從越南漢文小說看儒家“華夷觀”在東亞的接受與影響

朱 潔

(南昌大學 人文學院，江西 南昌 330031)

中國幅員遼闊，民族眾多，文化差異很大，而漢民族主體在精神與物質(zhì)文明上的領先，使其長期居于文化中心地位，儒家“華夷有別”的觀念就是以這種文化中心為語境基礎形成的。“華夷有別”的標準，首先是血緣的，即種族的區(qū)別?！蹲髠鳌吩唬骸胺俏易孱?，其心必異?！盵1](P343)其次是地緣的，即區(qū)域的差異，《公羊傳》所謂“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”[1](P246)是也，而無論是血緣還是地緣的差別，最后都落實在文化的優(yōu)劣判斷之上，所以“華夷之別”，也可以算作文野之別。當然，這種文化差異不是完全隔絕不變的，而是遷移變化的。如孟子主張“用夏變夷”[2](P40)，即闡釋了落后種族可借助文化之力而由夷變成夏。韓愈在《原道》一文也說：“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”[3](P30)，即可根據(jù)對方不同的情況區(qū)別對待。

儒家“華夷觀”作為儒家重要的思想觀念之一，深深浸染了我國周邊同屬儒家文化圈的國家和地區(qū)，越南就是這樣的國家和地區(qū)之一?？梢哉f，在越南的文學和歷史書寫中，充滿了有關儒家“華夷觀”的種種復雜表述，本文僅以越南漢文小說為中心作一粗淺的考察。

一、儒家“華夷觀”在越南漢文小說中的復雜表述

所謂“華”，究其本質(zhì)，是一個本位概念。古代中國的漢民族主體從本位出發(fā)，稱己為“華”，以周邊為“夷”。越南既然屬于儒家文化圈，當然深受儒家“華夷觀”的影響，這種影響也是首先表現(xiàn)為以己為“華”，視周邊為“夷”。

既然以己為“華”，第一要事是追溯本朝歷史，證明自己也是中華后裔。在這方面，越南把自己定為炎帝神農(nóng)氏之后，以示中越兩國同出一祖，均為中華之正脈。越南著名的開國傳說《鴻厖氏傳》記載了越南民族的起源，小說表明，越南始祖的源頭可上溯至炎帝神農(nóng)氏，顯示越南民族認為他們與中國同祖同宗，起源是在中國，祖先的名字如涇陽王、洞庭君、貉龍君等也都表明了其與中國文化的內(nèi)在淵源和聯(lián)系?！稁X南摭怪》(甲本)首篇《大越帝王世次》也寫道：“涇陽王：神農(nóng)五世孫帝宜之子……貉龍君：涇陽之子，娶甌貂氏女，生百男，百粵之嗣始此；雄王：貉龍君之子，凡十八世，皆號雄王”[4](P6)，同樣認同越南為神農(nóng)氏之后，且帝王世系明晰有序。

越南以己為“華”，又具體表現(xiàn)在常以“中國”自居。《大越史記全書》本紀卷六記陳英宗興隆八年(1300)，興道大王檄諸將云：“汝等坐視主辱，曾不為憂；身嘗國恥，曾不為愧；為中國之將，侍立夷酋，而無忿心！”[5](P381)這里的“中國”是指越南，而非我國，“夷酋”則是指周邊小國。這是越南以“中國”自尊其國見于史籍之始。其意義不言自明：否定中國政府的“中心”地位，將具有“中央之國”意義的“中國”觀念據(jù)為己有。

越南開國傳說《鴻厖氏傳》中也記載，炎帝之孫帝明，巡游南方于五嶺，與婺仙之女結合，生涇陽王以治南方，即今越南。涇陽王又娶洞庭君之女，生下龍君以代治其國。這位龍君與他的父親一樣，喜歡到處巡游：“龍君已歸水府，中國無主，乃留愛女嫗姬居峰城，而巡行天下，遍觀刑勢?！蔽闹兴Q“中國”，同樣是越人自稱。

在多數(shù)情況下，小說作者往往通過小說人物之口表達類似的意思，如《協(xié)正佑善貞烈真猛夫人》中的占城(古代中南半島上的一個王國，后被越南吞并)國王之妃子媚酰夫人，被要求朝侍御船，夫人辭曰：“蠻妾俚婦，惡衣惡服，言語粗陋，不類中華妃嬪?！边@里的“中華”也是指越南。又《陳朝興道大王》中的主人公被評為：“功蓋天下，位極人臣，名震華夷，身后萬世血食?！边@里的“華夷”分別指稱越南和周邊國家地區(qū)。

其次，越南全盤接受儒家“華夷觀”的第二個表現(xiàn)是，在以己為“華”的同時，還以周邊為“夷”。周邊所涵蓋的范圍很廣，最先囊括進來的是那些周邊弱小民族，越南直接視之為“蠻”為“夷”，并自夸“統(tǒng)御華夷”。如《大越史記全書》本紀卷十三記載黎圣宗洪德十六年征盆蠻(今屬越南)的詔書云：“我國家混一區(qū)宇，統(tǒng)御華夷……盆賊琴公，介居裔服，奈獸心莫革，野性難馴。” 其對周邊國家的文化優(yōu)越感躍然紙上。又如1807年，真臘國(即今柬埔寨)要求通商，阮世祖曰：“漢夷互市，固以通有無之用，而封疆有限，亦當嚴內(nèi)外之防”[6](P773)，儼然以“漢”自居而視對方為“夷”?！对侥贤ㄊ贰分兴枋プ谥贫ǖ亩臈l治國方略的最后一條也規(guī)定：“凡沿邊蠻獠之人，宜惇彝訓，毋得紊亂天?！盵7](P177)，所謂“沿邊蠻獠之人”，即視周邊皆為“蠻夷”。諸如此類，其對周邊弱小民族的鄙視和自身的文化優(yōu)越感，都和儒家“華夷觀”一脈相承。

漢文小說中亦有很多體現(xiàn)。以上所舉《協(xié)正佑善貞烈真猛夫人》中占城國的妃子除自稱為“蠻妾俚婦”外，后投水而死，李太宗評價道：“不圖蠻女有此幽貞。”《越南開國志傳》中寫道“哀牢國六凡酋長萌心起偽，許蠻人突過大江”，南主得知，大怒道：“螻蟻之徒，敢褫虎狼之魄！”言語中充滿了對于哀牢國的鄙視。又《嚴母顯揚》中，阮顯充贊理軍務時，“間有廣南石壁蠻寇”來犯；《李將軍傳》中的李友之由于忠烈有名，鎮(zhèn)守杜洞、唐安二帶山河時，“夷獠不敢犯”；《蠻獠風俗》的卷首則有“愛州上路山谷，林嶺之間，蠻獠雜處，與哀牢漢倭相鄰”等語；《陳日燏》中的主人公為陳太宗第6子，精通蕃語，“占人雜蠻及外國使至，各以國俗接之”；以及《木精傳》中的法師俞文牟“能通諸蠻言語”等，都是視周邊弱小民族為“蠻夷”的典型表述。

越人不僅稱呼周邊弱小民族為“蠻”為“夷”，對于西方大國，也持同樣的立場。1804年，西方列強英國派遣大使請求通商，阮世祖拒絕道：“先王經(jīng)理天下，夏不雜夷，此誠防微杜漸之意也?！辈⑽耆栊缘胤Q其為“紅毛夷”，認為他們“狡而詐，非我族類，其心必異”[6](P659)。都和儒家的說法如出一轍，甚至連所使用的語言“夏不雜夷”“非我族類”都毫無二致，說明直至近代，在越人心目中，他人均為“夷”為“蠻”，西人也不例外，其閉關自守的心態(tài)和文化上的優(yōu)越感，和同時期我國清政府基本相似。

對于文化母國——中國，越南的態(tài)度則比較微妙。一般來說，越南根據(jù)中國自身政權的民族與文化屬性，區(qū)別對待：如果入主中原的為少數(shù)民族政權，越南便稱之為“夷”，如越南一度視元朝為“韃”，在漢文小說《陳興道大王記》中評價宋元朝代更迭，就以“宋”“韃”分別言之；當元朝入侵越南時，《越南通史》記載將士各個以墨于臂上刺“殺韃”二字，一個“韃”字，充分體現(xiàn)了以“華”自居的越南對取代宋朝的少數(shù)民族政權蒙古王朝的輕視。再如對清朝的態(tài)度，越南一直自視為“中華”的正脈。直至道光年間，仍認為“大清，其先滿人也，既得中國政教之職……夫滿，夷也，且猶如此，況我國南國文物之地，非此之比，師表之責，豈可獨以北人專席耶”[8](P1 757)，不僅視滿人為“夷”，而且言語之間，也有輕視漢人之意，文中的“北人”無疑指漢人，而這段話所流露出的文化上的優(yōu)越感和語氣稱謂都頗值得玩味。

如果中國為漢民族政權，由于中國是儒家思想的始源國，是“華夷有別”觀念的創(chuàng)造者，越南在理論上難以把中國歸為“夷”，因此便和上述用“北人”指稱漢人一樣，用“北國”這一比較中性的概念指稱中國。如《白犬三足傳》寫到有一天，“有北國客人，土木形骸，乞丐于其門”；《阮玄德記》有“北國客人溺死，公救得免”的記述；以上“北國”都是指中國。

中國既為“北國”，那么相應地中國人也成為“北人”“北客”。上述《大南實錄》即視中國人為“北人”，又如《立石得金》記述“一日，有北客人，土木形骸，乞丐于其門”；《仙人范員記》與《紫沉鄒庚記》兩篇都寫道“北客”十分善于擇吉地；《詠橋祖墓記》《甲狀元》兩篇則都寫道“北客”遺金在越人家中；《懷抱探花記》和《莫挺之記》等小說也都是稱呼中國人為“北人”。

以上所稱“北國”“北人”與“北客”，從表面上看只是方位上的區(qū)分，其實背后仍是隱藏了以越南為中心的含義，因為所謂“北國”“北人”“北客”的“北”，正是相對于越南的“中”而言，所以這一稱謂隱晦曲折地反映了越南以己為中心的民族文化心理。這種隱然以天朝、上國自居的幻想，與我國封建社會后期清朝政府完全無視世界潮流變化，以“中央之國”自尊自大，仍然視世界各國為“蠻夷之國”的做法如出一轍，是儒家“華夷觀”發(fā)展到極端所造成的惡果。其后果，便如近代越南著名革命家潘佩珠在小說《余愚讖》中所總結的：“專制之國，自尊自大，自視為文獻，而視人為蠻夷，厲行鎖港政策，不肯與外人交通，遂使歐美文化，一無輸入于國中?！?/p>

但有意思的是，越南以“夷”視外國，自視“統(tǒng)御華夷”，甚至視清朝為“蠻夷”，而中國卻仍以“夷”視越南。清朝發(fā)生過兩起“華夷之辨”的事件：一次是引起軒然大波的李文馥的“夷辨”之事。李文馥是越南19世紀早期一位周游世界的著名官員，同時也是一位博學多才的文人，其《夷辨》記載了一次他出使中國的經(jīng)歷：1831年，李文馥奉命來到中國，見其居處“粵南夷使公館”幾字而震怒，不僅憤然不入館，令人裂碎“夷”字后才進去，并且當場提筆，洋洋灑灑寫了七百字的《夷辨》，聲色俱厲表示：“我粵非他，古中國圣人炎帝神農(nóng)氏之后也……真裒然為天地間一大國矣。氏之且不可，郡之且不可，而可以夷之乎？然此姑淺言之耳！”[9](P257)李文馥認為越南與中國一樣，是圣人之后，同樣繼承了儒家的傳統(tǒng)和綱常禮樂，所以是“華”而非“夷”。只有“于吾人之綱常道義，一棄而不顧”的“東西洋黠夷”，“稱之曰夷，固其所也”。

《夷辨》發(fā)表后，閩縣縣尹黃宅中認為其“議論正大，佩服之至”，并將館名改為“粵南國使官公館”。雖然會館更名，但只是一時權宜之計，清政府視越為“夷”的觀念并未真正改變。

無獨有偶，李文馥事件發(fā)生37年之后的1868年，又發(fā)生一起類似事件：阮朝使臣阮思僩出使清朝，歸經(jīng)粵西，在一書肆中見《粵西地輿圖說》一書，發(fā)現(xiàn)“粵之西南境接本國諸州縣者，輒標曰某國某夷州夷縣界”[10](P230)，越南仍被中國視為“夷”。阮思僩一氣之下，也發(fā)表了《辨夷說》一文，認為越南為中國藩屬，且“詩書六藝之學，衣冠禮樂之化”，深受中國文化影響，辨其不該為“夷”，但結果也和李文馥一樣，收效甚微。

實際上無論史籍還是小說，古代中國政權對越南一直是以“夷”視之。如嘉靖十九年針對越南國內(nèi)莫登庸篡權一事，明人田汝成在《安南論》中指出：“夷狄之不可與中國同，亦猶虎豹豺狼之不可與馬牛例也”[11](P501)，直稱越南為“夷狄”。中國史籍是如此，即便在越人自己撰寫的漢文小說中，當寫到中國對于越南的看法時，也毫不避諱地稱己為“蠻夷”。如《皇越春秋》中在討論是否要出兵安南時，大學士楊榮的意見就是“安南系是蠻方，風俗不同”；最后明軍占領了越南，張輔上奏皇帝“獲蠻人二百八萬七千五百”，均視越南和越南人為“蠻方”“蠻人”?？梢姡侥弦埠芮宄约涸谥袊哪恐械牡匚?，只不過心有不甘，不時會發(fā)出抗議和抗爭。同時還可以看出，所謂“夷”，并不僅僅是一種地域空間上的疏遠隔離，也非單純文化意義上的輕視排斥，還有政治權衡上的拿捏取舍：作為宗主國，“蠻夷之地”是可以被犧牲、被割棄的政治“息肉”；而作為藩屬國，當處于特殊時期，不妨放低姿態(tài)，權以“蠻夷”自謙。

綜上所述，越南全盤接受儒家“華夷觀”并為我所用，不僅以己為“華”，視周邊弱小民族和西方列強為“夷”，而且對我國也抱有一種復雜微妙的心理，以致兩個都篤信儒家“華夷觀”的鄰國，不時產(chǎn)生有關“華夷之辨”的摩擦和齟齬。而一旦兩國關系處于一種緊張的情勢時，即發(fā)生政治和軍事上的對抗時，這時常態(tài)下的“華夷之辨”又會呈現(xiàn)出別樣的變異。

二、“賊寇”與“天朝”：特殊情勢下的“華夷之變”

越南在秦漢時就已經(jīng)接受中國的管理，此后大部分時期保持了與中國的藩屬關系，受中國管轄。越南史學家黎崱的《安南志略》敘述了其中的歷史沿革：

古南交，周號越裳，秦名象郡。秦末，南海尉趙佗擊并之，自立為國，僭號。西漢初，高帝封為南越王。歷數(shù)世，其相呂嘉叛，殺其王及漢使者。孝武遣伏波將軍路博德平南越，滅其國，置九郡，設官守任。今安南居九郡之內(nèi)，曰交趾、九真、日南是也。后歷朝沿革，郡縣不一。五季間，愛州人吳權據(jù)交趾，后丁、黎、李、陳相繼篡奪。宋因封王爵，官制刑政，稍效中州。其都邑或仍或革，姑概存之。[12](P17)

古代交趾屬于中國管轄，秦朝名象郡，漢名交趾，后歷代沿革，交趾一帶一直是中國的郡縣，名字不一。縱觀越南古代歷史，秦漢至唐時期雖然屬于中國的直接行政管轄，但實際上處于一直爭取獨立的狀態(tài)。宋以后的越南，雖然自治獨立，但當國內(nèi)政局動蕩時，又往往尋求中國政府的庇護，所以兩國關系呈現(xiàn)出一種復雜而微妙的狀況。

越南漢文小說真實而生動地反映了這種狀況：一方面，越南因地域政治的原因，歷史上常常與中國政府發(fā)生齟齬乃至沖突，尤其是當兩國交戰(zhàn)時，越南反抗中國的情緒和民族意識十分強烈，乃至視中國為“賊寇”；但當越南國內(nèi)矛盾尖銳，陷于激烈的內(nèi)部政治斗爭時，則視中國為“天朝”，請求出兵援助，以確立自己的正統(tǒng)地位。

越南神話小說就多次描寫了中越兩國之間的沖突。如公元34年，即建武十年，蘇定為交趾太守，小說《二徵夫人》就具體描寫了當時“中朝隔遠，守令貪殘。當是時，百男之國，皆蘇使君之妾婦也”，寫蘇定不僅暴虐，而且荒淫無道。又公元248年，東吳官吏殘暴，《越南通史》記載“吳朝官吏多為貪殘之輩，搜刮民脂民膏”[7](P34)，小說《麗海婆王記》則描寫九真郡有婦人名趙嫗者起兵攻吳，“遂起義旗，旬日之間，有眾數(shù)萬，由是遠近相應”，大敗吳軍。此外，《二張兄弟傳》寫“初丁少帝時，宋太宗命孫全興、侯仁寶等將兵南侵”；《長津二將軍譜》寫“元人貪殘無厭”，“有吞噬之意”；雖都只是簡單的敘述，卻從一個側面反映了兩國歷史上曾經(jīng)發(fā)生過的沖突。

如果說神話小說還只是簡單的敘述，那么歷史小說就更多具體的描寫。如《前李南帝》記述當時越南“為梁所并”，其刺史殘暴為“逆賊”；《夜?jié)赏酢穼戁w光復與梁朝軍隊作戰(zhàn)，“王乃引兵屯其中，夜則以獨木舟出擊賊，殺獲甚眾”，都稱梁朝軍隊為“賊”和“逆賊”。又如《陳國瓚》寫“元人入寇”時，陳國瓚身先士卒，“賊見之，無敢當”；今人所著《越南通史》也評說道：“興道王是我南國第一位名將，抵抗元寇?！盵7](P115)無論古今，都稱元朝為“賊”和“寇”。

元朝為少數(shù)民族政權，稱“賊”稱“寇”尚可理解，明朝不僅為漢民族政權，而且對越南王朝多有保護和幫助，但一旦兩國之間發(fā)生沖突，越南也同樣視明朝為“賊寇”。歷史小說《皇越春秋》后半部分就集中反映了越南與明朝軍隊之間的矛盾斗爭，如小說第三十六回寫“北寇狼心，苛酷百姓”。第四十回阮廌的檄文對明朝的指責十分嚴厲：“爾明寇自都護布按參政，下至巡檢守令弁兵，各自冒身，率同聞命”，要求安南將士“敵王愾而心同，與賊生而誓不”?；蚍Q“北寇”，或直稱“明寇”，諸如此類的描寫，在越南漢文小說中比比皆是，這和《大越史記全書》本紀卷10所云“明淫刑虐政，久失民心”“賊虐愈甚，民命弗堪”[5](P565)等記載一樣，都反映了兩國交戰(zhàn)的特定情勢下越南民族情緒的高漲。

但是，和上述情形截然相反，當越南國內(nèi)政局動蕩，內(nèi)部政治斗爭激化時，越南政府則又視中國政府為“天朝”，尋求中國政府的保護和承認，并請求出兵相助，以在波詭云譎的政治斗爭中確保自己的正統(tǒng)地位。

越南內(nèi)部幾次大規(guī)模政治斗爭，無一例外地都是請求中國出兵援助。如陳朝末年陳藝宗平庸懦弱，致使奸臣胡季犛專權。1400年，胡季犛父子篡位，殺害陳氏子孫并且謊報陳氏已亡。陳氏后裔陳天平先是逃亡老撾，而后來到北京向明朝求救。越南歷史小說《皇越春秋》第一回記錄了這一段歷史，其中有一段陳天平言辭懇切的上奏，首先稱謂自稱為“臣”“外臣”“微臣”，稱呼明朝為“天朝”“陛下”，口氣十分謙卑；其次定位越南與中國的關系是“歸順”與“受封”，即藩屬國的關系；最后希望仰仗明朝皇帝出兵討伐叛賊胡季犛父子，幫助其復國。

不僅陳氏后裔來到中國尋求幫助，越南陳氏舊臣裴伯耆也來到中國上奏，言語之中，也是一口一個“圣皇”，希望成祖皇帝“弘興亡繼絕之仁”，出兵討賊而助其復仇大業(yè)。在《皇越春秋》中，不僅屢屢稱“臣”，而且還放棄了“統(tǒng)御華夷”的自我定位，自稱為“蠻方”，可以說這是特殊情勢下自稱為“夷”的極少數(shù)情況。

另一次越南內(nèi)部斗爭發(fā)生在明朝萬歷年間。黎昭宗時期，莫登庸專權，殺害昭宗，莫、黎矛盾激化。先是莫登庸篡奪黎朝而自立為帝，《越南通史》記載“自莫氏篡奪黎朝帝位后，黎朝官員已有人赴中國請求援兵”[7](P196)，而后鄭松扶黎滅莫，功勞巨大。當鄭松收復升龍城之后，莫氏派人投訴于明朝皇帝曰：“興兵爭奪其王位者乃鄭氏，實非黎氏子孫”；這里，越南內(nèi)亂爭斗的雙方都請求明朝的支援，可見中國政府的“天朝”地位不可撼動?！对侥祥_國志傳》卷一寫明朝差人問越南索要貢使禮，越南派尚書馮克寬“領朝貢禮，往使天朝”，明朝政府依然是越南的“天朝”。

還有一次內(nèi)部爭斗發(fā)生在黎朝末年，即我國清朝乾隆時期。當時黎帝維祁被西山軍趕出升龍，在逃亡過程中，也向一度被他們視為“夷”的清朝政府求救。歷史小說《安南一統(tǒng)志》第十二回記載了這段歷史：黎帝先是派陪臣參知政事黎維亶和副都御史陳名案來到清朝請求援助，他們言辭哀切，稱呼清朝為“天朝”，稱清朝皇帝為“大皇帝”，為“下國之天”；自稱為“貢臣”“下藩”“小國”“下國”；請求清王朝“提兵為援”則是希望“憑仗天威”“邀天之?！?；多次使用敬語如“仰蒙”“卑等”“伏念”等，卑微示弱之意溢于言表。其他越南臣子的言語中都反復出現(xiàn)類似字眼，甚至在與西山軍的戰(zhàn)斗中，說出“愿得待罪天朝，不肯辱污賊手”等語。

乾隆皇帝后決定派援兵攻打升龍。得知消息后，黎帝合手加額曰：“予惟小子，遭家多難，仰賴九廟神靈，大皇帝垂仁字小，國中復見天日，中興之機，其在此乎！”并立即呈上謝表，表示“日望上國之援”，“候天兵過關”，自稱“小子”，尊稱清朝皇帝為“大皇帝”，稱清朝為“上國”、清軍為“天兵”，態(tài)度之謙卑，與兩國交惡時的憤激慷慨真有天壤之別。

從常態(tài)下的“華夷之辨”，到特殊情勢下“賊寇”與“天朝”的“華夷之變”，這種立場的改變，從根本上說，是實用主義思想在國家外交政策上的典型表現(xiàn)。本來，越南接受儒家“華夷觀”，采取的就是“為我所用”的實用主義態(tài)度，即以己為“華”，以周邊為“夷”，以中國為“北國”的立場，這種實用主義立場在特殊情勢下又發(fā)展為兩個極端：即在兩國兵戎相見的非常時期，常態(tài)下的“華夷之辨”已無法在短時間內(nèi)凝聚起足夠的民族精神和力量，因而只有將對方斥之為“賊”，呼之以“寇”，才能重振國家危急時期所亟需的民族正義感和自豪感；而一旦國內(nèi)政局動蕩，不得不借助中國政府來實現(xiàn)本國的政權維持和更替時，此時幻想必須讓位于務實，文化優(yōu)越感只能被迫丟置一旁，不但不再自稱“統(tǒng)御華夷”，甚至也不能指稱“北國”，只能老老實實地敬稱“天朝”“上國”。這里，無論是常態(tài)下的“華夷之辨”，還是非常時期“賊寇”與“天朝”的“華夷之變”，都是儒家思想觀念和實用主義立場的雜糅及其在不同歷史語境下的表述與變異。

三、政治上的獨立與文化上的認同

上述常態(tài)下的“華夷之辨”與非常態(tài)下的“華夷之變”，都從一個側面反映了中越兩國之間的微妙關系：一方面，越南在政治上有強烈的民族獨立意識，在涉及國家主權的問題上非常敏感和強硬；另一方面，在文化上高度認同中國文化，特別是儒家文化。

自秦至隋唐，越南為中國郡縣有一千余年之久，一直深受中國文化影響，成為漢文化圈的有機組成部分。但越南也有其悠久的歷史傳統(tǒng)，雖被漢化，其民族意識依然鮮明。在小說中的表現(xiàn)比比皆是，歷史小說《皇越春秋》借黎氏兄弟之口提出了一個“南國山河南帝居”的著名論點：“南國山河南帝居，截然分定在天書?！痹侥系闹鳈鄦栴}，是個復雜而敏感的政治問題。作為越南政府或民眾，如何高明地表達自治的愿望，而又不至于得罪中國，是一個考驗政治智慧的大問題。黎善提出的解決方案是“南國山河南帝居”，應該說這是非常有政治智慧的提法，它既表明了越南的主權，同時又不至于得罪中國，因為“南帝”所居的只是“南國山河”?？梢哉f，越南漢文小說中所提出的“南國山河南帝居”，是解決越南獨立、處理中越關系的非常巧妙的策略，是小說所反映出來的越南獨立自治的重要觀念。

《皇越春秋》不僅借神人吟詩表達了越南獨立自治的觀念，而且還巧妙寫到明朝內(nèi)部對于越南地位的不同意見爭論，以此表達越南要求獨立自治的愿望。小說描寫當時文臣與武官對是否要出兵越南有不同看法，以張輔為代表的武將主張出兵越南，并且要“郡縣其地，以絕后患”；而大學士楊榮則表示反對，他說：“安南系是蠻方，風俗不同，禮儀各異?！标P于此事，《明史》記載如下：“士奇、榮力贊之，惟蹇義、夏原吉不可?！盵13](P8 324)由于從宋代開始，安南就已獨立，所以明王朝開始也不太愿意過多干預越南的事務，只要維持“中央之國”和藩屬國的關系即可。

但事情的發(fā)展往往并不以人的意志為轉移，《皇越春秋》后半部集中描寫了越南與明朝的復雜矛盾與斗爭。第二十二回寫明朝出兵平定胡季犛父子后，黎利對明朝將領張輔委婉地表達了越南自立的愿望。但后來明朝決定在越南設郡縣，這就引起了越南自上而下的反抗。于是，在高揚的民族意識鼓舞下，黎利最終建立了大越國，正如第五十九回詩歌所言：“南邦定是南邦主，北國還為北國臣?！痹侥蠟椤澳习睢?，中國為“北國”，兩國同是獨立的兩個國家；“南邦”的越南一定是越人為“主”，北來的明朝軍隊理應回去繼續(xù)為“北國”之“臣”。

為說明中越兩國都是獨立的兩個國家，謀臣阮廌還作《平吳大誥》，明確宣告越南自古以來就是與中國并存的國家，《大越史記全書》本紀卷10寫道：

惟我大越之國，實為文獻之邦。山川之封域既殊，南北之風俗亦異。自趙、丁、李、陳之肇造，我國與漢、唐、宋、元而各帝一方。[5](P546)

明確宣告越南自古以來就是與中國并存的獨立國家，以此表明明朝對越南的占領違背越南獨立的歷史傳統(tǒng)?！镀絽谴笳a》是一份爭取民族自由獨立的珍貴宣言。越南漢文小說《皇越春秋》的第三十九回，以增補的形式，引用了《平吳大誥》的部分內(nèi)容。

強烈的獨立意識不僅表現(xiàn)在越南不遺余力地爭取國家獨立，還表現(xiàn)在越南人民對越南民族英雄的推崇。越南有很多神話傳說，記載了本土供奉諸神的傳記及靈驗故事，《越甸幽靈》可為代表作之一。這部書在越南影響深遠，越南士人不斷對其進行編纂、增補和評注，至今有近十種不同的版本，體現(xiàn)出越南人民對歷史上英雄人物的崇敬，和越南民族意識的勃發(fā)，正如《皇越龍興志》作者吳甲豆在《重補越甸幽靈集全編跋》中所說：“我越立國，山奇水秀，地靈人杰，列于全球諸國，其特達英偉，固不多讓人也?！弊掷镄虚g，洋溢著強烈的、列于世界民族之林而“不多讓”的民族自豪感。可以說，《越甸幽靈》就是這樣一部描寫和謳歌越南歷史上各類“英烈正氣”和“灝氣英靈”的正氣歌。

越南一方面在政治上具有強烈的獨立意識，但另外一方面，卻一直受儒家思想的影響，在文化上對中國有高度的認同感。越南著名歷史學家陳重金在《越南通史》中的一段話很能表達這種矛盾的心理：“無論如何，終北屬之世，我交州人為獨立而保有一種特殊的毅力和獨特的民族性，決不同化于中國。唯有在信仰、學問以及治理方法上無論什么時候都受中國的影響?！盵7](P51)確實，政治上的獨立自主和文化上的高度認同，構成了越南最重要的民族文化心理。

越南自建立大越國后，便開始以儒家學說治理國家，此后一直延續(xù)。李仁宗時期儒學更為興盛，開三庠科試，這是越南實施科舉之始。由于科舉以五經(jīng)為考試范圍，所以李朝士子多熟悉儒家經(jīng)典，常引經(jīng)據(jù)典，諷喻現(xiàn)實。《越史略》云：“僧副阮常曰：‘吾見《詩序》云：亂國之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。今主上巡游無度，政教乖離，下民愁困，至此愈甚，而日聞哀怨之音，無乃亂亡之兆乎！’”[14](P59)這是李朝僧人阮常運用儒家經(jīng)典來諷諫帝王的典型事例。黎太祖時期，即明永樂年間(公元1419年)，“明朝皇帝又遣官把《五經(jīng)》《四書》《性理大全》等書送至安南，頒發(fā)給各州縣之人學習”[7](P145)，對當?shù)氐娜鍖W教育影響甚為深遠。

越南漢文小說中有很多對儒家文化高度認同的表現(xiàn)。首先，小說中經(jīng)常直接出現(xiàn)儒家經(jīng)典的名稱。出現(xiàn)較多的有《論語》《詩經(jīng)》《春秋》《左傳》《周易》《尚書》《禮記》等；其次，越南漢文小說中的人物經(jīng)常引用儒家經(jīng)典原文，如《論語》《詩經(jīng)》《禮記》《孟子》等；再次，越南漢文小說中有非常多的中國歷史典故，諸如蕭墻之禍、金屋藏嬌、齊門鼓瑟、單刀赴會、東床佳婿等，說明越南對中國文化的熟悉和喜愛。

最后，越南漢文小說中的故事情節(jié)還直接表達了越南士人民眾對于中國博大精深文化的喜愛。如《金龜傳》中記載了安陽王筑城及亡國的始末，極富浪漫色彩：安陽王在金龜?shù)膸椭?，筑城成功。金龜賜以神弩辭歸，安陽王用神弩屢次擊潰秦朝趙佗軍隊。趙佗命兒子私通王女媚珠，伺機破壞了神弩，最后戰(zhàn)勝安陽王。這個故事在《大越史記全書》外紀卷一《蜀紀》中也有內(nèi)容相同的記載，故事雖然加上了文人的浪漫想象，但其寓意頗值得玩味：安陽王時期為青銅時代，而趙佗已是鐵器時代，青銅武器自然無法對抗鐵制武器，所以安陽王最終被趙佗制服?？墒窃饺藶槭裁刺摌嬃四氂械囊欢卫p綿悱惻的愛情故事？越國王女為什么不幫助自己的父親，卻反過來幫助父親的敵人中原男子？或者說，為什么越國王女不忠于本國，反而更傾向中原？正如學者分析：“我認為這反映著越人對中國勢力的南下，固然有點不愉快，可是對中國的優(yōu)美文化，卻有更深切的愛慕，所以以悲戀的方式表達其情感，實在是很耐人尋味的。”[15](P248)

更多的時候，越南對于文化母國——中國有一種本能的崇敬，在小說中會隨時隨地無意識流露出來。如《越南開國志傳》中仕王臨終想托付基業(yè)給弟弟祥郡公，并舉出中國堯傳舜的例子，但祥郡公拒絕道：“古者上國雖有如此，我照南邦，自丁、黎、陳，未有此例?！蓖跷坏睦^承也要舉中國圣賢為榜樣，并尊稱中國為“上國”；與之對應的是《北使》中寫道：“北朝不忘先君之好，使執(zhí)事跋涉萬里，以寵下國”，這里雖稱中國使者為“北使”，但同時自稱“下國”，與尊稱中國為“上國”正相對應。又《勸孝有書》中記載越南意圖借鑒中國的做法，以儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》來勸說天下人行孝：“賴有圣賢，修天爵，著《孝經(jīng)》，溯自中華，及我南國”，表現(xiàn)出對中國孝文化的尊崇。《我國貢使》中還兩次提到安南“文字不異中國”，表現(xiàn)了對漢字的認同。凡此等等，都于不經(jīng)意間流露出越南文化和中國文化的親緣關系。至于越南出使中國使節(jié)所上的奏表中，對中國的描述和想象更是充滿了文化上的敬意，茲不贅述。

四、結語

越南深受儒家“華夷觀”的影響，在小說中以己為“華”，以周邊為“夷”。但有意思的是，中國政府卻一直以“夷”視越南，這就必然引起兩國之間文化觀念的沖突。作為獨立國家的越南，他們面臨了雙重的困惑與尷尬：一方面，他們政治上具有強烈的獨立意識，民族主義思想高揚；同時，文化上又高度認同中國的儒家文化，因而他們首先就面臨了政治觀念與文化觀念之間的矛盾。再具體落實到文化觀念，雖然他們千方百計找出依據(jù)，將儒家“華夷觀”解釋為自身是“華”，周邊是“夷”；但他們既然接受了儒家的“華夷觀”，那么在中國眼里，就必然擺脫不了自身“夷”的地位。于是，作為“夷”的越南和作為“華”的中國就必然發(fā)生齟齬。雖然所謂“華”和“夷”僅僅是名分問題，但儒家從來就重視名分的正逆，所謂“名不正，則言不順；言不順，則事不成”，故為政“必也正名乎”[16](P94)。因此，獨立意識強烈而又崇尚儒教的越南就墜入了一個文化怪圈：既全盤接受儒家“華夷觀”，又擺脫不了自身為“夷”的歷史地位，“華夷之辨”便曲折地反映了越南深陷其中復雜而微妙的矛盾心態(tài)。

其實不僅是越南，其他身處儒家文化圈的東亞國家也有同樣的困擾。譬如古代朝鮮，自稱“小中華”。如朝鮮漢文小說《玉仙夢》的第一章開篇就有“左海之壖，有小中華焉”的言論[17](P233),但是朝鮮并沒有忘記自身的身份，文中對中國政府依然稱為“中國”，“城中有名之山：曰金剛也，曰摩尼也，曰漢挐也，中國所謂三神山者也。”并模仿中國的“三神山”，也在本土擬了幾個“三神”。朝鮮自稱為“小中華”不是為了超越中國，而是以中國為榜樣，表達的是對中國文武之邦的向往與孺慕之情。與朝鮮不同的是，日本自稱“中國”，體現(xiàn)的則是以日本為中心的華夷秩序。日本江戶時期的學者山崎暗齋曾說“中國之名，各國自言，則我是中而四外夷也”[18]，自稱為“中”，而視四周為“夷”。日本漢文小說《西征快心編》被視為科幻文學，講述扶桑海東黃發(fā)國大將軍遠征英國，逐退英人凱旋而歸，國威大振的故事。小說結尾寫到日本招來荷蘭、西班牙、葡萄牙、德意志等六國入貢，“于是大將軍東行，祭祖廟獻諸夷貢物，以告西征定霸之功”[19](P372)。在日本作者筆下，西方國家依舊被視作“夷”。

明治時期著名漢學家石川鴻齋編寫的漢文小說《夜窗鬼談》中有這樣一段話：“故修內(nèi)者生于中國，修外者生于邊地。而修內(nèi)者，動輒流于文弱；修外者，其弊偏于兇暴。蓋印度之教，至絕生人之道，其弊至于亡國；支那之教，以修身為要，其弊亦至于弱國。若夫修內(nèi)者能御外，修外者亦能守內(nèi)，內(nèi)外修整，可以治家國矣。如本邦在地球中帶，獨孤立東海，內(nèi)以敷文教、外以嚴武備，內(nèi)外兼修，可以冠于萬國矣?！盵20](P563)日本將自己視為能御外守內(nèi)，文武兼?zhèn)?，立于地球中心的“中國”，而將原來其學習效仿的中國稱為“支那”，這與越南以己為“華”的心態(tài)相似，實際上是儒家華夷觀在日本的另類發(fā)展?？梢姡糯r、日本和越南一樣，都不同程度地接受儒家“華夷觀”，自稱為“中國”和“中華”，而視周邊和西方為“夷”，可以說，這是東亞儒家文化圈內(nèi)各國一個普遍存在的事實。有意思的是，東亞各國之間也互有輕視之心，并彼此以“夷”相稱。在朝鮮漢文小說《赴南省張生漂大洋》里表現(xiàn)出朝鮮對越南的小視[21](P104)；在日本漢文小說《西征快心編》里則明指朝鮮為“夷狄”[19](P373)；而在朝鮮漢文小說中，則充斥了大量視日本為“倭夷”和“倭寇”的描寫。由此可見，文學作品反映了“其背后的歷史觀”，本質(zhì)是“一種歷史敘事”[22](P58)。儒家“華夷之辨”不僅是越南，而且是儒家文化圈內(nèi)東亞各國所共同面臨的問題，它一方面反映了歷史上東亞國家對儒家文化的接受與認同，同時又曲折而敏感地折射出中國與周邊國家在文化話語權上的微妙關系。