美國漢學(xué)家艾朗諾論蘇軾的政治哲學(xué)

萬 燚

(四川輕化工大學(xué) 人文學(xué)院，四川 自貢 643000)

美國斯坦福大學(xué)教授Ronald Egan(中文名：艾朗諾)堪稱英語世界蘇軾研究成就最為突出的學(xué)者，他于1994年在哈佛大學(xué)出版社出版學(xué)術(shù)專著《蘇軾人生中的言、象、行》(Word,ImageandDeedintheLifeofSuShi)[1]，該書系統(tǒng)全面地論述了蘇軾的文學(xué)藝術(shù)、政治哲學(xué)、貶謫心態(tài)等，尤其對蘇軾的政治哲學(xué)(political philosophy)予以了深入細致的探究。關(guān)于政治哲學(xué)的定義，國內(nèi)外學(xué)界尚未統(tǒng)一，但大致認可的是，它是政治學(xué)的一個分支學(xué)科，研究政治關(guān)系的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，是關(guān)于政治理論的方法、原則、體系的科學(xué)。它主要關(guān)注政治價值和政治本質(zhì)，既是關(guān)于一般政治問題的理論，也是其他政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。因此，可稱為超理論或元理論。該術(shù)語在艾朗諾[1]71《蘇軾人生中的言、象、行》一書里，主要指蘇軾的哲學(xué)思想和政治理念。艾朗諾在論及蘇軾政治哲學(xué)時，往往將政治、倫理、道德、學(xué)術(shù)、哲學(xué)等予以統(tǒng)觀，因為在他看來，蘇軾思想在上述幾個領(lǐng)域具有相通性，故筆者也將哲學(xué)思想和政治理念融于一體進行探討，以“政治哲學(xué)”一詞統(tǒng)領(lǐng)之。艾朗諾認為蘇軾的政治見解是以其哲學(xué)思想為理論基礎(chǔ)與根據(jù)的，換句話說，蘇軾的哲學(xué)思想就是他政治見解的元理論。策論與《東坡易傳》比較集中地體現(xiàn)了蘇軾的政治哲學(xué)，因此艾朗諾側(cè)重探究了上述文本，深入分析蘇軾政治哲學(xué)思想及其施政方略，體現(xiàn)出他者視野下的獨特研究理路和價值判斷。本文即對此進行精細梳理和解讀，以就教于方家。

一

所謂“策論”，是蘇軾所寫“進策”與“進論”的合稱，“系嘉祐五年(1060)應(yīng)‘賢良方正能直言極諫’制科考試前所上，供錄取之參考者”[2]772。其中，進策25篇，包括《策略》5篇、《策別》17篇、《策斷》3篇；進論25篇，包括《中庸論》《秦始皇帝論》《漢高帝論》《魏武帝論》《韓愈論》《揚雄論》《韓非論》等。艾朗諾在全書首章“一舉成名和規(guī)諫：策論”(FirstFameandRemonstrations:TheDecreeExam)就探討蘇軾早期政治哲學(xué)思想，開篇即明確提出其關(guān)注策論的緣由以及對蘇軾策論的總體評價。艾朗諾[1]8認為，蘇軾策論雖有夸口之弊，但不乏率直與雄辯的規(guī)勸，其間富有真知灼見，可以由此進入了解蘇軾所有思想行為的入口。接著，艾朗諾從整體上盛贊蘇軾的政治眼光與敢于直言的勇氣，認為蘇軾“對當(dāng)時北宋政治、經(jīng)濟和社會問題的暴露，顯示出蘇軾已初具改革政治家的眼光與抱負，已將自己納入范仲淹、歐陽修、張方平、司馬光、沈括、李茍的行列”[1]8。艾朗諾高度認可蘇軾對當(dāng)時朝廷施政弊端的批評，認為“蘇軾所指出的社會嚴(yán)重問題恰恰就是七十年后北宋滅亡的根本原因。蘇軾以‘策論’為北宋朝廷敲響一記警鐘，發(fā)出必須改革的緊急要求。蘇軾在文中強烈譴責(zé)整個國家沉湎于表面的繁榮與平穩(wěn)，而事實上卻是危機四伏、自欺欺人，若不及時革除弊政，整個國家將很快走向滅亡。”[1]7由此，艾朗諾總結(jié)道：“盡管蘇軾的‘策論’帶有制科習(xí)氣，但卻飽含對國家和人民的深切關(guān)心，且是了解蘇軾所有思想與行為的邏輯起點?！盵1]8應(yīng)該說，艾朗諾對蘇軾策論的寫作背景、目的動機、基本內(nèi)容、總體特征的歸納是比較切合實際的。

關(guān)于蘇軾策論的寫作目的與整體思路，蘇軾本人在《策總敘》中有明確交代，其曰：

臣愚不肖，誠恐天下之士，不獲自盡。故嘗深思極慮，率其意之所欲言者，為二十五篇，曰略、曰別、曰斷。雖無足取者，而臣之區(qū)區(qū)，以為自始而行之，以次至于終篇，既明其略而治其別，然后斷之于終，庶幾有益于當(dāng)世。[2]772

在這里，蘇軾交代自己擬采取從基本理念到具體舉措的邏輯架構(gòu)，陳述其治國主張，希望“有益于當(dāng)世”，務(wù)實之意誠摯懇切。他對在此之前重辭采而輕實用、流于形式的策論風(fēng)格頗為不滿，批評道：“自漢以來，世之儒者，忘己以徇人，務(wù)射策決科之學(xué)，其言雖不叛于圣人，而皆泛濫于辭章，不適于用?！盵2]771由此可見，蘇軾有意革新舊時文風(fēng)，力轉(zhuǎn)無用之文為實用之文。正如他開篇所言：“臣聞有意而言，意盡而言止者，天下之至言也?！盵2]771“至言”即實用之言。清代論者浦起龍曾評價蘇軾道：“科舉之文，不適于用，自昔然也。眉山兄弟方少年，抵掌當(dāng)世之務(wù)，假治體以獻言，轉(zhuǎn)無用為實用，此應(yīng)詔策所為作也?！盵2]774對蘇軾轉(zhuǎn)無用為實用的努力給予肯定。誠然，盡管蘇軾此時仍未完全滌蕩制科習(xí)氣，但他已有意振作文風(fēng)，以文論世，以文治世，彰顯其有意為文之決心。蘇軾系統(tǒng)闡述其治國之策的政論文，著眼于革除天下弊政，針對“方今之勢”提出“滌蕩振刷”的諸多舉措，試圖實現(xiàn)“各專其能，各致其力”[2]780之理想，充分體現(xiàn)其作為政治家的獨立思想。其對天下之勢的判斷分析頗具洞察力，尤其對當(dāng)時“二虜之大憂”的形成緣由的分析比較合理，他提出的“夫天下有二患：有立法之弊，有任人之失”[2]786也發(fā)人深省，可謂“積學(xué)深，見理明，議事切，規(guī)模遠”[3]239，已具相當(dāng)?shù)牧Χ取?/p>

在25篇進論中，艾朗諾重點分析了《中庸論》《韓非論》《韓愈論》《揚雄論》等篇章。圍繞著蘇軾關(guān)于道(the Way)、情(emotions)、禮(rites)、性(human nature)、治(governance)關(guān)系的思想予以了深入細致的闡述。主要觀點如下：蘇軾認為道起于情，即便是作為最高道德典范的圣人，也是在教書育人這樣普遍常見的日常事務(wù)中實踐“道”的，因此，普通人也具有成圣的可能。既然道與自然之情緊密相關(guān)，那么，體現(xiàn)社會準(zhǔn)則與規(guī)范的禮(rites)也應(yīng)該根植普遍的人類意愿(universal human inclinations)，而后人大多誤解了禮，將其視為一切行為的最終目標(biāo)，并且只有圣人才可以達到禮的標(biāo)準(zhǔn)。而在原初時，禮并沒有被固定與規(guī)范化，禮也根植于自然人情，且與普遍的人類情感(universal human emotions)或稱情感意愿一致，據(jù)其規(guī)定了等級與社會地位。因此，禮不能被誤解為強制性或非自然的，后人為了方便才將禮固定化與規(guī)范化，常人便據(jù)此規(guī)范自己的行為，但這絕非禮的原初意義。為了矯正后人對禮的這種誤解，蘇軾著力論述了禮與自然人性(human nature)、普遍人類情感之間的關(guān)系。由此蘇軾還進一步推論，儒家的諸多道德范疇如仁、義等也與人類情感如喜、怒、憂、懼、愛、惡、欲緊密關(guān)聯(lián)，圣人(the sage)很好地駕馭了七情使之趨向好的方面，而小人(petty man)則放縱七情使之趨向惡的方面[1]6-8。

艾朗諾對蘇軾道(the Way)、情(emotions)、禮(rites)、性(human nature)、治(governance)關(guān)系的思想的解讀基本合理，對蘇軾所提出的“圣人之道源乎情”的主張以及性、情與禮之間關(guān)聯(lián)的闡釋頗為精當(dāng)。

在闡釋時，艾朗諾通過細致分析原文，揭橥蘇軾政治哲學(xué)關(guān)鍵詞的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如其對道與情、性之間關(guān)系的闡釋就重點分析了下述文本語句：

夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。[2]232

今夫五常之教，惟禮為若強人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦，今吾必也使之不敢箕踞，而馨折百拜以為禮；人情莫不樂富貴而羞貧賤,今吾必也使之不敢自尊,而揖讓退抑以為禮；用器之為便,而祭器之為貴；褻衣之為便，而袞冕之為貴；哀欲其速已，而伸之三年；樂欲其不已，而不得終日。此禮之所以為強人而觀之于其末者之過也。盍亦反其本而思之？[2]233

仁義之道，起于夫婦、父子、兄弟相愛之間；而禮法刑政之原，出于君臣上下相忌之際。相愛則有所不忍，相忌則有所不敢。夫不敢與不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。[2]347

艾朗諾對蘇軾情、性思想的把捉是比較準(zhǔn)確的。的確，在蘇軾看來，不但情是仁義之道(或曰圣人之道)的基礎(chǔ)，而且與性不可分離。蘇軾批評早期儒者居然將二者分離。他說：

儒者之患,患在于論性,以為喜怒哀樂皆出于情,而非性之所有。夫有喜有怒,而后有仁義;有哀有樂,而后有禮樂。以為仁義禮樂皆出于情而非性,則是相率而叛圣人之教也。[2]386

在中國思想史上，關(guān)于性之善惡已是聚訟千年的公案。在蘇軾之前，已有孟子的性善論、荀子的性惡論、揚雄的性善惡混論、韓愈的性三品論。蘇軾既不贊同人性本善，也不贊同人性本惡，更不贊同人性是善惡統(tǒng)一。蘇軾認為之所以有上述立論，是因為立論者均希望后人記住他們的出奇之談，所謂“其意皆存乎為文，汲汲乎惟恐其汩沒而莫吾知也，是故皆喜立論”[2]324。蘇軾還提出，上述“四論”在論性之時均將才雜糅其間，這種做法往往會引起理論上的混亂和理解上的誤會，是不妥當(dāng)?shù)?。所謂“天下之言性者，皆雜乎才而言之，是以紛紛而不能一也”[2]374。

正如艾朗諾所解讀的，蘇軾堅持認為情、性一體，且情、性不可分離，其言“有喜有樂，而后有仁義，有哀有樂，而后有禮樂”[2]386，而且不能給性貼上任何的標(biāo)簽。當(dāng)代學(xué)者劉守政將蘇軾這一主張命名為“性體情用論”[4]，認為蘇軾主張性在本體層面無善惡，而在發(fā)用層面則為人情。這應(yīng)該算是切中肯綮之言了。蘇軾確實強調(diào)圣人與小人的共性在于無善無惡的性，他說：“圣人之所與小人共之，而皆不能逃焉，是真所謂性也?！盵2]374而人情則是性的外現(xiàn)。性也不會泊然無為，而會發(fā)之為人情，從而顯現(xiàn)出善惡。蘇軾在《揚雄論》中還說：

彼以為性者，果泊然而無為耶？則不當(dāng)復(fù)有善惡之說。茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也。人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲。今乎告人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人無是，無由以為圣；而小人無是，無由以為惡。圣人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之，而之乎善，小人以是七者御之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡為哉？[2]375

在蘇軾看來，性無善惡，善惡體現(xiàn)在人情上，而人情又分為自然之人情與社會之人情。自然之人情是無所謂善惡的，只有社會之人情才有善惡，是人們在處理社會關(guān)系時所體現(xiàn)的社會人情。蘇軾非常看重社會人情，認為社會人情的“同安”才是判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“同安”，蘇軾在《揚雄論》中說：“天下之人，固將即其所樂而行之，孰知夫圣人唯其一人之獨樂不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨?！盵2]375在這里，“同安”與“獨樂”相對，天下“同安”與個人“獨樂”中，前者為善，后者為惡。欲達天下同安之善，必約束個人獨樂之惡，禮為之生。由此蘇軾將情與禮關(guān)聯(lián)起來，其在《中庸論中》說：

今吾以為磬折不如立之安也，而將惟安之求，則立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧。茍為裸袒而不顧，則吾無乃亦將病之？夫豈獨吾病之，天下之匹夫匹婦，莫不病之也。茍為病之，則是其勢將必至于磬折而百拜。由此言也，則是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之間而已也。夫豈惟磬折百拜，將天下之所謂強人者，其皆必有所從生也。辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明。[2]233

蘇軾認為，在自然人情上，人人都“好逸豫而惡勞苦”，都喜愛裸袒而不愿磬折，但因受制于人的社會屬性，人們都不會裸袒，由此而產(chǎn)生禮。

艾朗諾還指出，蘇軾對關(guān)鍵概念“情”的理解與闡釋非常合理。蘇軾認為：情不僅指人情(natural emotions)、情性(universal human inclinations)，還包含情形(situations)、情勢(actual circumstances)的意思[1]8-9。為此，艾朗諾特意舉例說明蘇軾如何基于順應(yīng)人情(according with people’s emotions)和因時因地(according with the circumstances of the times)的原則提出人口遷移政策的設(shè)想，以解決黃河和長江沿岸人口過于稠密而邊境地區(qū)人口卻極其稀少的問題，從而改變國家人口分布不均情況。國家人口政策的制定，既要考慮地方官吏和老百姓對于舉家遷移的不同情感，也需考慮當(dāng)時當(dāng)?shù)孛癖娝幍木唧w情形，即國家之治需建基于民之情，而民之情又包含人情與情形雙重含義，國家政策的制定與施行應(yīng)合乎天時地利人和，違背其中任何一項都難以安民、利民。艾朗諾[1]17在其后論述蘇軾對著名政治家伊尹和霍光功績的評價時，也強調(diào)了蘇軾這一價值評判標(biāo)準(zhǔn)。蘇軾之所以高度稱贊伊尹和霍光，就在于二者在決策與施政中均順應(yīng)民情，且完全符合當(dāng)時具體情況。

二

與艾朗諾的觀點相呼應(yīng)，澳大利亞悉尼大學(xué)教授畢熙燕[5]40也對蘇軾道與情的思想進行了較為細致的探索。筆者曾歸納如下：

在蘇軾看來，“圣人之道”源于人之“情”，同時也用于生活，而非強加于人，給人的生活套上枷鎖。“圣人之道”主要是通過各種典籍傳于后世的，這便是所謂“道、圣、文”之關(guān)系，而蘇軾認為，包括六經(jīng)在內(nèi)的典籍均是人情的表達。在《六經(jīng)論》中，蘇軾具體論述了《詩》《書》《禮》《易》《春秋》均與人的自然情感緊密相關(guān)，它們之所以成為經(jīng)典，就在于表達了人類的各種復(fù)雜情感。圣人的情感與凡人一樣，因此，不能將它們神秘化、教條化，只有把握了其間所蘊藏的各種情感，才能真正地理解經(jīng)典。[6]

在分析了蘇軾道源于情、情與性不可分離、禮與治基于情等思想后，艾朗諾極其細致深入地探討了深受上述哲學(xué)思想影響的政治理念。

第一， 艾朗諾[1]12指出，囿于時代局限，蘇軾從未質(zhì)疑君主專制的合理性與等級制的必要性，也未質(zhì)疑過對圣人的敬畏之心，但蘇軾的上述基本思想導(dǎo)向了非常重要而進步的政治理念，即君主之“治”應(yīng)順應(yīng)民情人心，君主應(yīng)傾聽民意，即“深結(jié)天下之心”(《策略五》)[2]798，“是故古之圣人，不恃其有可畏之姿，而恃其有可愛之實；不恃其有不可拔之勢，而恃其有不忍叛之心”(《策略五》)[2]798。即是說，朝廷應(yīng)該更多地關(guān)注普通百姓的需求與利益，加強和百姓的溝通與交流，并且對普通百姓與低等官吏的生活承擔(dān)更多責(zé)任，由此而結(jié)天下民心[1]12。所謂“有以入人之深者，此英主之奇術(shù)，御天下之大權(quán)也”[2]801。

第二，蘇軾還揭露與批判了兩大吏治弊端。一是小吏缺乏責(zé)任意識，敲詐百姓，故意刁難，從中漁利，且阻礙朝廷與百姓的溝通；二是一些官吏故意擺出嚴(yán)厲、冷峻面孔以增加權(quán)威感，不輕易流露感情，使其具有威脅力，且讓人捉摸不透，從而產(chǎn)生畏懼之情。從中不難發(fā)現(xiàn)，艾朗諾[1]12特別推崇蘇軾親民、利民與加強朝廷責(zé)任義務(wù)的主張，蘇軾為朝廷描繪了一幅理想的政治生態(tài)圖景，即朝廷與民眾之間親密溝通，以加強交流、言路暢通取代恐嚇威脅、冷漠疏遠，朝廷能深入體察民情，能及時回應(yīng)民眾吁求，與百姓構(gòu)建起和諧一體、憂患與共的關(guān)系。

第三，更讓艾朗諾[1]12-13稱道的是蘇軾提出的判斷國家政策好壞的唯一標(biāo)準(zhǔn)，既非儒家倡導(dǎo)的仁(humaneness)、義(rightness)、誠(loyalty)等，也非古人所言之道(the Way of the ancients)，而是政策是否符合公眾利益而非私人利益(communal versus individual happiness;free of self-interest or personal ambition)。蘇軾在進策中廣泛論及朝廷在財政稅收、邊境治理、土地分配、官吏任用等方面的政策，強調(diào)考察政策好壞的唯一標(biāo)準(zhǔn)為是否滿足民眾需求，是否增加百姓利益。蘇軾這一公眾利益至上的價值理念深受艾朗諾贊賞。

第四，艾朗諾[1]14-15還指出，蘇軾強調(diào)執(zhí)法者的積極能動性(human initiative)。蘇軾批評北宋朝廷官員在施政過程中過于依賴固有的法令(set policies)而忽視具體執(zhí)行者的積極能動性，他認為在法令存在缺陷的情形下，執(zhí)法者若過度依賴法令就容易導(dǎo)致執(zhí)法不當(dāng)。因此應(yīng)盡量在法令與人的積極能動性之間保持一種微妙的平衡，從而使法令的施行更加靈活、合理與人性化。同時蘇軾還高度重視對執(zhí)法者的選拔，只有當(dāng)執(zhí)法者充分運用其洞察力和學(xué)識，且不摻雜任何個人私利時，才能保障權(quán)力的合理運用。

第五，艾朗諾[1]15也非常贊同蘇軾在官吏選拔與任用上的見解。即社會各階層的人們均可參加科舉考試，即便是出身底層的也不應(yīng)該被排除，甚至對竊賊也應(yīng)該敞開通道，但對世家大族不能特殊對待。在選拔時應(yīng)重視考察官吏的實際才能，對于在任職期間犯有過失但才能突出的官員應(yīng)給予任用機會。

從對蘇軾政治哲學(xué)的細致解讀出發(fā)，艾朗諾進一步闡發(fā)上述思想在蘇軾政治實踐中的運用。他認為蘇軾很好地將其理念落實到了具體的施政中，尤其著力論述了蘇軾反對王安石新法的學(xué)術(shù)依據(jù)和哲學(xué)基礎(chǔ)，以及蘇軾與保守派反對新法的學(xué)理差異。艾朗諾[1]19提出，王安石新法并非一開始就作為一個完整的體系出現(xiàn)，而是逐步推行，且其間也并非毫無可取之處，如重視人才培養(yǎng)方面，而為何蘇軾在熙寧期間幾乎是整體上完全反對新法，且蘇軾本人也同樣肯定改革勢在必行。根源何在？

圍繞這個中心問題，艾朗諾[1]19-20展開了詳細深入的論述，提出蘇軾反對新法的兩條重要理由。一是蘇軾基于其禮、性與治三者聯(lián)系反對新法，即性即道、道在人為性，新法卻違背了百姓的意愿與情性，大大加重了百姓的生活負擔(dān)，損害了百姓利益，而且大量擢升急功近利之輩，任用新進，良莠混雜，無視人民需求，從中謀取功名利祿。也就是說，“蘇軾提出政府所制定的諸種法令規(guī)則主要用于調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，是為了增加人們生活的幸福，而不是操控他人，進而減損人們的幸?！盵5]40。二是蘇軾認為新法企圖統(tǒng)一言論，排斥異己，鎮(zhèn)壓異議，破臺諫(censorate)，壞風(fēng)俗(custom)，損綱紀(jì)(ordering principles)[1]35-38。艾朗諾[1]38指出，蘇軾對王安石變法的意圖存在著臆斷與揣度(perception)，王安石變法是否意在搜刮民財、鎮(zhèn)壓異己、獨掌大權(quán)有待探究。

值得提及的是，與國內(nèi)學(xué)界對蘇軾反對變法的詩詞看法不同，艾朗諾[1]39認為那些作品反映蘇軾性格中某些特點，如膽大(boldness)、挑剔(captiousness)、頑固(stubbornness)等。那么，蘇軾是否如艾朗諾判斷的那樣對王安石變法抱有偏見，是否反映出其性格的某種缺陷呢？此問題必然涉及對王安石變法的公正評判，必然涉及北宋乃至整個宋代的國事之爭，遺憾的是艾朗諾未予深究。

三

關(guān)于蘇軾的政治哲學(xué)思想，艾朗諾還集中探討了《東坡易傳》。在論及《東坡易傳》的思想價值之前，艾朗諾簡單提及了《東坡易傳》的成書。他比較贊同蘇氏父子三人均參與完成的觀點，而與國內(nèi)學(xué)界有些學(xué)者提出的蘇軾單獨撰寫[7]相異。艾朗諾認為：“雖然《東坡易傳》并非一部單純闡述國家管理之書，但蘇軾總是盡可能地使其與當(dāng)時國家政治相關(guān)聯(lián)，尤其是與蘇軾反對新法密切相關(guān)，比如施政(governance)應(yīng)多依賴于人而非法令，朝廷應(yīng)減輕刑罰，減少死刑，君王應(yīng)給予人民更多尊重，應(yīng)該提升諫官的地位，形成雜語共生、和而不同的進諫局面等等。”[1]68-70

艾朗諾尤其細致辨析了《東坡易傳》中與蘇軾之“道”緊密相關(guān)的術(shù)語，如情、性、理、應(yīng)物、無心、神、人心、命等，并由此與程頤的洛學(xué)和王安石的新學(xué)進行對比。艾朗諾再次論及蘇軾情、性不可分離的思想，與其早期策論思想潛流暗通。其同樣采取研讀原文的方式揭橥其間蘊藏的“情性一體”思想。其引用《東坡易傳》原文如下：

情者,性之動也,溯而上至于命,沿而下至于情,無非性者。性之與情,非有善惡之別也,方其散而有為,則謂之情耳。命之與性,非有天人之辨也,至其一而無我，則謂之命耳。[8]5-6

在闡述蘇軾性、命關(guān)系思想時，艾朗諾抓住蘇軾對《說卦》中“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”[8]332的評述進行分析，引用原文如下：

夫茍役于其名而不安其實,則小大相害,前后相陵,而道德不和順矣。譬如以機發(fā)木偶,手舉而足發(fā),口動而鼻隨也。此豈若人之自用其身,動者自動,止者自止，曷嘗調(diào)之而后和，理之而后順哉！是以君子貴“性”與“命”也。欲至于“性”“命”,必自其所以然者溯而上之。夫所以食者,為饑也,所以飲者,為渴也,豈自外人哉!人之于飲食,不待學(xué)而能者,其所以然者明也。曷徐而察之？饑渴之所從出，豈不有未嘗饑渴者存乎?于是性可得而見也。有性者，有見者，孰能一是二者，則至于命矣。[8]332-333

艾朗諾[1]70-72認為，蘇軾具有“性命合一”思想，具言之，就是將人的自然本性和外在命運相統(tǒng)一。如何才能達到這個境界呢？必須將本性運用至“莫知其所以然而然”的程度，只有把握了內(nèi)在的自然本性，才能達到應(yīng)然狀態(tài)，從而無需“調(diào)之而后和，理之而后順”。這一解讀是頗為合理的，正如國內(nèi)學(xué)者冷成金曾評說的：“蘇軾從人的自然而然的本性中抽繹出情，再讓情進入道本體的層次，使情、性、命處于同一個層面。在現(xiàn)實中，人的各種活動往往是首先從感情出發(fā)的，因此，按照情、性、命合一的理論，人的情感實際上變成了人事活動的本源和根據(jù)?！盵9]冷成金由此指出蘇軾這一主張即是“情本論”思想，這一思想貫穿于《東坡易傳》始終。

艾朗諾重點關(guān)注了蘇軾對說卦、坎卦、井卦、艮卦、漸卦、巽卦、兌卦、節(jié)卦等的評述，緊緊圍繞蘇軾的下述政治哲學(xué)思想展開論析。

第一，統(tǒng)治者必須尊重民意。以民意來制定政策，以民意來指引國家發(fā)展，絕不能強迫民眾接受政策，但統(tǒng)治者也有存在的必要性，他必須時刻對民意予以反應(yīng)，統(tǒng)治者位居中央，臣民分散四周，中心與四周順應(yīng)則國興，違逆則國衰，而且統(tǒng)治者不能與民相爭[1]70。此思想主要體現(xiàn)在蘇軾對渙卦的闡釋中，所謂“先王居渙散之中，安然不爭，而自為長久之計；宗廟既立，享帝之位定，而天下之心始有所系矣”[8]261。蘇軾還言：“古之善治者，未嘗于民爭，而聽其自擇，然后從而導(dǎo)之。”[8]260意思是，只有順從民意的人，才能得道多助，為民擁戴，成為天下之主，體現(xiàn)出蘇軾因勢利導(dǎo)、順其自然的治世觀。

第二，統(tǒng)治者應(yīng)該視民如己。君王應(yīng)具有自我節(jié)制能力，不濫用權(quán)力，能將增加民眾所得作為自己的使命[1]72。此思想主要體現(xiàn)在蘇軾對節(jié)卦的闡釋中，蘇軾言：“天地節(jié)而四時成。節(jié)以制度，不傷財，不害民?！盵8]265艾朗諾[1]73認為，這較之孟子所言“君如父母”已截然相異。

第三，社會的真正和諧標(biāo)準(zhǔn)，并非強行的統(tǒng)一，而是雜音共鳴、雜語共生、和而不同[1]72。蘇軾這一思想主要體現(xiàn)在其對睽卦的闡釋中，所謂求同存異，有容乃大。

第四，性(human nature)與命(Heaven’s decree)之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，禮(rites)根植于自然天性(natural inclinations)[1]73-74這一思想在蘇軾的策論中已有詳盡論述，艾朗諾[1]73對此頗為關(guān)注，在論述《東坡易傳》時再次予以強調(diào)。

第五，主張無心(no mind)[1]81。蘇軾對漸卦的闡釋中指出“夫無累于物，則其進退之際，雍容而可觀矣”[8]236。蘇軾還提及立身行事應(yīng)如鴻，即“在水則以得陸為安，在陸則以得水為樂者也”[8]236。“無心”與《東坡書傳》中的“無私”(to be free of selfishness)意思相近， 與無意(no intent)、應(yīng)物(according with things)等思想相關(guān)。一個人若能完全做到無心、無意、無私，那就可以探察事物的理(pattern)了。

上述大部分觀點均與蘇軾早年策論中的思想一致，似早期思想的回音，在經(jīng)歷了王安石變法與“烏臺詩案”之后，蘇軾更是執(zhí)著此理，反復(fù)強調(diào)。

在蘇王之爭的評斷上，艾朗諾從蘇、王二人各自學(xué)術(shù)思想的差異方面著手探討，將蘇軾關(guān)于性與禮之關(guān)系的觀點作為突破口，并貫穿始終；而如王水照[3]265-268等學(xué)者則將其置入整個宋代的“士大夫與君同治天下”及國是之爭這一歷史文化背景下展開討論，包括蘇軾為之而遭受文字獄(烏臺詩案)，也都在國是之爭的背景下具體呈現(xiàn)。前者從學(xué)術(shù)觀點進入政治理念與實踐，而后者則是從歷史文化進入政治事件。從不同的視角，豐富了對該問題的認識。

艾朗諾對《東坡易傳》的解讀與國內(nèi)學(xué)界在視角、看法上截然異趣，他主要從政治哲學(xué)層面闡發(fā)，側(cè)重其作為“元理論”對蘇軾政治思想與實踐的制約與影響；而國內(nèi)有些學(xué)者[10]則強調(diào)《東坡易傳》在蘇軾整個思想體系中的地位與自然主義傾向，較少將其與蘇軾政治思想尤其是與蘇軾反對王安石新法聯(lián)系起來論述。

結(jié) 語

從上述艾朗諾對蘇軾政治哲學(xué)的考察中，我們不難發(fā)現(xiàn)艾朗諾研究的基本特征：

其一，他在論及蘇軾政治哲學(xué)時，往往將政治、倫理、道德、學(xué)術(shù)、哲學(xué)等予以統(tǒng)觀。因為在他看來，蘇軾思想在上述領(lǐng)域具有相通性，蘇軾的政治見解是以其哲學(xué)思想為理論基礎(chǔ)與根據(jù)的，蘇軾的哲學(xué)思想就是他政治見解的元理論。因此，艾朗諾將蘇軾的哲學(xué)思想與政治主張統(tǒng)而觀之，這是艾朗諾考察蘇軾政治哲學(xué)的視角，也是突出特征。

其二，艾朗諾注重對文本的細讀與分析，尤其重視體現(xiàn)蘇軾基本觀點的關(guān)鍵概念，且能對概念的內(nèi)涵予以合理的闡發(fā)，比如其對“情”內(nèi)涵的闡釋。

其三，艾朗諾善于尋找理解蘇軾整體思想與行為的突破口。通過對策論與《東坡易傳》重要觀點的剖析延伸至對蘇軾政治實踐的考察，研究思路清晰，邏輯縝密。此與美國哈佛大學(xué)教授包弼德(Peter Bol)[11]從歷史維度探究蘇軾哲學(xué)思想的總體特征及其地位有所差異。

綜上，艾朗諾通過考察蘇軾所著策論與《東坡易傳》，著重論述蘇軾政治哲學(xué)的具體內(nèi)容，細致揭橥蘇軾哲學(xué)思想與政治主張及其實踐之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)出艾朗諾獨特的研究視野、方法理路與價值判斷，可為國內(nèi)的蘇學(xué)提供他者的鏡鑒。