傳統(tǒng)儒家倫理資源對當(dāng)代中國公民道德建設(shè)的啟示

雷 震

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱150080）

加強新時代公民道德建設(shè)，對于全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化強國、滿足人民對美好生活的向往、促進(jìn)社會全面進(jìn)步及人的全面發(fā)展具有重要意義。新時代公民道德建設(shè)既要靠教育倡導(dǎo)，也要靠有效治理。本文試圖在傳統(tǒng)儒家資源中尋找能為新時代中國公民道德建設(shè)提供啟示的價值對象性。

一、民無恒產(chǎn)則無恒心：富民是公民道德建設(shè)的物質(zhì)基礎(chǔ)

道德的基本問題是道德與經(jīng)濟的關(guān)系問題，道德要發(fā)展，基礎(chǔ)是發(fā)展經(jīng)濟，公民道德問題最終都可歸結(jié)為經(jīng)濟。研究傳統(tǒng)儒家富民觀念與道德之間的關(guān)聯(lián)，有助于確立當(dāng)代中國公民道德建設(shè)的核心理念：一心一意謀發(fā)展，夯實公民道德建設(shè)的物質(zhì)基礎(chǔ)。

《論語》中就有孔子關(guān)于富民與道德教化關(guān)系的論述。從孔子與冉有、子貢、子張對話中就可以窺見一斑。子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！保ā墩撜Z·子路》）孔子認(rèn)為，為政第一步是要讓國家人口多起來；第二步讓人民生活富裕；第三步對衣食足的民眾進(jìn)行教化。富而后教是孔子為政的順序，同時也蘊含著對人民教化的前提是讓人民富裕的理念，用現(xiàn)代術(shù)語就是發(fā)展經(jīng)濟。子貢詢問如何為政時，孔子的回答是“足食，足兵，民信之矣”（《論語·顏淵》）。在三者不能兼得時，最終要保留的是“民信”，認(rèn)為民眾的信任是國家治理中最重要的，但我們也要看到如果三者都可能具備的話，孔子首先說的是“足食”，滿足人民群眾基本生存需要。子張請教孔子怎么樣才可以從政這個問題時，孔子給出的建議是“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣”（《論語·堯曰》）?！拔迕馈敝械谝弧懊馈笔恰盎荻毁M”，孔子解釋為“因民之所利而利之”，滿足人民的利益是社會治理的前提條件。

孟子繼承了孔子富而后教的思想，他論述了“恒產(chǎn)”與“恒心”的關(guān)系，“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”（《孟子·梁惠王上》）。一般民眾不占有生產(chǎn)資料，沒有固定的產(chǎn)業(yè)就不會有堅定的心志。民眾之所以會出現(xiàn)“放辟邪侈”的不良惡習(xí)，很重要的原因就是沒有恒產(chǎn)。他說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）孟子觀察到一個基本事實，豐收之年老百姓的子女大多都好利，災(zāi)害之年老百姓的子女大多都兇暴，同樣一個人，為什么豐收之年與災(zāi)害之年表現(xiàn)不一樣呢？上天賦予他們的資質(zhì)是一樣的，但由于外在環(huán)境使他們的心陷溺于環(huán)境之中。這不也證明了物質(zhì)對人的道德行為的影響嗎？雖然孟子希望人主宰環(huán)境，而不要被環(huán)境主宰，但那是對從其大體，聽從心的主宰的“大人”而言的，而普通民眾，從其小體，受耳目之官的影響。有鑒于此，孟子提出：“是故明君制民之產(chǎn)，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献诱J(rèn)為，人民衣食無虞，富足，至少能夠生存下去，然后再督促人民走向善道，讓人民講道德，人民才容易聽從，才會遵從道德規(guī)范。如果人民連活下去都有困難，哪有空閑和心情講禮義道德呢？“百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣錦食肉”（《孟子·梁惠王上》）。這里我們可以看出孟子關(guān)于經(jīng)濟與道德的關(guān)系的認(rèn)識，只有人民不挨餓了，社會認(rèn)真進(jìn)行學(xué)校教育，向人民講述孝親敬長的道理，人民才會孝親敬長，不讓老人背負(fù)重物在路上行走，讓老年人穿得好吃得好，過上幸福的生活。因此，我們可以說，在孟子那里物質(zhì)的基本滿足是理想目標(biāo)實現(xiàn)的前提。

荀子也論述過道德（禮義）與物質(zhì)之間的關(guān)系，仔細(xì)分析有以下四點：第一，道德（禮義）起源與物質(zhì)相關(guān)。他說：“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）人與人之間利益沖突與物質(zhì)有關(guān)，先王制定禮義的目的就是解決人的欲望與物質(zhì)之間的矛盾。第二，荀子提出“禮者，養(yǎng)也”。禮的作用就是滿足人的欲望、需求。第三，荀子認(rèn)為用小恩小惠養(yǎng)育民眾是茍且的做法?！按故吗B(yǎng)民，拊循之，唲嘔之，冬日則為之饘粥，夏日則為之瓜麮，以偷取少頃之譽焉，是偷道也?？梢陨夙暤眉槊裰u，然而非長久之道”（《荀子·富國》）。冬天就給人民準(zhǔn)備點稀飯，夏天就給人民供應(yīng)點瓜果、大麥粥，這樣雖然可以暫時得到奸邪之人的贊譽，然而這只是茍且的做法，不是長久之計，不能成就事業(yè)，建立功績。第四，荀子贊同古人的做法?！肮使湃藶橹蝗唬菏姑裣牟煌鸷?，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時，事成功立，上下俱富；而百姓皆愛其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，忠信、調(diào)和、均辨之至也”（《荀子·富國》）。古人夏天不讓人民中暑，冬天不讓他們挨餓受凍，緊急之時不傷民力，緩和的時候不失時令，這樣才能事成功立。人民都愛他們的領(lǐng)導(dǎo)。可見，民愛上，是因為上位者關(guān)愛人民，讓人民滿足，即使使用人民，也考慮民眾的實際情況，不突破底線，不傷害人民，不耽誤農(nóng)時，不影響人民生產(chǎn)。

漢初賈誼提出“民不足而可治者，自古及今，未之嘗聞”（《賈誼集·論積粟疏》），富民是治理民眾的前提，安民，必先富民。司馬遷提出“人富而仁義附焉”（《史記·貨殖列傳》），認(rèn)為富裕是道德禮義的物質(zhì)基礎(chǔ)，人民富裕了仁義道德隨之而來。董仲舒在與漢武帝的對話中，針對漢武帝的策問：我注意農(nóng)本，任用賢人；親耕籍田，勸孝崇德，問勤恤孤……為了天下真是夙興夜寐，“盡思極神”了，但“功德休烈”并未實現(xiàn)?！敖耜庩栧e謬，氛氣充塞；群生寡遂，黎民未濟；廉恥貿(mào)亂，賢不肖混淆”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。其因何在？董仲舒對答說，原因首先就是“王心未加”，“王心”即王道，亦即儒學(xué)的仁義之道，言武帝雖則兢兢，但未從仁義之道出發(fā)，人民并未普遍受其恩澤，難以成就“功德休烈”。東漢王符更是提出“禮義生于富足，盜賊起于貧窮”（《潛夫論·愛日》），明確指出道德與富足、不道德與貧窮之間的關(guān)系。

宋代王安石提出“為政于天下者，在乎富之貴之”，“凡正人之道，既富之然后善”（《王臨川集·洪范傳》）。清代王夫之提出“善惡賴藉于生計”的主張（《詩廣傳》卷五），人們有了飯吃，能安居樂業(yè)，社會風(fēng)氣就會好起來。如果人們處在“日爭一飽，夜?fàn)幰凰蕖钡那闆r下，不會有文化的繁榮和教育的發(fā)展，人們的道德狀況不會好。他還說：“民安士無求，守先疇而生其忠愛，然后農(nóng)愨士秀風(fēng)俗美，而學(xué)?？膳d也。”（《禮記章句》卷五）這也是關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展與人們道德狀況之間關(guān)系的論述。

縱觀儒家關(guān)于富民、經(jīng)濟與道德之間關(guān)系的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)：富民思想是儒家理想的仁政德治的重要內(nèi)容，富民是道德教化的前提。中國古代歷史也能證明這個觀點，歷史上大凡人民基本生活得到保障的時期，社會道德狀況較好，而人民生活得不到保障的時候，社會道德狀況較差。

二、修己以安百姓：為公才能成就公民道德

在中國傳統(tǒng)文化中，“公”指的是社會、國家、群體的公共利益和公共事務(wù)，“私”指的是個人利益和個人事務(wù)。“尚公”是中國傳統(tǒng)道德的基本精神和基本價值取向?！疤煜聻楣笔侨寮依硐肷鐣幕咎卣?。在中國文化中，偉大的人物，都是懷公心的典范。比如神農(nóng)“嘗百草”“養(yǎng)民以公”，大禹為治洪水，三過家門而不入，屈原的“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”，司馬遷的“常思奮不顧身，以殉國家之急”，霍去病的“匈奴未滅，何以家為”，曹植的“捐軀赴國難，視死忽如歸”，唐代詩圣杜甫的“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”，岳飛的“精忠報國”“還我河山”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，顧炎武提出的“古之圣人，以公心待天下之人”“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳”（《日知錄》卷十三），林則徐的“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，孫中山提出“天下為公”“五族共和”等等，都表達(dá)了中華民族尚公、以天下為己任的崇高思想和精神。也可以說，正是真心為公，為公所認(rèn)可，最終才能真正聳立于人群中，留名于青史中，成就真正的公民。

儒家倫理道德的基本出發(fā)點是“仁”，核心含義是愛人，孔子提出“泛愛眾而親仁”，希望廣泛地愛一切人。賈誼、董仲舒、韓愈將仁愛發(fā)展為博愛。賈誼認(rèn)為“德莫高于博愛人”（《新書·修政語上》）；董仲舒提出“春秋為仁義法：仁之法，在愛人，不在愛我”（《春秋繁露·仁義法》），董仲舒以春秋時候的晉靈公為例，他甚愛自己，但《春秋》不稱他為仁君，因為他愛及獨身，只愛自己不愛別人，只能成為“亡者”，仁愛要求愛的對象是他人，廣博地愛人才可能被稱為仁君，此所謂“王者愛及四夷”，進(jìn)而他提出“忠信而博愛”（《春秋繁露·深察名號》）；韓愈更是以博愛定義仁，“博愛之謂仁”（《韓昌黎集》卷一，《原道》）。將之用于社會治理，就要求統(tǒng)治者，仁愛民眾，實行仁政?！皹访裰畼氛摺瓚n民之憂者……樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。孟子認(rèn)為，統(tǒng)治者之所以未能王天下，原因在于“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者”（《孟子·梁惠王上》），不能將仁愛推廣到廣大人民那里去。

儒家道德評價幾乎都是站在“公”的立場上的。“尚公”是中國傳統(tǒng)儒家的基本價值取向。比如，孔子就是站在天下立場上對管仲進(jìn)行評價，認(rèn)為“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”（《論語·憲問》）董仲舒不認(rèn)為幫助勾踐復(fù)國的三位大臣是仁人；相反，肯定寧肯吃敗仗也要堅持道義的宋襄公為仁人，而且《春秋》也貴之（宋襄公）。理由就是：仁人是“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的人，宋襄公戰(zhàn)敗，宋國的利益受到了損害，但宋襄公能夠促進(jìn)天下道德風(fēng)尚的改善，這是天下公利之所在，是更大更長遠(yuǎn)的利益。以此為標(biāo)準(zhǔn)，幫助勾踐復(fù)國的三位大臣采取陰謀詭計，雖然獲得了利益，卻敗壞了天下的道德風(fēng)尚，而敗壞天下道德風(fēng)尚是天下公害之所在。在董仲舒的理論中，在《春秋》的價值評判標(biāo)準(zhǔn)中，仁者應(yīng)該站在“公”“天下”的立場。為“公”、為“天下”才可稱得上“仁者”。荀子認(rèn)為安于為公的才是大儒，“老安公，行安修，知通類，如是則可謂大儒矣”（《荀子·儒效》）。

傳統(tǒng)儒家主張在為“公”與成“公”中為“己”與成“己”，為“天下”這個“公”，并通過自己的努力成就天下之“公”，造就獨立自由的主體意識，關(guān)心并積極參與共同體發(fā)展，這就是“修己以敬”“修己以安百姓”。傳統(tǒng)儒家的主張啟示我們應(yīng)該通過自己修養(yǎng)，將公民之“我”融入共同體之“大我”，與時代同步伐、與人民共命運，實現(xiàn)自我人生價值。

三、道之以德：用社會主義核心價值觀引導(dǎo)公民道德

傳統(tǒng)儒家關(guān)于“道”和“德”有很多論述，有代表性的是宋代的朱熹，他說：“道者，人之所共由；德者，己之所獨得”（《朱子語類》卷六）；“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己。”（《朱子語類》卷十三）從中我們能看出，“道”是客觀的、普遍的，是古往今來人們應(yīng)當(dāng)共同遵循的道理、準(zhǔn)則，而“德”是主觀的、個體的，是人們對客觀的普遍的“道”的體悟和獲得。由于個體對“道”的體悟和獲得不同，個體之“德”必然不同，具體到該如何處理人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系時，個體的價值取向就會有差別，有奉行個人主義、損人利己、損公肥私的，也會有奉行集體主義、自我犧牲的，但不管個體價值取向如何迥異，社會總是存在共同的“道”，傳統(tǒng)儒家將之稱為“天理”，即為了說明，“道”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，不管主體是否體悟獲得，社會都將對其進(jìn)行要求，予以評價。

具體到道德基本范疇——“善”，孟子說“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），每個人都將自己欲望追求的說成是善，即對于個體而言，他欲望著的、追求著的事物，他就認(rèn)為該事物是善的，從此意義而言，善是相對的、主觀的，但孟子決不同意每個人欲望追求的每個事物都是善的，要不然就不會有舜之徒與跖之徒的區(qū)別了，“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也”（《孟子·盡心上》）?？梢?，在孟子那里，善還有絕對性、客觀性，唯有君子圣人欲望和追求的，或曰，值得君子圣人欲望追求的才是真正的善。在荀子那里，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已”（《荀子·性惡》）。這里的古今天下不正說明善是共同的嗎？這里的正理平治，不正是社會的標(biāo)準(zhǔn)嗎？在董仲舒那里，也強調(diào)善的絕對性、客觀性，他說“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也”（《春秋繁露·深察名號》）。宋儒幾乎都認(rèn)為，道是至善之理，如朱熹認(rèn)為“道”是“公共底道理”（《朱子語類》卷十三）。陸九淵認(rèn)為“道”是“天下萬世之公理”（《陸九淵集》卷二十一）。程頤認(rèn)為“道”是“天下古今之所共由”“共行”（《河南程氏經(jīng)說》卷八）。

基于傳統(tǒng)儒家對“道”和“德”的理解，在公民道德建設(shè)中，個體價值取向與社會價值導(dǎo)向不一致，那是正常的，在一定程度上應(yīng)當(dāng)被認(rèn)可，因為個體的生活方式、生活環(huán)境、人生經(jīng)歷等不同，個體的體悟、獲得就會不同，但并不意味著在公民道德領(lǐng)域我們接受、認(rèn)可所有的差異，并不意味著我們不需要社會價值導(dǎo)向，因為“道”是古今天下共由。具體到當(dāng)代中國，中華民族偉大復(fù)興、中國人民的幸福生活就是我們應(yīng)該走的道，那些反對、破壞這條道的就只是個體的道，是應(yīng)當(dāng)否定的。我們需要努力創(chuàng)造條件、境遇，讓公民共同體悟、獲得共同生活共由的“道”，否定、偏離這個“道”，公民個體將不能穩(wěn)定長久地“獲得”。培育公民的理性，有助于理解和接受，因為理性本身追求的就是普遍性，這個普遍性在傳統(tǒng)儒家那里體現(xiàn)為“己所不欲，勿施于人”，孔子所說的“攻乎異端，斯害也已”（《論語·為政》），從反面證明這一點，因為人性是相近的，若各治一端，固執(zhí)己見，批判異端，必不能容通，己所不欲的將被強加己身，最終自己受害。

因此，當(dāng)代中國公民道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)以“道”導(dǎo)“德”，以古今天下共由的客觀的“道”——當(dāng)今的社會主義核心價值觀，引導(dǎo)己之獨得的主觀的“德”——公民價值取向。離開了“道”，“德”必然各表一枝，多元、甚至混亂。如果社會主義核心價值觀不進(jìn)入公民心靈需求空間，并成為內(nèi)在需要，公民必然根據(jù)自己的實踐感悟形成自己獨特的、片面的、偏頗的、難言普遍的價值取向。

四、暇治禮義：閑暇是當(dāng)代公民道德建設(shè)的前提條件

德是己之所獨得，獨得需要一個過程，需要條件，這個條件用孟子的話而言即為閑暇、自省。

自省，是傳統(tǒng)儒家倫理修養(yǎng)的基本方法，意思是自覺開展思想斗爭，主動找出自己的不足，認(rèn)識自己的過失，通過自覺地“省察”，使自己完善。形象一點說，自省是自己自覺地發(fā)現(xiàn)自家的“病”［1］。在當(dāng)代中國公民道德領(lǐng)域，比如在交通事故中，總聽到“你應(yīng)該……”“你怎么不……”之類的對話，力圖表明過失在別人，或者想把過失推給別人。對此，孟子給我們的啟示是：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己?！保ā睹献印るx婁上》）你關(guān)愛了別人，別人沒感受到，沒有反過來關(guān)愛你，你就要反省自己仁德夠不夠，關(guān)愛到不到位；管理別人，別人不聽你的，沒有按照你要求的方向發(fā)展，就要反省自己明智夠不夠；以禮待人，尊敬別人，別人沒有響應(yīng)，就要反省自己恭敬夠不夠。總之，行為沒有達(dá)到自己預(yù)期效果，都要反省自己是否有問題。孟子甚至強調(diào)，自省要反復(fù)多次，直到確認(rèn)原因和責(zé)任的確不在自己為止，他說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’”（《孟子·離婁下》）這不僅是一種自我修養(yǎng)，有助于發(fā)現(xiàn)自己的問題，進(jìn)而促進(jìn)個體完善，而且有助于人倫交往，發(fā)現(xiàn)真正的問題之所在，只有發(fā)現(xiàn)了真正的問題，才能真正地解決問題。孟子還以射箭為比喻，不能總是找客觀原因推脫責(zé)任，他說：“射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子所說的不怨勝己者，是對孔子的不怨天尤人的發(fā)揮。如此，這豈不是醫(yī)治公民道德建設(shè)中的一些人不“仁民”的藥方嗎？

王陽明更是以抓盜賊、以貓抓老鼠為喻論述自省，先生曰：“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清?！保ā锻蹶柮魅肪硪簧?，《傳習(xí)錄上》）

為什么人難以自省呢？現(xiàn)實原因是匆忙和急躁。不少城市，上下班高峰期，地鐵公交擁擠，城市道路擁堵，孩子早早地上學(xué)，家長早早地上班，工人、農(nóng)民、公務(wù)員、知識分子……人們一天到晚都忙碌著，或為生計、學(xué)習(xí)，或為事業(yè)、家庭。但忙碌是否真的實現(xiàn)了自己的目標(biāo)呢？僅以學(xué)習(xí)為例，曾有學(xué)生家長被問忙什么呢？回答說“兒童散學(xué)歸來早，立馬送進(jìn)輔導(dǎo)班”。家長忙于送孩子補習(xí)是為什么呢？“別人家的孩子都補習(xí)，我不能讓自家孩子輸在起跑線上”，這可謂很多家長的基本觀點。至于兒童為什么學(xué)？大多的回答是“家長讓我學(xué)的”。這顯然不是學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎。2021 年全國“兩會”期間，很多代表關(guān)注中國教育問題，討論輔導(dǎo)班問題，引起全國很多民眾關(guān)注、共鳴。當(dāng)代中國公民躁動不安，為了生活忙忙碌碌。忙碌的中國人似乎太忙太累，既無暇也不想自省、反思。

這種躁動不利于公民道德建設(shè)，傳統(tǒng)儒家其實對此有解決之道。

孔子教導(dǎo)“君子反求諸己”（《論語·衛(wèi)靈公》），一個人能否實現(xiàn)自我完善，靠的是自己，別人是幫不上多少忙的。自家之“病”，要勇于承認(rèn)，此所謂“知恥近乎勇”，不能諱疾忌醫(yī)，要靠自己的努力去克服。

不想自省、反思，孟子將之稱為“弗思”。孟子曰：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者，至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”（《孟子·告子上》）桐樹和梓樹，假若人們想使它繼續(xù)生長，都知道該怎么去培養(yǎng)。至于自身，卻不知道該怎么去培養(yǎng)，這是什么緣故呢？孟子告訴我們，不是我們道德認(rèn)知有問題，不是愛惜自己比不過愛護(hù)桐樹梓樹，而是“弗思”，不去想而已。孟子認(rèn)為悲哀的是“人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求”（《孟子·告子上》）。孟子進(jìn)一步認(rèn)為，之所以放逸掉自己的心，更深層次的原因在于外物、物欲，在追求目標(biāo)方面，很多人從其小體，追求耳目之官的滿足，耳目這類器官不會思考，所以易被外物蒙蔽。因此，一旦與外物接觸，就被引誘過去了。心這個器官會思考，思考才能覺悟到理與義，不思考就覺悟不到。此心之官是天賦予我們的。假若你能先通過此心之官去思而確立此大者，那么你的耳目之官這樣的小者就不能引誘移奪之，如此，你便是大人了。用《大學(xué)》中的話來說就是，知止而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得，得即得道，體悟獲得大學(xué)之道。不知止，可謂現(xiàn)代急躁焦慮病癥的原因，正是因為不知道自己真正該追求的是什么，不知道追求實現(xiàn)幸福目標(biāo)的手段的邊界，為欲望、外物所左右，停止不下來，所以才會忙碌、勞累、焦慮。

荀子提出的“虛壹而靜”，對當(dāng)今社會病之焦慮有重要救治意義。他說：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜?！保ā盾髯印そ獗巍罚┯捎诘赖抡J(rèn)知不成熟不全面，致使一些公民做不到“虛”，以先入之見或者已有的知識妨礙他接受別人的意見或新知識；不能專心一致，尤其是目標(biāo)的專一，導(dǎo)致關(guān)注一些非必要的信息，進(jìn)行一些非必要的工作；腦海中充斥著一些沒有根據(jù)的雜亂的想象，心里進(jìn)行劇烈的感情活動。荀子將一個人心里不能鎮(zhèn)靜就不能認(rèn)識事物比喻為一個迷迷糊糊夜晚行走的人，可能把一塊石頭看成一只伏著的老虎。在信息爆炸、獲取信息渠道便捷的今天，不少公民為各種看起來很重要卻并非必要的信息所填充，不能“虛壹而靜”。王陽明認(rèn)為人之所以不能“致良知”，并不是良知之不存，而是因為“自蔽自昧”。良知原本是明德，原本瑩徹，是著明的，但由于經(jīng)驗生活的種種原因，良知本體不能開顯，這就是“蔽”；不得彰明，這就是“昧”。要消除心身的二重分離，即消除“私意隔斷”，就要去除“私意”，重回以心為身之主宰的本原秩序，回歸于心身一元的生命本真實相，其中關(guān)鍵是“誠意”，而要誠意，離不開靜。

王陽明把靜坐看作保持心之本體不受戕害的一種有效方法。靜坐是“收放心”，孟子的求放心，是使一日紛雜的心靜下來，省察思慮為何萌動？并對萌動的思慮進(jìn)行克治，使心的各種要求各得其所，最終心無旁騖、自然精專。另一種方式是：通過靜坐養(yǎng)出“未發(fā)之中”這種大體，讓心達(dá)到廓然大公、鑒空衡平的“中”的狀態(tài)。保持這種“中”的狀態(tài)，才能有心中天理的發(fā)用流行，才能有“發(fā)而中節(jié)之和”。所以，修養(yǎng)“未發(fā)之中”的方法，重點在于時時警覺、刻刻克制，勿使私欲障蔽己心，勿使心體為喜怒憂懼所紛擾而躁動不安。

不自省，原因有很多，孟子認(rèn)為“弗思”與“弗為”是人不能為善的兩大病源，弗思則不知輕重大??；不知輕重大小，則不能擴充其善端，致使失其本心。不自省，還有一個重要原因是個體無閑暇。因此，傳統(tǒng)儒家倫理對當(dāng)代中國公民道德建設(shè)的啟示就是有暇治禮義，古人就有“夜省”之說，認(rèn)為夜來無事，適宜將白天所為之事一一反省。在滿足生存需要之后，利用寶貴的閑暇時刻靜心自省，思考自己究竟需要什么？究竟該怎樣實現(xiàn)自己的需求？這是公民道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的重要維度。當(dāng)代人往往急匆匆地拼命地追求著，卻無暇或即使有暇也不能自覺地關(guān)注道德禮義，社會主義核心價值觀不能真正進(jìn)入公民內(nèi)心，引領(lǐng)作用將會落空。

人不僅要有閑暇，而且要閑暇治禮義。調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，在有些鄉(xiāng)村，村民在農(nóng)閑時除了打牌沒有別的事消磨時光，這是有問題的。我們可以借鑒傳統(tǒng)儒家閑暇治禮義的做法，比如孟子所說的“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，用更加有意義更加積極正面的價值去對沖消極行為。鄉(xiāng)村振興，毫無疑問要振興鄉(xiāng)村的經(jīng)濟，但不能忽視鄉(xiāng)村精神生活，當(dāng)今也應(yīng)該在鄉(xiāng)村進(jìn)行教育，用社會主義核心價值觀、用貼近群眾的接地氣的活動充實人們的文化需要，滿足人們對美好生活的向往。