道德相對(duì)性與道德相對(duì)主義的張力
——從實(shí)然與應(yīng)然的互動(dòng)視角看

劉清平

(復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)科學(xué)高等研究院， 上海 200433)

一、問(wèn)題的緣起

道德領(lǐng)域存在著種種因人而異的相對(duì)性(多樣性)現(xiàn)象，可以說(shuō)是人類生活中一個(gè)無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)。但多數(shù)人又覺(jué)得道德相對(duì)主義的核心理念很難接受，因?yàn)樗罱K會(huì)走向否定一切道德標(biāo)準(zhǔn)的“道德虛無(wú)主義”。于是，怎樣做到既承認(rèn)道德相對(duì)性的事實(shí)，又拒絕道德相對(duì)主義的理念，由此消解兩者之間的張力，構(gòu)成了道德哲學(xué)面臨的一個(gè)棘手難題(1)參見(jiàn)李曄：《現(xiàn)代世界中的倫理規(guī)范與道德相對(duì)主義問(wèn)題》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期；曲偉杰：《道德相對(duì)主義的局限及其實(shí)踐困境》，《倫理學(xué)研究》2018年第5期。。

在西方哲學(xué)史上，相對(duì)主義理念最初集中體現(xiàn)在古希臘智者派有關(guān)“人是萬(wàn)物尺度”的看法上。智者派認(rèn)為，人們的事實(shí)認(rèn)知和價(jià)值評(píng)判都存在因人而異的相對(duì)性現(xiàn)象，對(duì)于同一個(gè)東西，特別是它可能具有的善惡價(jià)值，不同的人會(huì)產(chǎn)生不同的感知，得出不同的結(jié)論，并據(jù)此倡導(dǎo)了相對(duì)主義意向，主張這些相互沖突的感知和結(jié)論對(duì)于其主體都是真的，不存在唯一的客觀絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)可以評(píng)判它們的真假對(duì)錯(cuò)。這種看法當(dāng)時(shí)就受到蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等人的反駁。他們認(rèn)為，源于感性的印象只是雜多相對(duì)的意見(jiàn)，源于理性的知識(shí)才是絕對(duì)同一的真理，并據(jù)此揭露了智者派的邏輯悖論：要是每個(gè)人都是自己智慧的尺度，智者們就沒(méi)有理由宣稱只有自己才是“智者”了(2)參見(jiàn)汪子嵩、范明生等：《希臘哲學(xué)史》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第246-282頁(yè)。。雖然智者派因此一蹶不振(3)參見(jiàn)汪子嵩、范明生等：《希臘哲學(xué)史》第2卷，第282-291頁(yè)。，但由于他們據(jù)以立論的現(xiàn)實(shí)依據(jù)——價(jià)值相對(duì)性現(xiàn)象在人類生活中實(shí)際存在的事實(shí)很難否認(rèn)，蘇格拉底等人又未能指出他們依據(jù)價(jià)值相對(duì)性現(xiàn)象得出相對(duì)主義的結(jié)論時(shí)在什么地方出現(xiàn)了錯(cuò)誤，相對(duì)主義的核心理念后來(lái)通過(guò)懷疑主義、多元主義思潮綿延下來(lái)，并不時(shí)向占主流地位的絕對(duì)主義思潮提出挑戰(zhàn)。事實(shí)上，懷疑主義、多元主義和相對(duì)主義在很大程度上是相通的，都否定了事實(shí)認(rèn)知和價(jià)值評(píng)判擁有普遍絕對(duì)的“客觀”標(biāo)準(zhǔn)，或者懷疑它們能夠確定無(wú)疑地揭示事實(shí)的真相，主張它們只是相對(duì)有條件地描述了事實(shí)的某些方面，或者認(rèn)為多樣性的見(jiàn)解和信念都有無(wú)法通約的終極(“元”)意義，哪怕彼此沖突也能夠并且應(yīng)當(dāng)貫徹到底。

19世紀(jì)下半葉后，隨著不同文化的交流碰撞越來(lái)越頻繁，人類生活中，特別是道德領(lǐng)域內(nèi)的相對(duì)性現(xiàn)象也越來(lái)越引起學(xué)界的關(guān)注。有些人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家在考察異質(zhì)文化的時(shí)候，一方面觀察到異質(zhì)文化與自己的文化在基本原則和行為規(guī)范方面的巨大差異甚至直接沖突，形成了“文化休克”的強(qiáng)烈體驗(yàn)；另一方面又基于學(xué)者的身份和職責(zé)，從最初接觸時(shí)的不解、反感甚至義憤，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)樵噲D在學(xué)術(shù)研究中理解闡釋異質(zhì)文化的形成機(jī)制和內(nèi)在理?yè)?jù)，進(jìn)而提出了“文化相對(duì)主義”的理念，強(qiáng)調(diào)不同文化的是非對(duì)錯(cuò)觀念大相徑庭，各有各的道理和效力，并無(wú)高低優(yōu)劣之分，也不可運(yùn)用普遍絕對(duì)的“客觀”標(biāo)準(zhǔn)加以評(píng)判，而應(yīng)當(dāng)采取承認(rèn)差異、同情理解(換位思考)的態(tài)度相互尊重、平等共處。如美國(guó)人類學(xué)家露絲·本尼迪克特就主張，“對(duì)文化相對(duì)性的認(rèn)可自有它自己的價(jià)值”，可以使人類“把和平共處，以及人類從生存的原料中為自身創(chuàng)造出來(lái)的種種同樣有效的生活模式作為希望的基地，寬容的基礎(chǔ)來(lái)接受”(4)露絲·本尼迪克特：《文化模式》，王煒等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988年，第255頁(yè)。。20世紀(jì)中葉以來(lái)，這種理論不僅在西方學(xué)界的后現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)中占據(jù)了上風(fēng)，同時(shí)也在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生了廣泛影響，成為均等主義思潮以及某些國(guó)際組織提倡“政治正確”的主要理論依據(jù)(5)袁鑫：《當(dāng)代文化哲學(xué)中的文化相對(duì)主義》，《教學(xué)與研究》2019年第8期。。

“道德相對(duì)主義”可以說(shuō)是“文化相對(duì)主義”的一個(gè)分支，其特征是聚焦于道德領(lǐng)域的相對(duì)性現(xiàn)象，亦即不同文化在道德原則、倫理習(xí)俗、德性規(guī)范等方面的巨大差異甚至直接沖突，主張它們也是各有各的道理和效力，并無(wú)高低優(yōu)劣之分，也不可把某種文化的道德標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)成普遍有效的“客觀”標(biāo)準(zhǔn)，用來(lái)評(píng)判干預(yù)其他文化的倫理生活。不過(guò)，道德領(lǐng)域的相對(duì)性現(xiàn)象有別于其他領(lǐng)域的一個(gè)獨(dú)特之處就是，極大地彰顯了道德相對(duì)性與道德相對(duì)主義的張力：如果說(shuō)在其他領(lǐng)域，人們還比較容易對(duì)異質(zhì)生活方式持承認(rèn)差異、同情理解的尊重態(tài)度的話，那么，在如何處理每個(gè)人都嵌入其中的人倫關(guān)系的道德領(lǐng)域，持類似的態(tài)度就要困難多了。舉例來(lái)說(shuō)，換位思考后，一個(gè)人或許能夠?qū)捜荽蠖鹊爻姓J(rèn)異質(zhì)文化的進(jìn)餐方式、婚禮儀式、藝術(shù)趣味甚至宗教信念，但要求他同樣寬容大度地承認(rèn)異質(zhì)文化中諸如殺死嬰兒、遺棄老人、焚燒寡婦這樣的倫理習(xí)俗，恐怕就有些勉為其難了。那些倡導(dǎo)文化相對(duì)主義的人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家最初在“文化休克”中體驗(yàn)到的不同于“不滿”、“反感”、“厭惡”的“義憤”，主要就是針對(duì)這方面的相對(duì)性現(xiàn)象，因?yàn)榕c其他領(lǐng)域不同，人們?cè)诘赖骂I(lǐng)域劃定的行為底線是圍繞“正義”展開(kāi)的，對(duì)于那些突破了自己認(rèn)同的正義底線的行為模式，很容易基于自己的“正義感”，產(chǎn)生強(qiáng)烈的“憤怒”，即“義憤”。

正是由于在道德領(lǐng)域人們不像在其他領(lǐng)域容易對(duì)異質(zhì)生活方式持承認(rèn)差異、同情理解的尊重態(tài)度，面對(duì)相對(duì)性與相對(duì)主義的張力，道德哲學(xué)也會(huì)遇到一個(gè)比其他哲學(xué)分支棘手得多的兩難：一方面，似乎很難否認(rèn)道德相對(duì)性現(xiàn)象的存在；另一方面，又似乎很難接受道德相對(duì)主義主張的“在人倫關(guān)系中怎樣都行”的核心理念。學(xué)者們雖然努力揭開(kāi)這個(gè)問(wèn)題的謎底，但又收效甚微的一個(gè)重要原因則在于，未能基于“需要”在貌似截然分離的“事實(shí)”與“價(jià)值”之間搭起一座聯(lián)結(jié)的橋梁，解答休謨站在懷疑主義立場(chǎng)上提出的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)聯(lián)問(wèn)題。有鑒于此，本文試圖通過(guò)把有關(guān)道德相對(duì)性的實(shí)然認(rèn)知與道德相對(duì)主義的應(yīng)然理念區(qū)分開(kāi)來(lái)的途徑，探究克服兩者張力的可行方案，并希望這個(gè)方案也能有助于消解其他領(lǐng)域內(nèi)相對(duì)性現(xiàn)象與相對(duì)主義理念的內(nèi)在矛盾。

二、道德相對(duì)性的事實(shí)描述

要解開(kāi)道德相對(duì)性與道德相對(duì)主義之間關(guān)系的謎底，首先有必要澄清一個(gè)重要的問(wèn)題：圍繞各種道德相對(duì)性現(xiàn)象展開(kāi)的描述是一種有關(guān)事實(shí)的實(shí)然性認(rèn)知描述，與道德相對(duì)主義的應(yīng)然性價(jià)值理念存在本質(zhì)的差異，不可不加辨析地混為一談。把“描述性的道德相對(duì)主義”也作為道德相對(duì)主義的一種形式，并將它與“規(guī)范性的道德相對(duì)主義”相提并論(6)參見(jiàn)徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第45頁(yè)。，似乎就沒(méi)有注意到這種差異。

問(wèn)題在于，只要某種理論是“描述性”的，它就不可能再是一種“主義”了。正如這兩個(gè)中文字結(jié)合起來(lái)的核心語(yǔ)義可以表明的那樣，任何“主-義”(ism)的實(shí)質(zhì)都在于，賦予某種具有特定內(nèi)涵的廣義“正義”原則“主導(dǎo)一切”的地位，使其足以壓倒其他的正義原則，因而必然位于應(yīng)然性即規(guī)范性的維度上，不會(huì)位于實(shí)然性即描述性的維度上(7)參見(jiàn)劉清平：《關(guān)于正義的元倫理學(xué)解讀》，《人文雜志》2012第2期。。簡(jiǎn)言之，“主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)就意味著“占據(jù)‘主’導(dǎo)地位的正‘義’原則”，因而必然充滿了這樣那樣的規(guī)范性價(jià)值意蘊(yùn)，不可能只是圍繞事實(shí)展開(kāi)的實(shí)然性純粹描述。撇開(kāi)非認(rèn)知領(lǐng)域的情況不談，就連認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)的各種“主義”，如“質(zhì)料主義”、“理念主義”、“自然主義”和“科學(xué)主義”等等，也要求人們?cè)谡J(rèn)知行為中“應(yīng)當(dāng)”優(yōu)先關(guān)注“質(zhì)料”、“理念”和“自然”等概念，或者“應(yīng)當(dāng)”賦予“科學(xué)(及其方法)”高于其他東西的權(quán)重，所以明顯帶有價(jià)值評(píng)判訴求的濃郁意蘊(yùn)，而不再是有關(guān)事實(shí)的單純認(rèn)知描述。就此而言，“描述性道德相對(duì)主義”的概念有點(diǎn)類似于“圓形之方”，是一個(gè)在語(yǔ)義上就自相抵觸的“術(shù)語(yǔ)矛盾”：如果它是“描述性”的，就不會(huì)是“道德相對(duì)主義”；如果它是“道德相對(duì)主義”，就不會(huì)是“描述性”的。

其實(shí)，通常被當(dāng)成“描述性道德相對(duì)主義”來(lái)看的，主要是人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家圍繞異質(zhì)文化的道德原則、倫理習(xí)俗、德性規(guī)范作出的記錄、分析和解釋。它們雖然也有自己的理論體系，乍一看與道德領(lǐng)域內(nèi)的“效益主義”、“利己主義”和“快樂(lè)主義”等理論體系還頗為相似，但在一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上卻與這些“主義”存在實(shí)質(zhì)性的區(qū)別：它們的內(nèi)容只是純粹基于好奇心，針對(duì)異質(zhì)文化的道德標(biāo)準(zhǔn)作出的純粹認(rèn)知性描述，沒(méi)有針對(duì)這些道德標(biāo)準(zhǔn)提出道德上的評(píng)判訴求——不然它們也沒(méi)有資格被說(shuō)成是“描述性”的了。舉例來(lái)說(shuō)，它們會(huì)栩栩如生地記錄某個(gè)文化中遺棄老人的舉動(dòng)，細(xì)致入微地刻畫(huà)另一個(gè)文化中殺死嬰兒或焚燒寡婦的習(xí)俗，具體分析這些文化中的人們?yōu)槭裁匆@樣做的心理動(dòng)機(jī)，努力解釋這些文化形成此類習(xí)俗的歷史機(jī)制等等。只要停留在這個(gè)范圍內(nèi)，它們可以說(shuō)就只是有關(guān)這些呈現(xiàn)出道德相對(duì)性的人類生活事實(shí)的描述性知識(shí)，甚至還能像愛(ài)因斯坦的相對(duì)論成為物理科學(xué)的組成部分那樣，成為人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的科學(xué)部分。只有當(dāng)它們超出了這個(gè)范圍，試圖依據(jù)這些認(rèn)知性的事實(shí)描述進(jìn)一步為此類習(xí)俗展開(kāi)道德上的辯護(hù)證成，主張由于這樣那樣的原因此類習(xí)俗是正當(dāng)?shù)?，其他人不?yīng)當(dāng)厭惡或反對(duì)，而應(yīng)當(dāng)寬容大度地接受尊重的時(shí)候，它們才會(huì)因?yàn)樘岢隽诉@些應(yīng)然性的評(píng)判訴求，流露出道德相對(duì)主義的規(guī)范性意向。所以，忽視了兩者之間的這種根本區(qū)別，把圍繞“道德相對(duì)性”的事實(shí)展開(kāi)的記錄、分析和解釋也說(shuō)成是“描述性的道德相對(duì)主義”，就等于把是與應(yīng)當(dāng)、事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然混為一談了，難以走出道德相對(duì)性與道德相對(duì)主義之間張力的理論迷宮。

有人也許會(huì)說(shuō)，相對(duì)論能夠成為物理科學(xué)的組成部分，是因?yàn)樗难芯繉?duì)象原本就是不包含任何“價(jià)值”的自然“事實(shí)”。相比之下，人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家的研究對(duì)象總是包含了這樣那樣的“道德價(jià)值”，因而其研究成果不可能像相對(duì)論那樣，成為實(shí)然性的描述知識(shí)，反倒勢(shì)必會(huì)卷入有關(guān)道德價(jià)值的應(yīng)然性評(píng)判訴求，乃至流露出道德相對(duì)主義的規(guī)范性意向。這種異議表面上看頗有道理，但只要澄清了科學(xué)之為科學(xué)的關(guān)鍵不在于研究對(duì)象是不是有“非認(rèn)知價(jià)值負(fù)載”，而在于研究主體能不能將自己的“非認(rèn)知需要”懸置起來(lái)，純粹出于求知欲或好奇心，采取“非認(rèn)知價(jià)值中立”(西方學(xué)界往往誤導(dǎo)性地稱之為“客觀中立”)的態(tài)度描述和分析研究對(duì)象(8)參見(jiàn)劉清平：《價(jià)值負(fù)載、價(jià)值中立和價(jià)值重載——人文社會(huì)學(xué)科的構(gòu)成和使命》，《蘭州學(xué)刊》2021年第1期。，我們就能看出它是在哪里失誤的。

在這方面，某些學(xué)者的親身體驗(yàn)很有說(shuō)服力。法國(guó)人類學(xué)家克勞德·列維-施特勞斯在1973年的一次訪談中說(shuō)：“當(dāng)我目睹我自己的社會(huì)中的某些決定或者行為模式時(shí)，我充滿了義憤和厭惡，然而，假設(shè)我在一個(gè)所謂的原始社會(huì)中觀察到了類似的行為，那么我并不試圖提出一個(gè)價(jià)值判斷——相反，我會(huì)去努力理解那個(gè)行為。”(9)轉(zhuǎn)引自徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》上冊(cè)，第49頁(yè)。他在此已經(jīng)自發(fā)指出了如何讓圍繞非認(rèn)知價(jià)值負(fù)載的研究對(duì)象展開(kāi)的學(xué)術(shù)研究具有非認(rèn)知價(jià)值中立的“科學(xué)”特征的內(nèi)在機(jī)制：當(dāng)他作為自己社會(huì)的一個(gè)成員看到某些違反自己認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)的行為時(shí)，這些行為的非認(rèn)知價(jià)值負(fù)載就會(huì)激起他維護(hù)這些道德標(biāo)準(zhǔn)的非認(rèn)知需要，促使他以參與者的身份對(duì)這些行為產(chǎn)生道德上的義憤和厭惡，甚至譴責(zé)和懲罰這些行為的主體；然而，當(dāng)他作為人類學(xué)家在所謂的原始社會(huì)中看到類似行為的時(shí)候，他的反應(yīng)卻不同了，因?yàn)樗麜?huì)將自己的相關(guān)道德需要懸置起來(lái)(不去激活它或不讓它發(fā)揮作用)，克制自己不對(duì)這些行為作出義憤和厭惡的評(píng)判訴求，僅僅以觀察者的身份針對(duì)這些行為展開(kāi)單純好奇的考察分析，努力揭示其中的因果機(jī)制，提供如其所是的理論解釋。一旦做到了這一點(diǎn)，盡管他的研究對(duì)象并非不具有非認(rèn)知價(jià)值負(fù)載的自然事實(shí)，而是充滿了道德價(jià)值負(fù)載的人文社會(huì)科學(xué)現(xiàn)象，他依然有可能讓自己的研究成果在這種懸置非認(rèn)知需要、維系非認(rèn)知價(jià)值中立的意思上具有“科學(xué)”的特征。也是在這種意思上，本文將“道德相對(duì)性”說(shuō)成是人類生活中一個(gè)無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。道德標(biāo)準(zhǔn)以及評(píng)判訴求因人而異的相對(duì)性現(xiàn)象雖然無(wú)可否認(rèn)地具有道德價(jià)值的負(fù)載，但只要我們?cè)趯W(xué)術(shù)研究中能像列維-施特勞斯那樣把自己的道德需要懸置起來(lái)，不對(duì)這些相對(duì)性現(xiàn)象作出規(guī)范性的評(píng)判訴求，純粹基于求知欲如實(shí)揭示它們的本來(lái)面目，這些具有非認(rèn)知價(jià)值負(fù)載的道德相對(duì)性現(xiàn)象就構(gòu)成了人類生活中一個(gè)無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)，如同自然界的山川草木一樣成為科學(xué)探討的對(duì)象。

由于研究對(duì)象本身就包含濃重的非認(rèn)知價(jià)值負(fù)載，即便在研究“距離產(chǎn)生美”的異質(zhì)文化時(shí)，人文社科學(xué)者要采取非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度，也比自然科學(xué)家困難得多。畢竟，非認(rèn)知需要對(duì)任何人來(lái)說(shuō)都是根深蒂固的，道德需要更是具有某種非同尋常的特殊權(quán)重，哪怕人文社科學(xué)者努力將它們懸置起來(lái)，它們也可能于不經(jīng)意間逃出這種約束，對(duì)人文社科學(xué)者的學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生自發(fā)的影響。舉例來(lái)說(shuō)，即便某位人類學(xué)家或社會(huì)學(xué)家在描述某種異質(zhì)的倫理習(xí)俗時(shí)，并沒(méi)有直接給出“這樣做完全錯(cuò)了”的價(jià)值評(píng)判，而僅僅采用了“毛骨悚然”或“駭人聽(tīng)聞”這樣的形容詞，他也已經(jīng)偏離了非認(rèn)知價(jià)值中立的道路，引進(jìn)了某種非認(rèn)知的態(tài)度了。盡管如此，這并不意味著人文社科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究就不可能成為“科學(xué)”的。毋寧說(shuō)，問(wèn)題不在“能不能”，而在“想不想”：作為學(xué)者，你愿不愿意將自己的所有非認(rèn)知需要懸置起來(lái)，一旦發(fā)現(xiàn)它們有干擾就將其排除在外，盡可能將非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度貫徹到底？其實(shí)，正如人體生理學(xué)也是與實(shí)利(物質(zhì))領(lǐng)域的非認(rèn)知健康需要和價(jià)值息息相關(guān)的，但只要研究主體采取了非認(rèn)知價(jià)值中立的態(tài)度，這種非認(rèn)知價(jià)值負(fù)載的內(nèi)涵就不會(huì)妨礙它的研究成果像相對(duì)論那樣具有“科學(xué)”的特征。既然如此，人文社科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究為什么做不到呢？

從這個(gè)角度看，也沒(méi)有理由僅僅因?yàn)槟承W(xué)者在道德需要的參與下自覺(jué)不自覺(jué)地流露出道德相對(duì)主義意向的緣故，就把他們關(guān)于異質(zhì)文化的研究成果說(shuō)成是“描述性的道德相對(duì)主義”。只要這些成果是基于求知欲得出的，如同列維-施特勞斯所說(shuō)旨在理解異質(zhì)文化的真實(shí)面目，它們就是道德相對(duì)性的實(shí)然描述，并非道德相對(duì)主義的應(yīng)然理念。所以，這些描述的真理性也不意味著道德相對(duì)主義的理念就是能夠成立的，而僅僅意味著道德相對(duì)性的現(xiàn)象構(gòu)成了人類生活中一個(gè)廣泛存在的既成事實(shí)。其實(shí)，就像異質(zhì)文化一樣，同質(zhì)文化中也有大量的道德相對(duì)性現(xiàn)象，否則就不會(huì)形成“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”的局面了。從非認(rèn)知價(jià)值中立的視角看，對(duì)于所有這些道德相對(duì)性的現(xiàn)象，道德哲學(xué)的研究者都應(yīng)當(dāng)首先把自己的道德需要懸置起來(lái)，不管它們引起了自己怎樣強(qiáng)烈的厭惡反感或贊同喜愛(ài)，都努力如其所是地揭示它們遵循的“人性邏輯”(10)參見(jiàn)劉清平：《人性邏輯與語(yǔ)義邏輯的統(tǒng)一——有關(guān)若干情態(tài)助動(dòng)詞的語(yǔ)義分析》，《學(xué)術(shù)界》2021年第3期。，盡可能讓這方面的研究成果具有實(shí)然性“道德科學(xué)”的特征，并進(jìn)一步為道德哲學(xué)的應(yīng)然性部分——“道德理念”的闡釋證成奠定一個(gè)靠得住的事實(shí)基礎(chǔ)。

由此出發(fā)，也可以看出智者派在認(rèn)知領(lǐng)域倡導(dǎo)的相對(duì)主義理念的嚴(yán)重缺陷。它雖然自發(fā)地彰顯了求知欲具有的類似于非認(rèn)知需要的“尺度”效應(yīng)，卻沒(méi)有注意到這種認(rèn)知方面的尺度效應(yīng)恰恰在于依據(jù)“是否符合事實(shí)”的唯一絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分實(shí)然認(rèn)知的“真”和“假”。換言之，實(shí)然認(rèn)知的真和假不是相對(duì)于主體而言的，而是相對(duì)于它描述的事實(shí)而言的——無(wú)論這個(gè)事實(shí)是自然界還是人文社科領(lǐng)域的，是客觀還是主觀的。舉例來(lái)說(shuō)，哪怕公和婆各自的“理”都是他們主觀認(rèn)同的道德信念，有關(guān)“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”這種相對(duì)性現(xiàn)象的實(shí)然描述是真是假，依然在于這些描述是不是分別如實(shí)揭示了“公理”是怎樣的，“婆理”又是怎樣的。就此而言，在實(shí)然性的認(rèn)知領(lǐng)域，雖然的確存在有關(guān)同一個(gè)事實(shí)的認(rèn)知因人而異的相對(duì)性現(xiàn)象，但真知自身并不存在因人而異的相對(duì)性現(xiàn)象(對(duì)這個(gè)人來(lái)說(shuō)是真的，對(duì)那個(gè)人卻是假的)，也不像蘇格拉底等人主張的那樣取決于人的理性本質(zhì)，而是僅僅取決于“是否符合事實(shí)”的唯一絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。

三、道德相對(duì)性的評(píng)判訴求

如前所述，道德相對(duì)主義是一種以道德相對(duì)性現(xiàn)象作為事實(shí)基礎(chǔ)直接提出的應(yīng)然性價(jià)值理念。也是由于這個(gè)緣故，許多人覺(jué)得在道德維度上很難接受道德相對(duì)主義的同時(shí)，又往往在認(rèn)知維度上認(rèn)為它是一種有根有據(jù)的觀點(diǎn)。相比之下，反對(duì)者的觀點(diǎn)卻難以解釋道德相對(duì)性的事實(shí)，因而缺乏實(shí)然性的支撐。要消除這個(gè)誤解，關(guān)鍵同樣在于把實(shí)然性的認(rèn)知描述與應(yīng)然性的評(píng)判訴求區(qū)分開(kāi)。

例如，“規(guī)范性道德相對(duì)主義”通常主張，道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)及其約束力“應(yīng)當(dāng)”分別按照不同文化的原則規(guī)范來(lái)確定(11)參見(jiàn)徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》上冊(cè)，第45頁(yè)。。不難看出，這種理念承認(rèn)了道德相對(duì)性的事實(shí)：不同文化的道德生活“有”不同的原則規(guī)范，分別構(gòu)成了它們?cè)u(píng)判各種行為在道德上是否正當(dāng)、應(yīng)當(dāng)認(rèn)同還是拒斥的標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)范圍內(nèi)(也僅僅在這個(gè)范圍內(nèi))，它與前文討論的關(guān)于道德相對(duì)性現(xiàn)象的純認(rèn)知描述是根本一致的，因此可以說(shuō)擁有無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)基礎(chǔ)。不過(guò)，要是因此斷言，這種理念在非認(rèn)知的道德領(lǐng)域也是無(wú)可否認(rèn)的“真理”，就忽視了其中關(guān)鍵的“應(yīng)當(dāng)”二字與實(shí)然描述中的“是(有)”字之間的微妙差異了：如果說(shuō)道德相對(duì)性的實(shí)然描述只是在認(rèn)知維度上指認(rèn)了不同文化“有”不同的道德標(biāo)準(zhǔn)，分別在各自的生活方式中實(shí)際發(fā)揮著評(píng)判效應(yīng)，那道德相對(duì)主義的應(yīng)然理念則試圖強(qiáng)調(diào)，我們“應(yīng)當(dāng)”承認(rèn)所有這些標(biāo)準(zhǔn)的評(píng)判效應(yīng)在道德維度上都是可以接受甚至必須認(rèn)同的，因而等于是針對(duì)道德相對(duì)性的現(xiàn)象提出了富于肯定意蘊(yùn)的非認(rèn)知評(píng)判訴求。這就涉及到了休謨?cè)缫烟岢觥⑽鞣綄W(xué)界卻一直找不到答案的能不能從“是(事實(shí))”推出“應(yīng)當(dāng)(價(jià)值)”的重要問(wèn)題。

由于休謨只用了幾百個(gè)字提出這個(gè)質(zhì)疑，也沒(méi)有給出明確的答案(12)休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第509-510頁(yè)。，兩百年來(lái)西方學(xué)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題一直是眾說(shuō)紛紜、莫衷一是，甚至陷入了割裂事實(shí)與價(jià)值的二元對(duì)立架構(gòu)，妨礙了對(duì)于許多難題的理論解答。在筆者看來(lái)，倘若把“事實(shí)”理解成“存在的東西”，把“價(jià)值”理解成“對(duì)人具有的意義效應(yīng)”，那就只有“需要”才能構(gòu)成從前者推出后者的必經(jīng)橋梁了：任何存在的東西對(duì)人具有的意義效應(yīng)，都取決于它們是不是能夠滿足人們的有關(guān)需要，亦即凡是有助于人們滿足需要的東西就有積極正面的善好價(jià)值，凡是有礙于人們滿足需要的東西則有消極負(fù)面的惡壞價(jià)值(13)參見(jiàn)劉清平：《人是有需要的存在者——人生哲學(xué)的第一命題》，《南京社會(huì)科學(xué)》2021年第3期。。從這個(gè)角度看，道德相對(duì)主義者在從道德相對(duì)性的事實(shí)描述推出自己倡導(dǎo)的價(jià)值理念的過(guò)程中，實(shí)際上已經(jīng)自發(fā)地引入了某種特定的道德需要，并且據(jù)此得出了與實(shí)然性認(rèn)知描述內(nèi)在有別的應(yīng)然性評(píng)判訴求：我們不僅“應(yīng)當(dāng)”在認(rèn)知維度上承認(rèn)道德相對(duì)性的事實(shí)(這種“應(yīng)當(dāng)”是源自求知欲或好奇心的認(rèn)知需要的)，而且還“應(yīng)當(dāng)”在道德維度上承認(rèn)異質(zhì)文化的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)實(shí)生活中的正當(dāng)性，因?yàn)槲覀儭靶枰痹谶@個(gè)維度上一視同仁地對(duì)待各種不同的道德標(biāo)準(zhǔn)，主張它們都有評(píng)判行為是否正當(dāng)?shù)慕K極效應(yīng)，彼此間并無(wú)高低優(yōu)劣之別，“不可”把自己看重的道德標(biāo)準(zhǔn)凌駕于異質(zhì)文化的道德標(biāo)準(zhǔn)之上。比方說(shuō)，我們不僅“應(yīng)當(dāng)”在認(rèn)知維度上承認(rèn)某些文化中存在殺嬰棄老等事實(shí)，而且還“應(yīng)當(dāng)”在道德維度上承認(rèn)，這類倫理習(xí)俗如同我們文化中尊老愛(ài)幼的倫理習(xí)俗一樣都是正當(dāng)?shù)?，從而通過(guò)尊重區(qū)別、寬容異質(zhì)的途徑，尋求不同文化的和諧共處、平等交流，“不可”依據(jù)我們自己的道德標(biāo)準(zhǔn)，譴責(zé)、懲罰和否定這類讓我們感到反感甚至義憤的異質(zhì)習(xí)俗。

從這里看，“元倫理道德相對(duì)主義”主張道德領(lǐng)域本質(zhì)上是主觀、相對(duì)和特異的，據(jù)此否定了承認(rèn)客觀、絕對(duì)和普遍道德標(biāo)準(zhǔn)的“道德實(shí)在主義”(moral realism，又譯道德實(shí)在論)(14)參見(jiàn)徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》上冊(cè)，第45頁(yè)。需要指出的是，本文倡導(dǎo)的“正義一元主義”雖然把“不可害人、尊重人權(quán)”視為道德維度上的唯一底線，認(rèn)為它為評(píng)判人倫行為的正當(dāng)與不正當(dāng)提供了具有絕對(duì)約束力的普遍標(biāo)準(zhǔn)，卻不認(rèn)同道德實(shí)在主義或道德客觀主義的看法(參見(jiàn)陳真：《道德相對(duì)主義與道德的客觀性》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第12期)，因?yàn)楹笳邔?shí)際上是把富于主觀價(jià)值意蘊(yùn)的道德領(lǐng)域與由客觀事實(shí)構(gòu)成的自然領(lǐng)域混為一談了，誤以為道德標(biāo)準(zhǔn)也像自然規(guī)律一樣，具有在人們主觀意識(shí)之外存在的“客觀性”。在正義一元主義看來(lái)，這條唯一的道德底線不僅作為多數(shù)人內(nèi)心認(rèn)同的“不可害人”正義感，能以自律的方式主導(dǎo)著他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中從事的各種行為，而且還能在通過(guò)健全的法治體系付諸實(shí)施后，憑借對(duì)于各種坑人害人行為做出的強(qiáng)制性懲罰，有效地維系社會(huì)生活的良善秩序(這個(gè)問(wèn)題當(dāng)另文詳論)。，其實(shí)只是在應(yīng)然維度上將“規(guī)范性道德相對(duì)主義”貫徹到底的結(jié)果：既然在多樣性的歧異中沒(méi)有任何道德標(biāo)準(zhǔn)比其他道德標(biāo)準(zhǔn)更有正當(dāng)性約束力，以致能夠壓倒或否決其他道德標(biāo)準(zhǔn)，道德領(lǐng)域就不可能存在絕對(duì)和普遍的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，因而一切道德標(biāo)準(zhǔn)歸根到底都是相對(duì)的。

倘若再圍繞反對(duì)者的觀點(diǎn)作些比較，或許有助于進(jìn)一步看清道德相對(duì)主義者在從道德相對(duì)性的事實(shí)描述推出道德相對(duì)主義的評(píng)判訴求時(shí)引入的特定道德需要。在認(rèn)知維度上，反對(duì)者們通常并不否定道德相對(duì)性的事實(shí)，而是會(huì)同樣承認(rèn)不同文化乃至同一文化中的不同人們持有不同的道德標(biāo)準(zhǔn)。但在道德維度上，他們就不像道德相對(duì)主義者那樣，覺(jué)得“需要”降低自己認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)重，提升異質(zhì)道德標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)重，讓它們對(duì)人們具有均等的正當(dāng)性約束力。毋寧說(shuō)，他們更傾向于主張，自己認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)才是具有終極意義、占據(jù)主導(dǎo)地位的道德標(biāo)準(zhǔn)(亦即前文界定的“主義”)，其效力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了異質(zhì)道德標(biāo)準(zhǔn)，因而也只有自己認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)才有資格評(píng)判各種行為是否正當(dāng)，異質(zhì)道德標(biāo)準(zhǔn)則是缺乏效力，甚至是完全錯(cuò)誤的，所以在出現(xiàn)沖突的時(shí)候“應(yīng)當(dāng)”用自己認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)壓倒異質(zhì)道德標(biāo)準(zhǔn)。比如說(shuō)，某些反對(duì)者正是基于自己文化中尊老愛(ài)幼的道德標(biāo)準(zhǔn)，斷言異質(zhì)文化中殺嬰棄老的倫理習(xí)俗是不道德甚至野蠻殘忍的。

不難看出，道德相對(duì)主義者與反對(duì)者的根本區(qū)別，并不在于他們?cè)谡J(rèn)知維度上是不是承認(rèn)道德相對(duì)性的事實(shí)，而在于他們依據(jù)不同的道德需要，賦予了這個(gè)事實(shí)不同的道德價(jià)值，生成了不同的應(yīng)然性評(píng)判訴求。道德相對(duì)主義者認(rèn)為，道德相對(duì)性的事實(shí)具有重要的道德意義，尤其體現(xiàn)在不同的道德標(biāo)準(zhǔn)都有均等的正當(dāng)性約束力上，因而我們也應(yīng)當(dāng)一視同仁地對(duì)待它們，不可憑借某些道德標(biāo)準(zhǔn)否定另一些道德標(biāo)準(zhǔn)。與之針?shù)h相對(duì)，反對(duì)者則認(rèn)為，雖然道德相對(duì)性的事實(shí)無(wú)可否認(rèn)，不同的道德標(biāo)準(zhǔn)卻不因此就有均等的正當(dāng)性約束力；相反，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持自己認(rèn)為重要和正當(dāng)?shù)牡赖聵?biāo)準(zhǔn)，否定那些不重要甚至不正當(dāng)?shù)漠愘|(zhì)道德標(biāo)準(zhǔn)。有鑒于此，要消解道德相對(duì)性與道德相對(duì)主義的張力，最重要的環(huán)節(jié)在于，找出道德相對(duì)主義者在從實(shí)然事實(shí)推出應(yīng)然理念時(shí)依據(jù)的特定道德需要，然后分析這種道德需要在什么范圍內(nèi)是正當(dāng)或可以認(rèn)同的，在什么范圍內(nèi)是不正當(dāng)或無(wú)法接受的。倘若我們忽視了道德需要在從道德相對(duì)性的事實(shí)描述推出道德相對(duì)主義的價(jià)值理念的過(guò)程中扮演的決定性角色，就會(huì)面對(duì)兩者之間的張力束手無(wú)措，反倒把簡(jiǎn)單的問(wèn)題復(fù)雜化了。

四、道德相對(duì)主義的嚴(yán)重弊端

從表面上看，道德相對(duì)主義者訴諸的道德需要非但沒(méi)有什么問(wèn)題，而且還比反對(duì)者訴諸的道德需要更高尚、更有德性，尤其對(duì)異質(zhì)文化的道德標(biāo)準(zhǔn)抱有寬容尊重的開(kāi)放態(tài)度。部分地由于這個(gè)原因，盡管遭到反對(duì)者從不同角度展開(kāi)的質(zhì)疑抨擊，道德相對(duì)主義目前還是得到了廣泛認(rèn)同，受到各種多元主義(包括文化多元主義、多元文化主義、價(jià)值多元主義、道德多元主義、自由多元主義等)以及均等主義思潮的肯定。從某種意思上可以說(shuō)，這些思潮都是在承認(rèn)道德相對(duì)性的實(shí)然基礎(chǔ)上，以不同方式接受了道德相對(duì)主義的應(yīng)然理念：既然道德領(lǐng)域不可避免地存在相對(duì)性(多樣性、歧異性)，并非整齊劃一的，也無(wú)法達(dá)成整齊劃一，我們就應(yīng)當(dāng)充分尊重這種相對(duì)性，不在異質(zhì)的道德標(biāo)準(zhǔn)之間分出個(gè)高低優(yōu)劣來(lái)，而應(yīng)當(dāng)承認(rèn)它們都有均等的價(jià)值意義和正當(dāng)性約束力。反之，要是我們僅僅賦予某種特定的(尤其是自己認(rèn)同的)道德標(biāo)準(zhǔn)壓倒一切的終極權(quán)重，就會(huì)走向獨(dú)斷專制的一元主義或絕對(duì)主義，與寬容開(kāi)放的時(shí)代精神相抵觸(15)參見(jiàn)黎良華：《論道德相對(duì)主義的基本形式及其支撐理?yè)?jù)》，《大理大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。。

對(duì)于克服許多潛含著獨(dú)斷專制意向的一元主義或絕對(duì)主義理念(包括“歐洲中心主義”、“西方中心主義”、“白人至上主義”等)的消極弊端來(lái)說(shuō)，道德相對(duì)主義的上述立場(chǎng)具有無(wú)可否認(rèn)的積極效應(yīng)。不過(guò)，我們同時(shí)也應(yīng)當(dāng)看到，無(wú)論在實(shí)然維度還是應(yīng)然維度上，道德相對(duì)主義(以及多元主義和均等主義)的這種寬容開(kāi)放的高尚理念又會(huì)造成某些嚴(yán)峻的問(wèn)題，甚至陷入嚴(yán)重的自敗。

首先，盡管不像“描述性-道德相對(duì)主義”這一名稱那樣嚴(yán)重，“道德相對(duì)-主義”也在很大程度上構(gòu)成了一個(gè)類似于“圓形之方”的“術(shù)語(yǔ)矛盾”：除了肯定不同文化的道德標(biāo)準(zhǔn)都有應(yīng)當(dāng)?shù)玫狡毡槌姓J(rèn)的正當(dāng)性約束力，亦即肯定各種“主義”都是具有均等適用效力的主導(dǎo)原則，并以這種蒼白貧乏的方式在形式上建議“怎樣都行”外，它沒(méi)有提出自己特有的包含任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容的“主義”，而只是堅(jiān)持了一條抽象空洞的否定性主導(dǎo)原則——任何包含實(shí)質(zhì)內(nèi)容的道德絕對(duì)主義以及一元主義理念都不成立。這就讓它落入了雙重性的理論自敗：第一，它雖然號(hào)稱“主義”，卻是一種沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容、更傾向于無(wú)底線折衷調(diào)和的形式性“主義”。用維特根斯坦的話說(shuō)就是：“隨便什么——因而沒(méi)有什么——是正確的。”(16)維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第54頁(yè)。第二，它因此也在形式上陷入了邏輯矛盾，一方面，由于否定了各種絕對(duì)主義或一元主義理念也有應(yīng)當(dāng)?shù)玫狡毡槌姓J(rèn)的正當(dāng)性約束力，它未能將自己的相對(duì)主義或多元主義理念貫徹到底；另一方面，它又試圖以絕對(duì)主義或一元主義的方式堅(jiān)持相對(duì)主義或多元主義的理念，主張絕對(duì)主義或一元主義的理念都不可接受，只有自己主張的相對(duì)主義或多元主義的理念才是唯一可以成立、絕對(duì)必須接受的。簡(jiǎn)言之，盡管明確提倡相對(duì)主義的價(jià)值理念，道德相對(duì)主義卻堅(jiān)持自身的絕對(duì)性，反對(duì)把自身也相對(duì)化，亦即不承認(rèn)自己也是一種與其他“主義”(包括絕對(duì)主義或一元主義)并列的“相對(duì)性”學(xué)說(shuō)。

其次，遠(yuǎn)比實(shí)然維度上的形式性邏輯自敗更嚴(yán)重，由于在不同的道德標(biāo)準(zhǔn)之間作出了“怎樣都行”的折衷調(diào)和，道德相對(duì)主義在面對(duì)這些道德標(biāo)準(zhǔn)之間不可避免的現(xiàn)實(shí)沖突時(shí)，勢(shì)必會(huì)在應(yīng)然維度的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上暴露自己的致命缺陷：雖然它采取的對(duì)所有道德標(biāo)準(zhǔn)都保持寬容尊重的德性態(tài)度，表面上避免了沖突狀態(tài)下用某種道德標(biāo)準(zhǔn)否定另一種道德標(biāo)準(zhǔn)的“獨(dú)斷專制”，卻又因?yàn)檫@種折衷調(diào)和沒(méi)有底線的無(wú)原則特征，有可能助長(zhǎng)那些突破了“不可害人、尊重人權(quán)”這條特定規(guī)范性正義底線的舉動(dòng)，以致讓“寬容”淪為“縱容”，讓“德性”淪為“偽善”。問(wèn)題在于，無(wú)論道德相對(duì)主義如何強(qiáng)調(diào)不同道德標(biāo)準(zhǔn)的“獨(dú)立不倚”“不可通約”，它們肯定都會(huì)由于“同樣涉及人倫關(guān)系、立場(chǎng)卻又大相徑庭”的緣故，形成某種彼此通約的密切交集和相互抵觸的嚴(yán)峻沖突，迫使人們回答下面的問(wèn)題：寬容地采用這樣那樣的道德標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判人們的行為，是不是有可能賦予某些坑人害人、侵犯人權(quán)的不義舉動(dòng)正當(dāng)性，從而違反了這條唯一的終極正義底線？

應(yīng)當(dāng)指出的是，在道德領(lǐng)域內(nèi)，無(wú)論是異質(zhì)文化尚未自覺(jué)形成現(xiàn)代“人權(quán)”概念的理由，還是在復(fù)雜境遇下怎樣才算坑人害人、侵犯人權(quán)的難題，都不會(huì)讓這條底線失去它理應(yīng)具有的終極正當(dāng)性約束力，因?yàn)橹灰覀儾皇菑摹皾M足需要”的“益善”角度，而是從“防止傷害”的“正當(dāng)(right)”角度理解“權(quán)益(rights)”的概念，就不得不承認(rèn)，即便原始文化也早已形成了“不可害人”這種含有“尊重人權(quán)”的現(xiàn)代意蘊(yùn)的素樸正義感了，而現(xiàn)代人在日常生活的具體境遇下，也會(huì)依據(jù)這種正義感，具體評(píng)判什么樣的行為屬于侵犯人權(quán)的不義行為。更重要的是，盡管它并非每個(gè)人在每種情況下都會(huì)自覺(jué)承認(rèn)并且貫徹到底的正義底線，但它是多數(shù)人在多數(shù)情況下都會(huì)認(rèn)同的正義底線，而且還是所有道德標(biāo)準(zhǔn)中唯一能夠得到徹底規(guī)范性證成的正義底線，因?yàn)樗鼘?shí)質(zhì)上是訴諸“把每個(gè)人當(dāng)人看”的道德需要的樞紐作用，從“任何人都不愿受到來(lái)自他人的侵害”的實(shí)然描述中推出的一條應(yīng)然訴求：“不可坑害任何人，尊重每個(gè)人的應(yīng)得權(quán)益?！?17)劉清平：《全球正義的悖論解析——從滿足需要與尊重權(quán)益的鮮明反差談起》，《江西社會(huì)科學(xué)》2020年第1期。

然而，面對(duì)這條正義底線，道德相對(duì)主義勢(shì)必陷入兩難的局面。一方面，如果它依然堅(jiān)持自己的理念，就等于打著寬容尊重的旗號(hào)把這條唯一不可違反的正義底線相對(duì)化了，僅僅將其視為眾多有著均等正當(dāng)性約束力的道德標(biāo)準(zhǔn)中的一種，結(jié)果否定了關(guān)鍵的一點(diǎn)：這條底線的正當(dāng)性約束力凌駕于其他一切道德標(biāo)準(zhǔn)(包括寬容尊重的德性標(biāo)準(zhǔn))之上，在發(fā)生沖突的情況下可以甚至應(yīng)當(dāng)壓倒其他一切道德標(biāo)準(zhǔn)，不然就會(huì)導(dǎo)致坑人害人的不義舉動(dòng)。正是在這個(gè)意思上，道德相對(duì)主義主張“怎樣都行”的無(wú)原則立場(chǎng)，在試圖擺脫不可害人的正義底線的一元主義絕對(duì)約束力的同時(shí)，有可能縱容那些依據(jù)其他道德標(biāo)準(zhǔn)侵犯人權(quán)的不義舉動(dòng)。即便道德相對(duì)主義引以為豪的“(非認(rèn)知)價(jià)值中立”的科學(xué)態(tài)度，也無(wú)法為這種縱容作出應(yīng)然性的證成，因?yàn)橥黄屏苏x底線、為坑人害人辯護(hù)的非認(rèn)知價(jià)值中立，只會(huì)淪為某種道德上邪惡的非認(rèn)知價(jià)值中立。另一方面，如果道德相對(duì)主義為了擺脫這種縱容不義的后果轉(zhuǎn)而宣布，自己是在承認(rèn)這條正義底線的終極地位的前提下倡導(dǎo)相對(duì)主義的，那它就不再是道德相對(duì)主義或多元主義了，而是轉(zhuǎn)型成了以這條底線作為規(guī)范性內(nèi)容的“正義一元主義”或絕對(duì)主義，主張這條唯一的正義底線在任何文化的任何相對(duì)性情況下都是不可違反的，否則就應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)和懲罰，不可給予寬容和尊重。畢竟，對(duì)于違反正義底線的舉動(dòng)抱有寬容尊重的德性態(tài)度，就等于寬容尊重那些坑人害人、侵犯人權(quán)的不義舉動(dòng)。

從某種意思上說(shuō)，這種兩難局面也是自覺(jué)堅(jiān)持文化相對(duì)主義、主張“文化無(wú)高低”的人，在數(shù)量上超出了自覺(jué)堅(jiān)持道德相對(duì)主義、主張“道德無(wú)高低”的人的一個(gè)重要原因。如果說(shuō)前一個(gè)主張雖然錯(cuò)謬，但至少顯得頗有高尚德性的話，那么，后一個(gè)主張從字面上看就是荒唐的，取消了不同道德標(biāo)準(zhǔn)之間不容抹煞的深刻差異：道德如果也是“無(wú)高低”的話，怎么還談得上寬容尊重是“高尚”的“德性”呢？但盡管如此，我們?cè)谥赋鲞@個(gè)微妙區(qū)別的同時(shí)，依然有必要清醒地注意到：由于道德理念實(shí)際上構(gòu)成了任何文化的核心支柱，文化相對(duì)主義的理念也總是以道德相對(duì)主義作為自己的硬核內(nèi)容，因而同樣有可能潛含著無(wú)底線地縱容坑人害人的嚴(yán)重弊端。

五、正義一元主義基礎(chǔ)上的道德相對(duì)性

前面在指出道德相對(duì)主義的應(yīng)然理念很難接受的同時(shí)，實(shí)際上也對(duì)道德相對(duì)性現(xiàn)象的理論挑戰(zhàn)作出了正面回應(yīng)。如果拒絕了道德相對(duì)主義的理念，道德哲學(xué)又該如何對(duì)待道德相對(duì)性的事實(shí)呢？答案就是：這種拒絕并不會(huì)毀滅或否認(rèn)道德相對(duì)性的事實(shí)；相反，我們完全可以在“不可害人、尊重人權(quán)”這條唯一的正義底線基礎(chǔ)上，充分承認(rèn)符合這條底線的所有相對(duì)而多樣的道德標(biāo)準(zhǔn)的正當(dāng)性——更簡(jiǎn)潔些說(shuō)，只要沒(méi)有坑人害人，“怎樣都行”。

一方面，正義一元主義作為一種“道德底線主義”盡管與相對(duì)主義或多元主義截然對(duì)立，卻又與其他同樣可以稱為“道德底線主義”的一元主義或絕對(duì)主義鮮明有別，這集中表現(xiàn)在，它認(rèn)同的“道德底線”不是強(qiáng)調(diào)“個(gè)人利益”、“理性至上”、“服從神命”和“最大福祉”等等，而是以“不可害人、尊重人權(quán)”的正義原則作為唯一的規(guī)范性實(shí)質(zhì)內(nèi)容。另一方面，在恪守這條唯一正義底線的前提下，它又給予了各種道德原則和倫理習(xí)俗(也包括“個(gè)人利益”、“理性至上”、“服從神命”和“最大福祉”這些因素)應(yīng)有的寬容尊重，充分承認(rèn)它們?cè)谶@個(gè)前提下的價(jià)值意義和適用效力。換言之，正義一元主義雖然是一種“一元主義”，但不排斥對(duì)于多樣性和相對(duì)性的寬容尊重，而是要求在上述正義底線的基礎(chǔ)上展開(kāi)這種寬容尊重：一切沒(méi)有坑人害人、侵犯人權(quán)的道德現(xiàn)象，無(wú)論怎樣多樣相對(duì)、奇特怪異，都應(yīng)當(dāng)寬容尊重。這樣，正義一元主義就在否定道德相對(duì)主義理念的同時(shí)，將道德相對(duì)性的事實(shí)納入自己的理論架構(gòu)中了，以這種絕對(duì)與相對(duì)、一元與多樣相統(tǒng)一的方式，消解了道德相對(duì)性與道德相對(duì)主義的張力。相比之下，其他消解方式——無(wú)論是道德相對(duì)主義的方式，還是其他道德絕對(duì)主義或一元主義的方式，一旦面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中不同道德標(biāo)準(zhǔn)之間的嚴(yán)峻沖突，都可能突破“不可害人、尊重人權(quán)”的正義底線，陷入縱容坑人害人、侵犯人權(quán)的不義境地。

回過(guò)頭來(lái)反思道德相對(duì)主義試圖回答卻又收效甚微的那些相對(duì)性難題，我們就能根據(jù)正義一元主義作出清晰的闡釋了。例如，最初引起文化相對(duì)主義注意的殺嬰棄老現(xiàn)象，與其說(shuō)體現(xiàn)了不同文化有不同的道德標(biāo)準(zhǔn)，不如說(shuō)體現(xiàn)了實(shí)利(物質(zhì))生活對(duì)于倫理生活的重大影響：某些文化在生活資料極度缺乏的狀態(tài)下，不得不放棄甚至剝奪某些成員的生命，以求維系族群的生存延續(xù)。所以，與物質(zhì)資料相對(duì)豐富狀態(tài)下的殺嬰棄老現(xiàn)象不同，這類現(xiàn)象并沒(méi)有在道德上嚴(yán)重違反不可害人的正義底線。來(lái)自物質(zhì)資料相對(duì)豐富社會(huì)中的人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家最初看到這類現(xiàn)象時(shí)的反感和義憤，實(shí)際上源于他們對(duì)于自己社會(huì)中依據(jù)正義底線形成的“殺嬰棄老不可接受”這種倫理規(guī)范的自覺(jué)認(rèn)同，誤以為這類現(xiàn)象也像自己社會(huì)中的類似現(xiàn)象一樣，實(shí)質(zhì)性地違反了不可害人的正義底線。就此而言，他們的道德反應(yīng)可以說(shuō)是不加辨析地把自己社會(huì)的倫理規(guī)范套在了這些文化上，造成了對(duì)于這類現(xiàn)象的道德誤判。所以，當(dāng)他們?cè)趯W(xué)術(shù)研究中將自己社會(huì)的倫理規(guī)范以及相關(guān)道德需要懸置起來(lái)，克制自己不對(duì)這類現(xiàn)象直接作出價(jià)值評(píng)判，而是采取非認(rèn)知價(jià)值中立的方式展開(kāi)考察和理解時(shí)，他們就會(huì)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，這類現(xiàn)象的產(chǎn)生機(jī)制截然不同于自己社會(huì)中類似現(xiàn)象的產(chǎn)生機(jī)制，特別是行為主體并沒(méi)有坑人害人的邪惡意圖，從而減弱甚至消除自己最初形成的反感和義憤，覺(jué)得自己應(yīng)當(dāng)對(duì)這類現(xiàn)象抱著寬容尊重的態(tài)度，展開(kāi)同情的理解了。

值得指出的是，某些人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家如此形成的同情理解，并不像他們自以為或某些哲學(xué)家解釋的那樣，是憑借從事實(shí)直接推出價(jià)值的“現(xiàn)實(shí)即合理”的方式實(shí)現(xiàn)的(在實(shí)然維度上理解了殺嬰棄老的前因后果后，就直接賦予了這類做法應(yīng)然維度上的正當(dāng)意義)，即既然這類做法是當(dāng)?shù)氐牧餍辛?xí)俗，并且還有這樣那樣的原因理?yè)?jù)，它們就是道德上正當(dāng)?shù)?。毋寧說(shuō)，這種同情理解中依然潛含著可能連他們也沒(méi)有意識(shí)到的對(duì)于不可害人的正義底線的自發(fā)指認(rèn)：盡管乍一看讓人感到義憤，但知道了其機(jī)制后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這類做法沒(méi)有在道德維度上違反正義底線，而是出于實(shí)利維度上的不得已，所以，與其出于道德義憤譴責(zé)和懲罰這類行為，不如設(shè)法幫助這些族群改善生活條件。相比之下，倘若面對(duì)的是焚燒寡婦的現(xiàn)象，即便了解了這類習(xí)俗的前因后果，這些人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家的素樸正義感還是會(huì)阻止他們采取寬容尊重的態(tài)度，因?yàn)榕c殺嬰棄老的習(xí)俗出于實(shí)利方面的不得已截然不同，焚燒寡婦的習(xí)俗已經(jīng)或多或少含有坑人害人的意圖了，所以在道德維度上不可接受。否則的話，假如他們覺(jué)得對(duì)于焚燒寡婦的習(xí)俗也可以寬容尊重，或許只能表明，他們已經(jīng)在很大程度上失去了不可害人的正義感，以致變得麻木不仁了。

某些人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家依據(jù)自己對(duì)于某些文化的殺嬰棄老習(xí)俗的同情理解得出道德相對(duì)主義的結(jié)論，依然從一個(gè)側(cè)面暴露了他們?cè)谑聦?shí)認(rèn)知和道德評(píng)判上的某種誤區(qū)甚至扭曲。正如他們的研究成果所表明的那樣，這些文化的絕大多數(shù)成員在族群內(nèi)部恰恰體現(xiàn)了某種絲毫不遜色于生活資料相對(duì)豐富的社會(huì)成員的正義感和善良意志，其中也包括了對(duì)于未被棄殺的老人、嬰兒恪守尊老愛(ài)幼的德性規(guī)范。因此，就整體而言，在認(rèn)同不可害人的正義底線方面，這些文化與其他文化之間并不存在實(shí)質(zhì)性的差別，也談不上所謂的“道德相對(duì)性”。換言之，由于物質(zhì)資料的極度匱乏所導(dǎo)致的殺嬰棄老習(xí)俗，主要展現(xiàn)的是實(shí)利維度上由于物質(zhì)生活的不同發(fā)展水平造成的相對(duì)性，并非道德維度上由于精神生活的不同發(fā)展水平造成的相對(duì)性；某些相距遙遠(yuǎn)、物質(zhì)生活水平大致類似的文化擁有大致類似的習(xí)俗，也從一個(gè)角度表明，這種相對(duì)性主要與生活資料的極度匱乏相關(guān)，而不是與正義底線的實(shí)質(zhì)差異相關(guān)。從這個(gè)角度看，依據(jù)某些文化在特定生活境遇下的殺嬰棄老習(xí)俗就得出了道德相對(duì)主義的結(jié)論，即便在實(shí)然基礎(chǔ)方面也存在嚴(yán)重的漏洞，并不足以為其應(yīng)然理念提供可靠的事實(shí)支撐。

其實(shí)，反差強(qiáng)烈的道德相對(duì)性現(xiàn)象主要發(fā)生在任何社會(huì)的內(nèi)部。一方面，任何社會(huì)的多數(shù)成員都會(huì)認(rèn)同不可害人的正義底線(盡管不一定在任何情況下都能自覺(jué)地貫徹到底)，并構(gòu)成了這些社會(huì)能夠持續(xù)發(fā)展的倫理保障；否則的話，假如某個(gè)社會(huì)真的陷入了霍布斯極力渲染的“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人開(kāi)戰(zhàn)”的“叢林狀態(tài)”，就只會(huì)在自相殘殺中毀滅殆盡了。另一方面，任何社會(huì)也都有少數(shù)成員拒絕認(rèn)同這條規(guī)范性的底線，卻奉行“為了自己、親人或團(tuán)體的最大利益不惜侵犯其他人權(quán)益”的原則，從事坑人害人的不義行為。但盡管兩者間的鮮明對(duì)照也是因人而異的道德相對(duì)性的典型體現(xiàn)，卻少有道德相對(duì)主義者把它們視為自己理念的事實(shí)基礎(chǔ)，反倒還會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地將它們排除在外。原因很簡(jiǎn)單，一旦將這類相對(duì)性現(xiàn)象也當(dāng)成自己理念的實(shí)然性支撐，道德相對(duì)主義就不得不承認(rèn)坑人害人也有因人而異的正當(dāng)性，以致如同文化多元主義或道德多元主義把奴隸主或納粹的道德原則也當(dāng)成“多元”中的一個(gè)“元”納入自身那樣，落入千夫所指的自敗境地。從這里看，如同文化多元主義者或道德多元主義者不得不采取一元主義的方式，把奴隸主或納粹的道德原則從“多元”中排除出去那樣，道德相對(duì)主義者僅僅將關(guān)注點(diǎn)聚焦在某些文化的殺嬰棄老行為上，卻不肯對(duì)自己社會(huì)中坑人害人的不義現(xiàn)象采取寬容尊重的態(tài)度，再次從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)出：他們內(nèi)心深處還是自發(fā)認(rèn)同不可害人底線的絕對(duì)性的，拒絕把這條唯一的底線也相對(duì)化；他們沒(méi)有自覺(jué)意識(shí)到(或不愿明確承認(rèn))的只是，否定了這條正義底線的相對(duì)化，肯定了它的絕對(duì)性，他們倡導(dǎo)的道德相對(duì)主義也就不復(fù)存在了。

事實(shí)上，倘若道德相對(duì)主義僅僅主張那些符合正義底線的習(xí)俗規(guī)范會(huì)因?yàn)椴煌奈幕r(shí)代或個(gè)體有所區(qū)別的話，它就不再是道德相對(duì)主義了，而是在正義一元主義的規(guī)范性立場(chǎng)上肯定道德相對(duì)性的事實(shí)：無(wú)論某個(gè)文化、時(shí)代或個(gè)體有著怎樣奇特的倫理偏好(更看重個(gè)性張揚(yáng)、家庭倫理、服從神命或最大福祉等等)，只要處在正義底線的絕對(duì)約束下，這些相對(duì)性和多樣性的道德現(xiàn)象就都是正當(dāng)?shù)摹獜摹罢x”是指道德維度之“正當(dāng)”的核心語(yǔ)義看，這個(gè)命題不過(guò)是個(gè)同義反復(fù)的重言式罷了。換言之，在道德領(lǐng)域內(nèi)，人們也許有理由把任何東西都相對(duì)化，唯有不可害人的正義底線不可相對(duì)化。正是在這個(gè)意思上說(shuō)，只有依據(jù)正義一元主義的應(yīng)然理念，我們才能圍繞道德相對(duì)性的事實(shí)作出既合理又正當(dāng)?shù)慕忉?，克服道德相?duì)性與道德相對(duì)主義的張力。

進(jìn)一步看，這個(gè)結(jié)論也有助于我們以類似的方式克服更廣泛意義上相對(duì)性與相對(duì)主義的張力，考慮到相對(duì)主義理念在沖突中陷入的現(xiàn)實(shí)矛盾以及在邏輯上面臨的自相矛盾，不管在認(rèn)知領(lǐng)域還是非認(rèn)知領(lǐng)域，也不管在道德維度還是非道德維度上，它都是難以成立的。只有依據(jù)某種絕對(duì)主義或一元主義的應(yīng)然理念，我們才能圍繞有關(guān)的相對(duì)性現(xiàn)象作出既合理又正當(dāng)?shù)慕忉?；無(wú)論這些現(xiàn)象涉及的是人們?cè)谑聦?shí)認(rèn)知和價(jià)值評(píng)判方面有所區(qū)別的相對(duì)性，還是人們?cè)谏罘绞胶托袨榱?xí)俗方面有所區(qū)別的相對(duì)性，都是如此。