高拱《大學(xué)》改本研究

陶 莎

(西南交通大學(xué) 人文學(xué)院，四川 成都 611756)

高拱是明中期著名的政治家和哲學(xué)家，不僅在整頓吏治、選拔人才、平定叛亂、鞏固邊防等方面建樹頗豐，學(xué)術(shù)思想上也深有造詣。除了與政治措施相關(guān)的著作，其代表性學(xué)術(shù)著作還有《日進(jìn)直講》《春秋正旨》《問(wèn)辨錄》《本語(yǔ)》。其中《日進(jìn)直講》是高拱擔(dān)任裕王侍讀期間的講稿，此書先訓(xùn)解字詞，后陳其大意，再與現(xiàn)實(shí)政治聯(lián)系起來(lái)逐段串講；《春秋正旨》主要體現(xiàn)出高拱針對(duì)胡安國(guó)、程伊川等人對(duì)《春秋》經(jīng)義的穿鑿附會(huì)的批判；《問(wèn)辨錄》是高拱對(duì)朱熹《四書章句集注》中的疑意，逐條辯駁，以求圣人遺言之真詮；《本語(yǔ)》記述了高拱對(duì)各種問(wèn)題的基本見解，是他一生思想的概括和總結(jié)。

一、高拱《大學(xué)》改本結(jié)構(gòu)

《禮記》是中國(guó)古代一部重要的典章制度書籍，體現(xiàn)了先秦時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)、文化?！洞髮W(xué)》本為中國(guó)古代重要書籍《禮記》中的一篇，未獨(dú)立成書，主要講的是內(nèi)圣外王之道、修齊治平之論，以彰顯內(nèi)圣王外之道。最初的《大學(xué)》本沒(méi)有古今文本之殊，所傳經(jīng)文無(wú)石經(jīng)本和注疏本之差，在理學(xué)尚未崛起的一千多年期間，很少有人進(jìn)行深入的研究與詮釋甚至修改。直到唐朝，韓愈首先發(fā)見并引用到《大學(xué)》中的文字，闡明其說(shuō)，并與其“道統(tǒng)說(shuō)”相聯(lián)系，闡揚(yáng)《大學(xué)》“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的思想，用以對(duì)抗佛教空談治心、泯滅倫常的虛無(wú)思想。自韓愈后《大學(xué)》地位得到一定提升，但真正受到儒者的廣泛重視，是隨著“二程”洛學(xué)的崛起?！岸獭毙值芴岢鲎约旱摹洞髮W(xué)》改本，認(rèn)為古本存在錯(cuò)簡(jiǎn)，此舉開啟各家為《大學(xué)》文本改序、疑經(jīng)惑傳的風(fēng)氣，這對(duì)朱熹的《大學(xué)章句》產(chǎn)生了重要影響。朱熹認(rèn)為《大學(xué)》有錯(cuò)簡(jiǎn)闕文所以移其文，補(bǔ)其傳，并且和《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》編集在一起成書為《四書章句集注》。古本《大學(xué)》這個(gè)概念實(shí)際到了王陽(yáng)明時(shí)才提出，在王陽(yáng)明生活時(shí)期，朱熹的《大學(xué)章句》已被奉為權(quán)威，早年王陽(yáng)明的思想受到朱熹的影響，但在經(jīng)歷過(guò)多次格物失敗和龍場(chǎng)悟道之后，王陽(yáng)明有了自己關(guān)于“格物致知”的見解，并對(duì)朱熹《大學(xué)》的改本提出了批評(píng)，主張恢復(fù)《大學(xué)》古本，認(rèn)為《大學(xué)》無(wú)錯(cuò)簡(jiǎn)，無(wú)缺文可補(bǔ)，并作《大學(xué)問(wèn)》《大學(xué)古本旁釋》《大學(xué)古本序》，重新確立《大學(xué)》古本的權(quán)威地位。“今本《大學(xué)》始于二程又定形于朱熹，其主要是通過(guò)朱熹對(duì)《大學(xué)》古本的劃分、調(diào)整、補(bǔ)傳來(lái)實(shí)現(xiàn)的，所以今本《大學(xué)》的特色也主要體現(xiàn)在朱熹如上三步的調(diào)整操作中，由于經(jīng)傳的劃分本身并不改變《大學(xué)》原有的結(jié)構(gòu)，今本《大學(xué)》的特點(diǎn)主要就體現(xiàn)于朱熹的調(diào)整和補(bǔ)傳中。”[1]以古本《大學(xué)》為對(duì)照，朱熹重新調(diào)整了《大學(xué)》的段落次序，還分經(jīng)傳，一共分為十一章。《日進(jìn)直講·大學(xué)直講》篇中，由于講授對(duì)象為準(zhǔn)君主及時(shí)代背景的特殊性，高拱則以朱熹改本為講本，肯定朱熹對(duì)《大學(xué)》的詮釋路徑；但后期在《問(wèn)辨錄》的卷一《大學(xué)》篇中，高拱認(rèn)為古本《大學(xué)》并未出現(xiàn)缺漏，也無(wú)經(jīng)傳之說(shuō)，脈絡(luò)清晰，自成體系。他不僅對(duì)朱熹《大學(xué)》改本中的觀點(diǎn)有著針鋒相對(duì)的見解，還提出自己所理解的古本《大學(xué)》。他認(rèn)為《大學(xué)》應(yīng)不限于“三綱八目”的概念爭(zhēng)論，并在批判吸收朱熹、王陽(yáng)明思想的基礎(chǔ)上，力圖擺脫學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的禁錮，發(fā)揚(yáng)其治國(guó)理想，倡導(dǎo)經(jīng)世致用風(fēng)尚。他所提出的《大學(xué)》改本較之“古本”而言，無(wú)嚴(yán)格意義上的改動(dòng)，只是將“瞻彼淇澳”至“此謂知本”等六節(jié)移至“此謂知之至”之后，移在“所謂誠(chéng)其意者”之前，其余仍從古本?！肮试弧酥^知本’。前云‘知本’，蓋示其的，始之也；此云‘知本’，乃證以事，終之也。文義既有收拾，脈絡(luò)亦自分明，故曰‘非有錯(cuò)也’。”[2](P1090)高拱以“知本”作結(jié)，“瞻彼淇澳”以后諸條自然是對(duì)“知本”的解釋；“而又揭言其‘本’，欲人之知要也?！盵2](P1090)且因前文有“壹是皆以修身為本”，“知本”以其為提挈，既然“瞻彼淇澳”以下諸條以“此謂知本”作結(jié)語(yǔ)，為前后呼應(yīng)，有始有終，則“瞻彼淇澳”后諸條當(dāng)移至于“此謂知之至也”后。至于“格致”闕文的問(wèn)題，高拱以“瞻彼淇澳”至“此謂知本”的幾節(jié)經(jīng)文作為“格物致知”的解釋，他認(rèn)為如上幾節(jié)經(jīng)文是承“知本”而言的，“皆以明‘修身為本’之意，而‘格致’亦在其中”，這就解決了“格致”闕文的疑慮。高拱改本是經(jīng)過(guò)輕微處理后的“古本”，文本上并沒(méi)增字改經(jīng)補(bǔ)傳，而是建立在“此謂知本”與“此謂知之至”兩句連屬的基礎(chǔ)上，不過(guò)其依舊采納了“二程”的“新民”說(shuō)。《大學(xué)》古本是無(wú)任何章節(jié)劃分痕跡的，高拱自己也說(shuō)過(guò)：“但舊本無(wú)傳之幾章之說(shuō)?！钡ㄟ^(guò)其在對(duì)文本的行文注解以及他關(guān)于“前云‘知本’為始，后云‘知本’為終”的結(jié)構(gòu)改序，可見高拱在對(duì)文本解讀的過(guò)程中是帶著章節(jié)劃分意識(shí)的。這一舉動(dòng)與古本《大學(xué)》本身“文義自有收拾，脈絡(luò)亦自分明”[2](P1091)有關(guān)。如古本《大學(xué)》中，從“所謂誠(chéng)其意者”節(jié)開始，開頭均為“所謂”，尾句都以“此謂”結(jié)束，歷來(lái)那些對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行解讀的學(xué)者們，在釋義進(jìn)行章節(jié)劃分的時(shí)候，對(duì)“所謂誠(chéng)其意者”及其后部分劃為五章鮮有爭(zhēng)議；而此部分之前的內(nèi)容在章節(jié)次序段落的劃分上頗有爭(zhēng)議。所以大多學(xué)者們?cè)陉U發(fā)大義的時(shí)候容易受文本自身結(jié)構(gòu)、脈絡(luò)的影響，因而會(huì)或多或少帶著不同程度上的章節(jié)劃分意識(shí)。概而言之，高拱改本雖有別于程朱，但仍然借以程朱之技來(lái)將《大學(xué)》改本還原為古本面貌。

二、《大學(xué)》改本義理初探

(一)大學(xué)之義

何謂“大學(xué)”？目前最早出現(xiàn)討論“大學(xué)”含義的文獻(xiàn)為鄭玄的《禮記目錄》，其中道：“名曰《大學(xué)》者，以其記博學(xué)可以為政也。”鄭玄認(rèn)為“大學(xué)”是一門能夠令人博學(xué)廣識(shí)為政治國(guó)的學(xué)問(wèn)。因此而后有許多儒家學(xué)者皆將“大學(xué)”釋為“從政治國(guó)”之學(xué)。朱熹通過(guò)年齡來(lái)劃分，將“大學(xué)”“小學(xué)”對(duì)立起來(lái)，從概念上來(lái)解釋“大學(xué)”：“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之以灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，禮樂(lè)射御書數(shù)之術(shù)。及其十有五年，則自天子之元子眾子，以至公卿大夫元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)，而教之以窮理正心修己治人之道。此又學(xué)校之教，大小之節(jié)所以分也?！盵3](P1)在他看來(lái)“大學(xué)”是大人之學(xué)，是教習(xí)窮理正心、修己治人的學(xué)問(wèn)；“小學(xué)”則學(xué)習(xí)的是禮之節(jié)文，要先通過(guò)“小學(xué)”階段的學(xué)習(xí)培養(yǎng)才能擁有進(jìn)行“大學(xué)”階段培養(yǎng)的基礎(chǔ)。在《日進(jìn)直講·大學(xué)直講》篇中，高拱對(duì)于“大學(xué)”“小學(xué)”的看法和朱熹基本相同，但《問(wèn)辨錄》的《大學(xué)》篇中高拱認(rèn)為古之《大學(xué)》并非單純的教書育人的綱要和準(zhǔn)繩，也不是簡(jiǎn)單的入德之書。他不贊同朱熹所言“大學(xué)之書，古之大學(xué)，所以教人之法也”[3](P1)“豈謂孰為小學(xué)，孰為大學(xué)乎？王浚川云：‘古人論小學(xué)如農(nóng)圃醫(yī)卜歷像千支之，非謂八歲入小學(xué)也，大學(xué)即《詩(shī)》、《書》、禮、樂(lè)、修齊治平之道，蓋德行道藝之純者也。若學(xué)其大，則自八歲至十五其學(xué)非有二本，后世乃將年之大小岐而二之，非古人之義矣?！澭粤际恰?。[2](P1092)高拱引用王廷相釋義“大學(xué)”的話，對(duì)一些學(xué)者所釋的“大學(xué)”之意提出質(zhì)疑，后世將“小學(xué)”“大學(xué)”以年紀(jì)大小分而為二，歧出于古人之意?！皩W(xué)”之“大小”并不能以年齡來(lái)劃分，“大學(xué)”與“小學(xué)”并非學(xué)有二分?！按髮W(xué)”非“大人”之學(xué)，也非古代的“太學(xué)”，“有大人者，正己而物正者也。所謂大學(xué)者，學(xué)為斯人而已矣，蓋謂是世間一種大學(xué)問(wèn)，非若小道?？捎^君子不由者也，固非成均教法之謂矣?！盵2](P1092)他理解的“小學(xué)”為農(nóng)圃、醫(yī)卜、歷象、干支，“大學(xué)”乃是“道行德藝之大者”，為詩(shī)書禮樂(lè)、修齊治平之道，是學(xué)之大成的結(jié)果，亦即是兼具道德修養(yǎng)與治國(guó)平天下之學(xué)。

(二)絜矩為平天下之道

《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)以“修身”為本，“修身”的目的就在于治國(guó)平天下，“絜矩之道”是修養(yǎng)身心、平天下之要道?！敖e矩之道”出現(xiàn)在《大學(xué)》最后一章關(guān)于治國(guó)平天下的相關(guān)論述中：

“所謂平天下在治其國(guó)者：上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道?！对?shī)》云:‘樂(lè)只君子，民之父母?！裰煤弥?，民之所惡惡之，此之謂民之父母。《詩(shī)》云:‘節(jié)彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻?！袊?guó)者不可以不慎，辟則為天下僇矣?！盵2](P857-859)

鄭玄曾注：“絜，猶結(jié)也，挈也；矩，法也。君子有絜法之道，謂當(dāng)執(zhí)而行之，動(dòng)作不失之?！盵4](P1600)朱熹解釋為：“絜，度也。矩，所以為方也……是以君子必當(dāng)因其所同，推以度物，使彼我之間，各得分愿，則上下四方，均齊方正，而天下平矣?！盵3](P10)鄭玄所謂“絜矩之道”的內(nèi)涵為儒家的“忠恕之道”，在朱熹這里進(jìn)一步將其具體到“平天下”。高拱釋“絜”為“度”，“矩”是為方的器具，“絜矩”即“恕”，言“恕”必有“忠”。他所講的“絜矩之道”，放在治國(guó)平天下框架下闡述，主要針對(duì)者為統(tǒng)治者，其中不僅僅包含著治國(guó)理政的理念，亦包含著個(gè)人修身的思想，體現(xiàn)出儒家的內(nèi)圣外王之道。

“孝、悌、慈”是儒家重要倫理思想，在先秦典籍中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)?！靶ⅰ笔亲优H愛(ài)父母，“弟”是弟弟敬愛(ài)兄長(zhǎng)，“慈”是長(zhǎng)輩關(guān)愛(ài)晚輩?！吧w言天下無(wú)不同之心，人心無(wú)不同之理?！盵2](P858)人人本生來(lái)都具有“孝、弟、慈”的良能，只不過(guò)在后天由于私欲而被蒙蔽。為人君者是萬(wàn)人之上的統(tǒng)治者，為眾人所敬仰，其言行舉止是萬(wàn)民的風(fēng)向標(biāo)，更應(yīng)舉措適宜，謹(jǐn)慎行事。為盡“絜矩之道”，人君應(yīng)當(dāng)存公心，以身作則，做好孝順父母，尊敬兄長(zhǎng)，體恤孤幼，豁顯本心的表率，將自己本有的“明德”都明了，且新其德以及于民。那么百姓自然會(huì)受到君主行為的道德感化，天生純良的明德自然會(huì)興起，每當(dāng)人民遷善改過(guò)，能自新者，應(yīng)對(duì)其鼓舞振作，使其可常常為善，如此一來(lái)天下萬(wàn)民各得其所，自然得民心，人心平則天下自治。所以《大學(xué)》只說(shuō)“平天下”，不說(shuō)“治天下”，“蓋人心平，則天下自治?！盵2](P859)“然絜矩非可易言者，必是見理明，才能知千萬(wàn)人之心即一人之心；存心公，才能以一人之心為千萬(wàn)人之心，而欲明欲公，則非修徳不能。所以君子必先于慎德也?！盵2](P868)人君如果做不到修德明理，心無(wú)偏私，以天理之公，明天下之心，自然是盡不了“絜矩之道”?！八詾樯系木樱袀€(gè)‘絜矩之道’，度人心之所同而處分之，使天下之愿為孝、弟、慈者，皆得以自盡而無(wú)有不齊?！盵2](P858)以人民擁有的最基本的“孝，弟、慈”的道德品質(zhì)為“絜矩之道”的立足根基，跳出影響公允之心的私情私欲，不拘泥深陷于人情之好好色、惡惡臭的約束規(guī)范，著重在于付出具體的行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)“上有所行，下必效之”的道德感化，使得人人本具的“明德”展現(xiàn)出來(lái)。

“蓋人之相處，有在我上的，有在我下的，有在我前后左右的，其心都是一般。如上以無(wú)禮使我，我所惡也；則必以此度下之心，亦不以無(wú)禮去使他。下以不忠事我，我所惡也；則必以此度上之心，亦不以不忠去事他?；蛴兴鶒河谇罢?，即不以之先加于后；而有所惡于后者，亦不以之從及從前。或有所惡于右者，即不以之相交于左；而有所惡于左者，亦不以之相交于右?！盵2](P858)

在人際社會(huì)交往過(guò)程中，不同的角色面臨著不同的上下、前后、左右交互關(guān)系，他人行為舉止帶來(lái)的影響是不可避免的。當(dāng)他人行為的影響給自己帶來(lái)消極感受的時(shí)候，更不應(yīng)該用同樣會(huì)帶來(lái)消極感受的行為去與人相處，將人比己，將己處人，不去強(qiáng)求他人完成自己都不愿意完成的事情。就像工人為方的度之以矩，使其方正一般，從對(duì)自己的要求做起，形成一種符合社會(huì)要求的行為標(biāo)準(zhǔn)?！褒R家、治國(guó)、平天下”都離不開這種“己所不欲勿施于人”的基本行為標(biāo)準(zhǔn)，這也即是“絜矩之道”。如此一來(lái)，整個(gè)社會(huì)都會(huì)和諧融通?？梢姼吖笆种匾曉谡螌?shí)踐中踐行此道，將通過(guò)推己及人的“絜矩之道”，視為社會(huì)治理的關(guān)鍵。

(三)理財(cái)為王政之要

“絜矩之道”體現(xiàn)于社會(huì)的方方面面之中，高拱認(rèn)為在這諸多之中，最重要的是“理財(cái)”和“用人”。在“用人”方面，要任舉賢才。奸佞的人，巧言令色，顛倒是非，如果人君若是喜好他，便不能敬賢了；有德之人忠信賢能，若人君喜好他，賢者便肯為其用之，盡心盡力，報(bào)效朝廷。因此人君作為統(tǒng)治者，在治理國(guó)家的過(guò)程中也應(yīng)對(duì)百姓的本性具有正確的認(rèn)識(shí)，只有知道人的本性是怎樣的，才能更好的進(jìn)行統(tǒng)治。

“理財(cái)”一詞最早出現(xiàn)于《易·系辭下》：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)、正辭、禁民為非曰義?！盵5](P201)財(cái)物可以攏聚人心，應(yīng)該正確合理看待對(duì)于財(cái)物的管理。《大學(xué)》中的理財(cái)思想主要集中在《平天下》一章中：“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。”[2](P860)有德行就可以得到人民的支持，有了人民的支持就會(huì)有土地和國(guó)家，也就擁有財(cái)富可以使用。高拱吸收王廷相的關(guān)于“氣”論的思想并結(jié)合其在朝為政的經(jīng)驗(yàn)，注重經(jīng)世致用的理念，宣揚(yáng)《大學(xué)》中并不為學(xué)者所重視的生財(cái)之道，闡發(fā)了其獨(dú)具特色的新理財(cái)思想。歷代儒者大多著重宣揚(yáng)仁義，重“義”而非“利”，強(qiáng)調(diào)人們要摒除物質(zhì)欲望，加強(qiáng)內(nèi)心對(duì)道德修養(yǎng)的高尚追求。高拱親眼目睹吏治腐敗、士風(fēng)空浮的現(xiàn)象，在這一背景下深刻認(rèn)識(shí)到空談理學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)誤國(guó)誤民，更應(yīng)注重實(shí)用之學(xué)。與前期將“義利”問(wèn)題與“理欲”聯(lián)系起來(lái)，側(cè)重通過(guò)個(gè)人修身來(lái)形成正確的“義利”觀不同，在《大學(xué)》改本中，高拱在批判程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)要實(shí)現(xiàn)國(guó)家之公利，而實(shí)現(xiàn)此“公利”要明白理財(cái)?shù)闹匾耘c合理性。他首先通過(guò)引用儒家經(jīng)典中所言“夫《洪范》八政，首諸食貨；《禹謨》三事，終于厚生”，得出了“理財(cái)，為王政之要?jiǎng)?wù)也”的結(jié)論。[2](P1096)然后他將儒家的經(jīng)典學(xué)說(shuō)與經(jīng)世致用之學(xué)相結(jié)合，巧妙的表達(dá)出“后世迂腐好名者流，不識(shí)義利，不辨公私，徒以不言利為高，乃至使人不可以為國(guó)”。[2](P1096)一些“腐儒”以名利為目的，不懂“義、利”，害人誤國(guó)。有鑒于此經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，他闡發(fā)出自己關(guān)于“義、利”的新內(nèi)涵，“殊不知聚人曰財(cái)，理財(cái)曰義，又曰義者利之和，則義固未嘗不利也。義利之分，惟在公私之判。茍出乎義，則利皆義也；茍出乎利，則義亦利也?！盵2](P1096)高拱認(rèn)為“義”即“理財(cái)”，“利”即“聚財(cái)”，若為國(guó)家謀利益的“理財(cái)”，以是公共利益的總和為基礎(chǔ)，此時(shí)的“利”即“義”；所以要打破“義”“利”二者之間的界限，實(shí)現(xiàn)它們的相互轉(zhuǎn)化的條件就是將“利”建立在“公私之判”的基礎(chǔ)之上，也就是為國(guó)謀利的基礎(chǔ)之上。高拱對(duì)“公利”和“私利”的劃分實(shí)屬高見，“孟子之學(xué)，最嚴(yán)于義利之辯，故于篇首發(fā)之，不奪不饜，是利而不利也。不遺親，不后君，是不利而無(wú)不利也。此謂國(guó)不以利為利，以義為利也。”[2](P1095)他所追求的是“以義為利”，在為了保全國(guó)家利益之前不計(jì)較犧牲個(gè)人利益方為治國(guó)大利，像桑弘羊、裴延齡等言私利之徒，以聚斂財(cái)用為目的來(lái)滿足個(gè)人為小人行徑。劉晏的“理財(cái)”是以養(yǎng)民為先，為國(guó)家造福謀利，聚的是高拱所言的“義”之“財(cái)”。高拱表示，劉晏并非因?yàn)椤熬圬?cái)”而死，而是因?yàn)樵鈼钛渍_陷，昏君聽信謠言下詔賜死的，并且其死后家中的財(cái)產(chǎn)也僅有“雜書二乘，米麥數(shù)斛”，[2](P1296)如此清廉之人實(shí)乃“干國(guó)之臣”。高拱對(duì)于因“理財(cái)”致死的言論深感荒謬，不僅違背歷史而且這讓那些真心為國(guó)謀利之人實(shí)感寒心，如若理財(cái)官均為言利之人，此職位設(shè)立的意義也就不復(fù)存在。

高拱借抨擊不言利的迂腐名流之輩來(lái)強(qiáng)調(diào)理財(cái)?shù)闹匾约昂侠硇裕麤](méi)有僅僅停留在個(gè)人修養(yǎng)的道德層面，而是落實(shí)到具體的政治秩序上來(lái)論證為國(guó)理財(cái)乃治國(guó)大道。他關(guān)于理財(cái)?shù)挠^點(diǎn)與嘉靖中期財(cái)政危機(jī)、民族危機(jī)的社會(huì)狀況也相適應(yīng)。

三、結(jié)語(yǔ)

《問(wèn)辨錄》是高拱晚年最高學(xué)術(shù)成就代表之一，也是明代批判程朱理學(xué)的代表性著作。高拱公開批判程朱、陸王和胡安國(guó)等人的理學(xué)觀點(diǎn)，反對(duì)重義輕利等根深蒂固的觀念以及空談理學(xué)，認(rèn)為它們誤國(guó)傷民。其一反之前對(duì)于《大學(xué)》義理研究的狹隘視野，與朱熹《大學(xué)》思想針鋒相對(duì)，對(duì)其注釋提出質(zhì)疑，有針對(duì)性的答問(wèn)詰辯，賦予其新的內(nèi)涵，表達(dá)自己的治國(guó)理念，如“本末原非條件，惡用釋？且只因‘本’字，遂為之‘釋本末’，然則又以何者釋終始耶？”[2](P1094)高拱認(rèn)為“本、末”不屬于“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”的功夫，所以不需要為其解釋?！盎尬桃蚝脨鹤?，遂以為好善、惡惡，乃使人泥于其中而不能出?！盵2](P1094)高拱批評(píng)朱熹此處有畫蛇添足之意，容易使人拘泥于其中，影響了對(duì)經(jīng)文的正確理解?！板?、洛、關(guān)、閩，發(fā)明圣學(xué)，以訓(xùn)后世，厥功偉矣。然洙泗之淵源有在，學(xué)者必求溯洙泗之淵源，而參伍以濂、洛、關(guān)、閩之說(shuō)則可，而若遂以濂、洛、關(guān)、閩為洙泗，而不復(fù)知所求焉，則亦不能入圣人之域也?！盵2](P1244)雖然高拱公開批駁他們的學(xué)問(wèn)，但他不否認(rèn)濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)為“發(fā)明圣學(xué)”“厥功偉矣”，只是這些學(xué)說(shuō)并不等于孔學(xué)本身，而是只為符合圣人之學(xué)，實(shí)乃各持臆說(shuō)，互有離合。他倡導(dǎo)經(jīng)世致用的思想并將其貫通于《大學(xué)》思想的闡發(fā)之中，深刻地總結(jié)和概括了他主政期間的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，具有重要的理論價(jià)值和借鑒意義。