古》)，類似的詩詞比比皆是，但蘇軾詩歌的意義不在于對苦難的書寫，而是面對如此苦難、悲痛、不圓滿的現(xiàn)實世界，應該怎樣才能超越悲苦，實現(xiàn)自由無礙的人生境界，擺在面前的困擾自然而然地促使蘇軾反省自身、審視現(xiàn)實，最終轉(zhuǎn)向?qū)穲@追求。

元豐二年(1079)，李定、李宜等多次彈劾蘇軾，刻意曲解蘇軾詩文，指責蘇軾諷刺時政，愚弄朝政，隨后皇甫遵奉神宗之命從汴京出發(fā)至湖州逮捕蘇軾，這就是著名的“烏臺詩案”。在歷經(jīng)四個月的監(jiān)獄恐怖后，蘇軾最終被貶謫至黃州，任黃州團練副團使。在獄中他寫給弟弟蘇轍《予以事系御史臺獄，獄吏稍見侵，自度不能堪，死獄中，不得一別子由，故和二詩授獄卒梁成，以遺子由》，只就題目來看蘇軾已經(jīng)有了生死之憂，并對前途悲觀失落，但經(jīng)各方人物極力營救最終保全性命，在出獄時他寫道“余年樂事最關身”，所謂“樂事”正是拋開繁瑣無聊、束縛身心的世事，努力追求“足樂”的境界。

(三)樂的追求：尋覓精神樂園

蘇軾“夢時良是覺時非，汲井埋盆故自癡”(《雙石》)的感慨建立在渴望“足樂”的基礎上，只有“足樂”才能消解現(xiàn)實世界種種的不圓滿，才能以平靜淡然的眼光看待一切變化，以不喜不悲的態(tài)度面對人生的起伏跌宕，而“足樂”的實現(xiàn)又必須拋卻損人身心的枷鎖，保持自由的身形和自然的心態(tài)。同時，“足樂”既是樂園成立的基本要素，也是樂園建構成功之后的外在表現(xiàn)。歐麗娟教授歸納了樂園的幾點要素，其中就包括豐饒愉悅[8]8，而豐饒愉悅既體現(xiàn)在有美麗怡人的自然環(huán)境、物產(chǎn)充裕的物質(zhì)基礎，還體現(xiàn)在自然身心舒放、閑適、和諧，即精神的足樂?？傊?，蘇軾對仇池的喜愛體現(xiàn)出他對“足樂”世界的渴求，即對精神樂園的憧憬。

二、追憶故土，樂在其中

中華民族是以農(nóng)耕文化為基礎建立起來的，土地在人們心中占據(jù)著舉足輕重的地位，它不僅是解決溫飽的物質(zhì)需求來源，而且是建立精神家園的基礎。在外人看來再樸素不過的鄉(xiāng)野之地成為孕育詩人精神世界的家園，由此衍生出濃重的家園意識，家園成為每個中國人內(nèi)心不可磨滅的文化符號，而對家園的依戀也成為人們生命中重要的組成部分。這種家園意識滲入文學中表現(xiàn)為濃烈的思鄉(xiāng)情感：一方面，思鄉(xiāng)是對傳統(tǒng)意義上血緣關系的認同，另一方面，思鄉(xiāng)也符合落葉歸根的文化傳統(tǒng)。蘇軾作為傳統(tǒng)士大夫，對家園的依戀之情伴隨了他整個生命歷程，而在《雙石》中家園更多帶有精神樂園的意義。

(一)意象:寄托鄉(xiāng)思

《雙石》頷聯(lián)和頸聯(lián)對仇池石進行描繪，看似平淡無奇，實則在無奇的外表下掩蓋著詩人濃重的懷鄉(xiāng)情結。“但見玉峰橫太白，便從鳥道絕峨眉”分別對白石和青石進行刻畫，但蘇軾所選擇的意象卻有深長的意味。

所謂“意象”首見于《周易·系辭》，“圣人立象以盡意”[9]，因此，象形文字是意象最原始的狀態(tài)，陳植鍔在《詩歌意象論》中提出：意象是詩歌最為重要的組成部分，“是以詞語為物質(zhì)外殼的詩意形象——意象，也就是詩歌藝術最小的能夠獨立運用的基本單位”[10]，意象是文學中表情達意最常見的手段之一，能取得言近旨遠、回味無窮的效果。當時蘇軾在揚州任職，從揚州到巴蜀有千里之遙，但他通過“太白”“峨眉”將揚州與巴蜀巧妙地連接起來。峨眉在四川，本來就具有典型的家園象征性，但太白與家園的關系似乎相差較遠。實則不然，蜀道從長安出發(fā)經(jīng)太白山再到劍門關，太白是通向巴蜀的必經(jīng)之地，且李白也驚嘆“西當太白有鳥道，可以橫絕峨眉巔”(《蜀道難》)，太白山成為蜀道中的關鍵一環(huán)，是溝通蜀中與外界不可或缺的媒介和橋梁，在某種程度上，太白山也成為在外游子家園的寄托和精神的故里。

(二)地域：戀鄉(xiāng)傳統(tǒng)

西蜀士子從唐五代以來，就有不愿出仕的傳統(tǒng)[7]76，這是蘇軾《雙石》中懷鄉(xiāng)思想的又一依據(jù)。葛立方注意到：“蘇東坡兄弟以仕宦久不得歸蜀，懷歸之心，屢見于篇詠?！盵11]在蘇軾筆下屢屢出現(xiàn)對巴蜀的依戀，如“錦水細不見，蠻江清可憐”(《初發(fā)嘉州》)、“天工運神巧，漸欲作奇?zhèn)ァ?《巫峽》)等無不將巴蜀地理寫得雄奇秀美，表達對巴蜀由衷地熱愛。在出蜀入仕的三十多年中，異樣的地理環(huán)境、不斷變更的生存空間進一步激發(fā)蘇軾對巴蜀的思念，在黃州觀長江他寫道“認得岷峨春雪浪，初來,萬頃蒲萄漲淥醅”(《南鄉(xiāng)子·春情》)，這完全是移情的表現(xiàn)，將對家鄉(xiāng)山水的深情投射在所見之物；在潤州，當他看到浩蕩奔涌的長江，將思緒飄回萬里之遙的故鄉(xiāng)，寫下“我家江水初發(fā)源，宦游直送江入?！?《游金山寺》)，一個“我”字生動地將對故鄉(xiāng)強烈的歸屬感傳達出來。

(三)故鄉(xiāng)：樂園化身

或許可以說，蜀人不仕所引起的深刻的鄉(xiāng)土之戀，促成了蘇軾人生思考的早熟，也預伏和孕育著他整個的人生觀。[7]77這個人生觀就是對家園的追尋和依戀，而這里的家園不僅是血緣關系上的家園，還是在外漂泊之人心靈的故鄉(xiāng)，只要精神回到故鄉(xiāng)就像回到母親的懷抱，回到避風的港灣，隔絕一切煩擾和毒害。因此，《雙石》中蘊含著強烈的懷鄉(xiāng)情感，而蘇軾心中的故鄉(xiāng)早已成為在外游子滿足精神需求的符號，成為樂園的化身，與其說蘇軾對故土纏綿依戀，不如說是對精神樂園執(zhí)著的追求。

無論是從詩歌意象還是西蜀文化背景分析，蘇軾對家園的熱愛和依戀是不可否認的，但強烈的思鄉(xiāng)情結源于自我精神的需求，這種需求在遠走異國他鄉(xiāng)、感受別樣風貌的環(huán)境和文化習俗的背景下趨于極端，為了彌補飄零心理的缺憾，詩人自覺地追憶故土，而對故土的追憶實則是對樂園的追求。

三、追尋桃源，自然和諧

“仇池”一詞本身便具有濃厚的宗教色彩，帶有豐厚的文化意蘊。在《雙石》和《和陶桃花源》中蘇軾除了以夢作為解釋之外，他還提到“曰‘公何此問，此乃福地，小有洞天之附庸也。杜子美蓋云：萬古仇池穴，潛通小有天’”，這句話大有深意，包含著濃濃的樂園色彩。

(一)藏石動機：追求詩意人生

只就蘇軾收藏一塊仇池石的舉動來講，就體現(xiàn)出蘇軾對樂園向往的傾向。蘇軾愛石是出了名的，喜歡收藏石頭是他的愛好之一，但他并不是以經(jīng)濟價值作為衡量收藏與否的尺度，而是從審美的角度進行評判。他在《寶繪堂記》中曾提出著名的觀點:“君子可以寓意于物,而不可以留意于物。寓意于物,雖微物足以為樂,雖尤物不足以為病。留意于物, 雖微物足以為病, 雖尤物不足以為樂?！蓖跏赖轮赋鎏K軾這一思想來源于老莊,繼承和發(fā)展了老莊有關的美學思想，同時與康德的審美無利害相似，即審美快感既不在私人的欲念或利害計較,而只能在一切人所共有的非物質(zhì)利害欲念的審美態(tài)度上[12]。因此，通過審美的眼光審視手中的仇池石，獲得的只是單純的美感和愉悅的精神享受，而這種美感與快感又是共同構成人生樂土境界的基本要素。陸慶祥以存在哲學的角度進行解讀，他認為無論是寓物還是留物，只是人生持存的方式，“寓意于物”只是處物不傷物，外化而內(nèi)不化，因此物沒有被主體占有，是自由的，主體的心也是自由的，得到了保護，人與世界和諧融洽，但“留意于物”卻使物與我雙重異化，人占有物而迷失了自己，物被占有而難以彰顯本來形象[13]。不難看出，無論是從審美角度還是存在哲學角度來分析，蘇軾收藏仇池石的最終目的是一致的：追求詩意、和諧、完美、融洽的人生境界，構建自由、無礙、閑適的人生樂園。

(二)石頭命名：向往理想世界

仇池的名稱具有濃濃的樂園色彩。序中提到杜甫的詩句“萬古仇池穴，潛通小有天”《秦州雜詩二十首·第十四》。這組組詩寫于杜甫在安史之亂中舉家逃亡的途中，在社會動亂、命如草芥的年代，非但無法實現(xiàn)致君堯舜上的理想，連保全性命也成為奢侈。杜甫無疑借此表達對安寧祥樂生活的向往，對遠離紛爭、隔離生死的桃源世界的渴望。

艾諾朗指出，他(杜甫)提及了“桃花源”，和文學世界中這個著名的烏托邦不同。因為仇池是一個真實存在的地方，并非出于虛構[1]178。很明顯他以現(xiàn)實性與非現(xiàn)實性為標準進行劃分，并結合現(xiàn)實地理狀況得出結論。仇池山，又名百頃、仇夷、仇維、瞿堆，位于甘肅省隴南市西和縣城以南約六十公里處，因其上有池而得名，傳說仇池穴就是伏羲誕生的地方，因此仇池山帶上神話色彩。山上土地肥沃，水源充足，環(huán)境封閉，人們過著與世隔絕、自給自足的閑適生活，頗有陶淵明《桃花源記》中描述的“土地平曠，屋舍儼然”、“黃發(fā)垂髫，怡然自樂”的桃源氣息。艾朗諾的論斷有一定道理，但他所以為的現(xiàn)實的仇池實際上也是帶有濃厚的神話色彩。因此，仇池在此詩中仍然具有虛構想象的成分。

其實，此處的仇池不是烏托邦，而是偏向于樂園。歐麗娟認為雖然樂園和烏托邦都具有超越現(xiàn)實、愉悅舒適的特點，且都是出于想象虛擬構建的產(chǎn)物，但樂園更傾向于個人主義生命的實踐，所構建的理想世界突出個人性適意自足的一面，而烏托邦則是對現(xiàn)實世界的提升和彌補，具有傾向于群體主義的社會實踐的性質(zhì)，所建立的理想世界彰顯群體性安和樂利的一面[8]12。歐麗娟不僅區(qū)分了烏托邦與樂園，還指出樂園個人性的主要特點，反觀杜甫這首詩，后兩句為“神魚人不見，福地語傳真”，杜甫結合伏羲神話與仇池實地，以“福地”代指仇池，表達了對仇池的無限向往。此處杜甫并沒有表達“安得廣廈千萬間”般的博愛精神，他心中的仇池只是個人精神的避難所和靈魂棲息的圣地。蘇軾引杜甫此句正是表達同樣的愿望，即尋求個人理想中的樂園。

(三)石頭文化：尋覓人間福地

仇池山與宗教文化的聯(lián)系也為它帶上樂園色彩。據(jù)趙逵夫先生考證《西和縣志》與《列仙傳》中仇生和仇維的分歧，他認為《西和縣志》是依據(jù)傳為漢代劉向所編的《列仙傳》記述的，因為當時編者對其中有些文字不能作出較明確的說解,故未征引原文,也未注明材料出處。因此，仇生與仇維本指同一個人。仇池山本名“常羊山”，后來演變?yōu)槌鸪厣?，也與仇維的傳說有關，仇生是戰(zhàn)國至漢初的仙人。[14]可見仇池山與道教的密切聯(lián)系。另外，仇池山在道教中有“福地”之稱，更強化了它作為樂園美麗愉悅、擺脫生死的特質(zhì)。

(四)石頭寓意：擺脫精神苦難

從整首《雙石》詩的結構框架來看，首句以判斷的語氣明確得出現(xiàn)實不如夢境的結論，中間六句則對現(xiàn)實的仇池石進行描繪，而在末尾處又以“老人直欲住仇池”作結，與首句遙相呼應。整首詩以首尾兩句奠定思想的框架，中間簡單描繪，但重點表達對夢境的向往，即對仇池世界的向往。對仇池石的描繪只是作為抒發(fā)主題思想的陪襯和輔助，而仇池石的意義也并非停留在僅供賞玩的物件的地位，他成為詩人精神的避難所?！靶〕鸪亍焙汀靶《刺臁笨傇谔嵝阉?，只要依憑精神上的自律，只要對當下生活保持審慎而從容的疏離感，擺脫苦難就是有可能的。[1]222在晚年被貶的政治生涯中，仇池石已經(jīng)成為蘇軾相依為命的精神伴侶，當然，他不可能真正的進入仇池的極樂世界，但他通過想象在仇池的世界中找到自由的感覺，而這種感覺日益滲透在他的心中，使仇池石成為自己精神的寄托。

四、結語

蘇軾除了是一代文豪，還是多才多藝的藝術家和慧眼如炬的收藏家，但蘇軾收藏并非盲目之舉，他的藏品與他的內(nèi)心世界遙相呼應。因此，所藏之物已成為他個人內(nèi)在精神的寄托和心跡的外化表現(xiàn)?！峨p石》中描繪的仇池正是蘇軾向往的樂園，仇池石也就成為樂園的寄托。蘇軾對樂園的期盼不僅是對其坎坷一生反思的結果，更是對未來自由無礙生活的憧憬。

通過對《雙石》詞語、意象、序文等全面系統(tǒng)地解讀，厘清了蘇軾對樂園向往的復雜原因，從而挖掘蘇軾心中深厚的樂園思想。因此，對《雙石》中蘇軾樂園意識的探析，使得我們將視野縮小，聚焦于樂園這一焦點，擁有一個新的角度來切入蘇軾愛石的研究，而且能更深入地了解愛石的內(nèi)在實質(zhì)，即外在之物與內(nèi)在之心的契合，而不是外觀美麗或經(jīng)濟價值等原因。當然，這也更有利于了解蘇軾的哲學觀念以及觀照整個北宋的審美風尚和石文化，了解時代風氣。

注 釋：

①本文所選蘇軾詩句依據(jù)孔凡禮點校的《蘇軾詩集》，中華書局1982年版；所選文句依據(jù)孔凡禮點校的《蘇軾文集》，中華書局1982年版，后文不再贅述。