論先秦儒家道德人格思想的教化意蘊

張曉慶

（鹽城師范學院 馬克思主義學院，江蘇 鹽城 224051）

先秦儒家產(chǎn)生于以農(nóng)耕文明為核心的宗法等級社會，致力于安頓現(xiàn)世社會秩序，而在如何構建理想社會秩序的思考中，對培養(yǎng)什么樣的人給予了極大關注，提出了做人標準問題。其中，不僅有適應宗法血緣關系規(guī)定的自然標準，而且有適應社會發(fā)展、承載其做人道德理想的社會標準，即道德人格，并構建了一套完整的理論體系，力圖以此指導安頓社會秩序。而先秦儒家如何以道德人格來完善自我、影響他人、安頓社會，即是先秦儒家道德人格思想的教化意蘊，具體來講，其內(nèi)涵教化指向、教化可能性、如何開展教化等問題。對于上述問題，基于對教化概念理解維度的不同，目前學界主要有兩條探究路徑：一條路徑是從政治維度將教化視為思想意識的灌輸，從而指出先秦儒家思想中，教化與刑罰相對應，強調(diào)教化作為治理手段與工具自上而下維護政治統(tǒng)治的功能；一條路徑是從道德維度將教化看作道德品質(zhì)的完善，從而著重探尋先秦儒家思想中個體道德境界如何實現(xiàn)由特殊向普遍的自下而上的提升。

回溯先秦儒家思想源頭，探究其對秩序安頓問題的追尋路徑和設計方案，可以發(fā)現(xiàn)，其以做人為核心的秩序設計中，融入了更高層次、更宏大視野的思考，結合了對現(xiàn)實政治生活與理想道德價值的充分考量，力圖實現(xiàn)道德與政治、個體與社會、現(xiàn)實與理想的深度融合基礎上的理想秩序的深層人文建構。依此而論，在這一秩序建構視域下，研究儒家道德人格思想的教化意蘊，應著眼于先秦儒家如何以做人道德標準為載體進行價值目標的設定、認同基礎的考量以及展開方式的選取等問題。通過對這些問題的深入考察，不僅能深化對先秦儒家道德人格思想的理解，對新時代通過“培養(yǎng)什么樣的公民”進行社會治理，增強中華民族凝聚力乃至實現(xiàn)人類命運共同體的文化構建，均具有重要借鑒意義。

一、先秦儒家道德人格思想的教化價值指向

教化，“教”：“上所施，下所效也”[1]69；“化”：“教行也”[1]168。從字面上看，教化既強調(diào)統(tǒng)治者或教育者施行人倫理則之教，而百姓或受教育者進行效仿，也注重人倫理則內(nèi)化為百姓的價值觀念，并外化為行為模式。實質(zhì)上，教化是主體運用綜合治理手段，采取一定價值傳播方式，促使客體認同外在價值準則，形成價值共識，推動人與社會不斷走向理想文明狀態(tài)，是治理手段、傳播方式、認同過程與文明狀態(tài)的統(tǒng)一。先秦儒家道德人格思想的教化指向就是先秦儒家道德人格思想所蘊涵的理想境界、價值追求與文明狀態(tài)。從個體層面，它指向自我道德完善的仁愛境界；從社會層面，它指向群體價值認同的和諧狀態(tài)。

（一）自我道德完善的仁愛境界

先秦儒家提出的做人道德標準是構建理想社會秩序的基石，它首先指向個體自我實現(xiàn)的理想狀態(tài)或者說是理想道德人格。先秦儒家提出的道德人格源于社會現(xiàn)實，又合于天命，是現(xiàn)實性與超越性的統(tǒng)一，我們可以從先秦儒家“仁”之范疇深化對其的認識。先秦儒家“仁”源于家庭血緣情感的親親之愛，進而推及親族百姓之愛，最終達到樂以忘憂的理想境界。而具有這種大愛境界的仁者，便理所當然被賦予了“殺身以成仁”超越生命的價值。

達致理想人格境界?！叭省笔窍惹厝寮覍W說的核心范疇，孔子以之賦予禮情感內(nèi)容。孔子所設定的“仁”德是一種全德。“君子去仁，惡乎成名？”（《論語·里仁》）作為個體道德人格的理想境界，“仁者不憂”體現(xiàn)了孔子對其所設計的道德人格的充分認可，“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》）。君子不憂源于時常自省的修養(yǎng)習慣?！皟?nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）孟子曾論樂云：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也?！保ā睹献印けM心上》）“三樂”之中，第一樂可歸于天命，第三樂在于他人，唯有“仰不愧于天，俯不怍于人”可以通過自身道德修養(yǎng)達致，也即孔子所說的“內(nèi)省不疚”，正是“道德有于身”，才得以忘憂、不改其樂。仁者之所以無憂，并非完全不計較利害得失，而是“憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），或者說，仁者更多關注自身的道德修養(yǎng)和精神境界，“德之不修，學之不講，聞義而不徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》），在這一點上，孔子認為，自己與弟子顏回均能坦然面對物質(zhì)生活的困苦，追求精神生活的充實，從而均具有對仁之境界的情感體驗?！皹芬酝鼞n，不知老之將至云爾”（《論語·述而》），“人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》），同時，仁者悲天憫人，常憂天下利害得失而非一己之私。仁者能通過自我反省，心懷天下，克除私欲，如此，“仁”便不再局限于個人情感而具有了普遍意義并獲得了超越生死的價值，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。

彰顯主體道德力量。先秦儒家的思想家們在對人性認識基礎上，對道德主體的自我修養(yǎng)能力始終持有樂觀態(tài)度。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）直接表明了孔子對人的自我道德修養(yǎng)能力的肯定?！叭四芎氲?，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）表現(xiàn)了人對客觀本體的主動性和能動性。孟子從先天角度對道德主體的修養(yǎng)能力進行了人性基礎的論證。人生而具有“惻隱之心”“羞惡之心”等先天善端、內(nèi)在本能，只要肯擴充，就能成為仁義之人，只要推廣自己的不忍之心，就能稱王于天下。荀子則主張經(jīng)過圣王的后天教化，化性起偽，就可以讓人具有道德能力，并轉(zhuǎn)化為自身的內(nèi)在要素。“若夫心意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也”（《荀子·天論》），“在我者”就是道德能力。正是對道德能力具有足夠的樂觀，先秦儒家主張“反求諸己”，并以能否做到這點作為區(qū)分君子小人的標志，“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。先秦儒家之所以重視主體道德力量的發(fā)揮，一方面有其人性論基礎；另一方面，更根本的是，隨著社會生產(chǎn)能力發(fā)展，人對自然與社會的認識深化，從而增強對自身主體力量的認識和自信。這也是以人神分離為前提，以人對德行設計和關注人事觀念、人際關切為標志。

（二）群體價值認同的和諧狀態(tài)

群體價值認同，指群體成員對群體價值目標與準則的認可，并同化于內(nèi)心，成為自我內(nèi)在的追求與標準。先秦儒家推崇理想道德人格，最初就是為了安頓社會秩序而提出的道德標準和范型，它有別于宗法血緣的自然標準。這一標準對個體來講，內(nèi)蘊著理想性與主體性；對于群體來講，表現(xiàn)為人與自我、人與他人、人與社會等人倫關系的有序和諧發(fā)展。

親仁的群體情結與價值追求。先秦儒家道德不僅有自我成就的個體完善意蘊，也包含著個體與由其他人組成的群體之間的相互依賴。“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》），意思是有德行不會孤單，必定會有同類相應和，如同住處有鄰居一樣。這里指出了先秦儒家對于道德行為群體認同的自信樂觀，“社會是與己息息相關的共同體。志趣相投的人受參與觀的促使和責任感的維系，成為‘有機統(tǒng)一體’的組成部分”[2]7。先秦儒家認識到了群體的價值并提出了群體和諧的理想目標?！墩撜Z》開篇中孔子提到，“有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語·學而》）認為君子要以有朋友為樂，這不僅是情感上的需要，同時也表明對個體與社會關系的合理認識，認為人在社會中生存，要“以友輔仁”。在教導學生如何立身處世、履行社會職責時，孔子指出“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》），古代社會以自然經(jīng)濟為基礎，家庭是社會的細胞、開展社會活動的前提。所以孔子提出用以齊家的孝悌作為基本道德原則，“信”則是個體在社會中對待朋友的要求；“泛愛眾”，與愛己相對，強調(diào)對他人的關注尊重；“親仁”，指通過對他人的友善，促進人與人融洽和諧。由此可見，孔子提出“仁人”，就是以仁為己任，追求人際關系與社會和諧的人。在回應桀溺提出的世道無法改變、不如避世隱居的說法時，孔子回應，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）意思是，人不能和鳥獸同群共處，而應當和社會中的人待在一起，表明他對自我與社會關系的認識，表達了積極入世、意圖改造社會的責任感。“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，不斷遞進的政治道德人格要求也充分體現(xiàn)了孔子對政治生活中蘊含的社會責任感。孔子本人也踐行此一要求，他不計較個人利害沖突的品質(zhì)，對弟子以及后世儒者具有強大的感召力。荀子明確提到，“人之生，不能無群”（《荀子·富國》），“人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》），重視個體的群體性特點并指出自我個體必須內(nèi)在于社會群體這一客觀事實，從而承認了社會群體的價值所在。

使其自得的人倫之教?！叭酥械酪玻柺?、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā睹献印る墓稀罚┟献訌娜伺c禽獸的區(qū)別中理解人，把教化提到了人之為人的高度，明確了教化對于成就道德人格的重要性，那所教的內(nèi)容是什么呢？就是教以人倫，也就是父子之間要有骨肉之親、君臣之間要有禮義之道、夫婦之間要有內(nèi)外之別、長幼之間要尊卑有序、朋友之間要誠實守信，這些道德準則是先秦儒家所教人倫之道。然后，督促人們勤勉努力，以糾正、輔助他們，使其各得本性，從而提高他們的道德水平。“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之”（《孟子·滕文公上》），可見，孟子認為教化的實質(zhì)就在于輔助人們保存并擴充自身先天善端“四心”，從而具備仁、義、禮、智四種道德品質(zhì)，遠離禽獸的自然狀態(tài)，這一過程就是實現(xiàn)群體價值認同的過程。先秦儒家的“大學之道”“明明德”之后，要“親民”，親者新也。朱熹注：“新者，革其舊之謂也?！盵3]5表示在覺悟到天生的美好德性后，要推己及人，輔助別人去除舊染然后自新?！耙曰褚姿祝哒f服，而遠者懷之。”（《禮記·學記》）這是教化的進一步任務。先秦儒家不僅以個體道德人格養(yǎng)成為目的，同時，也強調(diào)個體的道德修養(yǎng)以正確解決“人我關系”為重點，讓人明確自己在家庭、國家、天下以至于天人關系中的地位和義務，遵循人倫道德準則，促成社會關系和天人關系的和諧[4]62。教化是讓人成為人的教化，它強調(diào)人的心悅誠服，社會中的每個人都主動自覺去追求至善，這實際上就是強調(diào)群體道德價值認同。

二、先秦儒家道德人格思想的教化認同基礎

先秦儒家道德人格思想從指向個體自我道德品質(zhì)完善到追求群體價值認同，其內(nèi)在可能性根據(jù)涉及三個維度：從主體維度上，基于其推己及人的思維方式；從客體維度上，則源于同類感通的心理機制；從現(xiàn)實維度上，則表現(xiàn)為融入生活的實踐特質(zhì)。

（一）推己及人的思維方式

先秦儒家提出推己及人的思維方式，為其道德人格思想開展教化奠定了基礎。推己及人源于孔子的“忠恕”思想?？鬃拥茏釉鴧⒄J為孔子之道就是忠恕之道，“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》）。何謂忠恕？“盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕”[5]90，這里所盡、所推的己之心就是仁心。忠恕之道，就是為仁的方式方法，其實質(zhì)亦即仁道?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）仁之方，即為仁的路徑與方法。忠恕之道之所以能行，在于人與人之間相近相通的人性，所以能盡己、推己并及人?！叭诵挠邢嗤盒乃鶒海c他人之心之所欲所惡，無大懸殊?！边@里強調(diào)了忠恕之道所推的是自己的仁心，而能貫通“萬人之心”“萬世以下人之心”[5]90。

從主體維度認可教化的可能。仁的內(nèi)涵是愛人，行仁的方法是忠恕。既然每個人都希望自身完善，按照這種思維方式，那就也希望別人能夠?qū)崿F(xiàn)自我完善，所以孔子勉勵人人都能獲得教育，也盡力去實現(xiàn)“有教無類”?？鬃釉谶@方面是典范，他說：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）意思是，愛護人就應當使他勤勞，忠于人就應當教誨他。朱熹引蘇軾的話，“愛而知勞之，則其為愛也深矣；忠而知誨之，則其為忠也達矣”[3]171。在孔子思想里，人格教化是盡忠的一種外在表現(xiàn)，人只要有這種自己完善自己的心，就會推己及人，產(chǎn)生教化人的心。當然，他的弟子認為這種思維和品質(zhì)已達圣人境界，“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孫丑上》）。實際上，這充分肯定了先秦儒家教化主體的道德責任感對于道德價值傳播的動力作用。作為對人倫關系理解與道德實踐基礎上形成的做人標準和范型，先秦儒家道德人格，不僅是理想性存在，還是現(xiàn)實性存在，它的提出不僅有個別意義，還有普遍意義，也就是教化民眾的意義。換言之，先秦儒家提出關于做人標準、范型的觀點與看法，不僅要求個體自我完善，讓自我達到這一理想道德要求，也要求能推己及人，讓現(xiàn)實社會中所有人都能達到這一標準，理想社會的重要標志就是全體社會成員皆能成就理想道德人格。

個體差異基礎上的溝通與轉(zhuǎn)化?！凹核挥?，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”，教化主體的“欲”是其仁心，而所欲的目標是教化客體的價值認同與價值共識的形成。而推己及人所必然關聯(lián)到自己與他人兩端，人己貫通才能成仁。孟子認為，楊朱的極端個人主義與墨翟的抽象普遍思想均不能實現(xiàn)人我貫通而被批判?！皸钍蠟槲?，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚┒惹厝寮覄t以忠恕為行仁之方，在尊重包容個體差異性基礎上實現(xiàn)人己的聯(lián)系與溝通。需要注意的是，自己與他人的溝通以差異性與個性為前提，而人們往往習慣于從自己出發(fā)，忽視差異性和個性，以自己所欲強加于人，也就無法實現(xiàn)真正的溝通。所以，要努力加強道德修養(yǎng)，在個體自我實現(xiàn)中達成個體差異的包容和融通，最終實現(xiàn)“和而不同”的理想狀態(tài)，也就是仁的完成。[6]188

（二）同類感通的心理機制

先秦儒家認為，作為人類的一員，人與人具有內(nèi)在一致性，能產(chǎn)生同情與共鳴。盡管人性善惡的判斷有所不同，但是或者擴充善端，或者加以禮義規(guī)范，人人皆可成圣。這種圣人與凡人的相感相通從客體方面說明了教化的可能性。

人人皆具向善成圣可能。先秦儒家的人性論為道德人格思想的教化提供了可能性說明。孔子認為人的性情相近，由于后天習染不盡相同，所以才出現(xiàn)了較大差異。孟子順著性相近，將人性論推進了一大步，那就是性本善。他認為人固有先天“四端”，即“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”等“四心”。人與禽獸的區(qū)別在于先天善端，這是做人的根據(jù)，也是人與人之間的共同特點。每個人都可通過自我反省，彰顯固有善性，成為現(xiàn)實中的善人。這是人可以實現(xiàn)道德人格的人性論基礎。孟子以善端作為教化的起點和基礎，認為善端能得到存養(yǎng)則“無物不長”（《孟子·告子上》），同時，如能不斷擴充“足以保四海”（《孟子·公孫丑上》）。荀子從人性論上主張“人之性惡，其善者偽”（《荀子·性惡》），人有“好利”“疾惡”等自然本性，但是，他也指出了人格教化在認識上的可能，并且表達了“涂之人皆可為禹”的自信看法?？梢?，盡管對人性的認識有所不同，但先秦儒家都強調(diào)修養(yǎng)與教化的必要以及對道德人格實現(xiàn)的充分樂觀。

圣凡同類相感相通。先秦儒家對于人的類共性特點有著深刻認識，其中，孟子有比較詳細的論述?！胺餐愓?，舉相似也，何獨至于人而疑之？”（《孟子·告子上》）意思是，凡屬同一類，大多是相似的，為什么對人的同類性要表示懷疑呢？孟子以反問的形式表達了對人類同類特點的肯定，也揭示了同類事物，包括人類之間的共性。這種共性表現(xiàn)為生理上的共同感受，“口之于味也，有同耆也；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》），這些共同的生理感受是進行交流，實施人格教化的物質(zhì)基礎。這種共性還表現(xiàn)在人類的道德認識功能相似，“口之于味也，有同耆也……至于心，獨無所同然乎？”（《孟子·告子上》）這里的“心”就是一種道德認識?！笆ト酥诿瘢囝愐?。”（《孟子·公孫丑上》）孟子以古代圣人虞舜為例，指出，凡民與圣人之間的差別就在于圣人能自覺運用理性能力，他們或能“明于庶物”，或能“察于人倫”，就是能夠明了世間萬事萬物或者考察各種人際關系。這種理性能力人所共有，但是唯圣人能自覺地運用。而凡民如果自覺效法古代圣賢，運用此種理性能力，也能達致圣人的境界?！八?，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”（《孟子·離婁下》）荀子認為圣凡同類，“材性知能，君子、小人一也”（《荀子·榮辱》）、“堯、舜之于桀、跖，其性一也”（《荀子·性惡》）。應當說，圣凡同類揭示了人與人之間的道德情感和道德認識上的可溝通性，為普通人提供了進學修德動力。

既然圣凡都是同類，普通人對圣人的教導就有所感應，就會對圣人的精神、氣質(zhì)崇拜模仿，“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已”（《論語·子罕》），偉大的人格力量就會產(chǎn)生感化人心、移風易俗的作用。“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫?qū)??！保ā睹献印けM心下》）像伯夷、柳下惠等圣人，可以成為百世所效法的對象。所以聽到伯夷風范，貪者變廉，懦弱變有志；聽說柳下惠的風范，刻薄變敦厚，鄙吝變寬容。可見，先秦儒家充分認可理想道德人格所具的教化作用，相信人格感召的力量，認為只要有了這種人格榜樣，人們自然就會去效仿、學習。

（三）融入生活的實踐特質(zhì)

先秦儒家所設立的道德人格具有融入日常生活的實踐特質(zhì)，從而使其所蘊含的人文精神、價值理念和道德觀念更容易傳播并得到主體認同，從而為其教化提供了現(xiàn)實可能性，具體表現(xiàn)在自我價值的實現(xiàn)根據(jù)與路徑、人格境界標準的層次性兩個方面。

人倫日用中實現(xiàn)自我價值。先秦儒家關心現(xiàn)實人世，在人神分離基礎上進行德行設計與行為評價，凸顯人事觀念和人際關切。“敬鬼神而遠之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）“子不語怪、力、亂、神?！保ā墩撜Z·述而》）從孔子對待天命鬼神的態(tài)度可見，先秦儒家更加相信人的價值必須依靠人間道德生活，要在人倫日用中實現(xiàn)，而非對天命鬼神的崇拜。“人倫”即“人道”，為孟子首先提出解釋，后世視為定論?！叭沼谩币娪凇兑讉鳌は缔o上》，“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，君子之道鮮矣”。這里強調(diào)道無處不在，體現(xiàn)在性上就是善，它實際上就在百姓生活當中，但是百姓卻不能領會和認識。在《論語·先進》里，曾點所言之志深得圣人之意，“吾與點也”。按照朱熹的解釋，就是“曾點之學”與“日用之?！甭?lián)系在一起，“而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意”[3]148。孟子的性善論主張以“四心”為主體修養(yǎng)以及自我實現(xiàn)的內(nèi)在根據(jù)，這就將道德人格的實現(xiàn)留在了現(xiàn)實生活中，并從邏輯上打通了由凡入圣的進路，“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”（《孟子·告子下》），只要保持善端，踐履善行，自然就是善人。“涂之人皆可為禹”更是直接道出了圣凡同一，均能在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)自我價值。正如有的學者提出，與其他文化背景相比，先秦儒家道德人格“既不與神交通，也不在肉體的享樂，更不在來世或超度，而是在普通的日常生活中。沒有與上帝同在的狂迷以及靈魂不朽的希冀，只有對‘人倫日用之常’的終極關懷”[7]154。

現(xiàn)實生活中豐富人格境界標準。先秦儒家推崇的道德典范不僅有堯、舜、禹，更有伯夷、伊尹和柳下惠等，相對于前者，后者更貼近現(xiàn)實生活。伯夷的品質(zhì)在于堅持原則、有節(jié)操，故而能使貪婪的人廉潔，懦弱的人剛強，實際上，他具備了狷者的典型特點，“無為其所不為”彰顯了人格獨立的價值，所以為孟子所推崇。而關于伊尹，他的原則是治亂皆進，據(jù)說他曾“五就湯，五就桀”，孔子評價他“降志辱身”，但是孟子肯定他奮不顧身的進取精神。而柳下惠，既沒有伊尹的進取心，也沒有伯夷那么高潔自律，但是他既能堅持原則，又能保持良好人際關系，這也符合先秦儒家的倫理道德原則?？梢?，孟子推崇的這些大德大知“圣人”更貼近生活，人格境界更有層次性，從而具有更強的感召力。而荀子在設定“圣人”標準的時候，明確將仁智并舉，“孔子仁知且不弊”，將人格境界的標準豐富，同時也與他對社會事功的重視態(tài)度一致，“篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也”（《荀子·修身》），圣人比君子的高明之處主要在于智慧上，不僅要加強個體道德修養(yǎng)，同時重視社會事功，這也是其現(xiàn)實性的體現(xiàn)。

三、先秦儒家道德人格思想的教化展開方式

先秦儒家如何以道德人格開展教化？從方式選擇來看，先秦儒家充分考量了現(xiàn)實政治生活與理想道德價值的融通特質(zhì)，提出了以身作則的示范功能發(fā)揮、約之以禮的行為規(guī)范養(yǎng)成以及和之以樂的精神秩序建構等方式。

（一）以身作則的示范功能發(fā)揮

先秦儒家繼承西周重視德治的傳統(tǒng)，以道德教化為其治國方案，同時，融入了仁的精神，主張以身作則、正己正人，從而達致與民同歸于善的理想境界。

為政以德供民效仿而治。“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語·為政》），意思是，執(zhí)政者用德行來治理國家，如同北極星在自己位置上不動，其他眾星四面環(huán)繞拱衛(wèi)。朱熹注曰：政就是正人之不正，而德就是得于心而不失[3]61。這里強調(diào)了國家治理中執(zhí)政者要注重自身道德修養(yǎng)。因為先秦儒家認為治理國家的實質(zhì)是完善百姓道德品質(zhì)，而個體品德的形成更多依靠個體內(nèi)在自覺。所以，作為執(zhí)政者，主要是認真修養(yǎng)自身品德，以供百姓效仿，當全體百姓品德修養(yǎng)都達到一定的境界，國家自然就治理好了，這也就是先秦儒家提出“無為而治”的實質(zhì)?！盁o為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）意思是，能做到無為而治的人，只有舜。他做了什么呢？就是恭敬謹慎地修養(yǎng)自己然后端坐罷了。朱熹注曰，這是強調(diào)圣人德盛而民化，不需要等待有所作為[3]184。當然，與道家無為不同，儒家無為是以身作則，同時，又能任用賢人，所以無需多做。孟子也認為，執(zhí)政者道德修養(yǎng)的高低決定著國家的治亂興衰。“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献印るx婁上》）意思是，國君端正就沒有人不端正，國君端正國家就能安定?！罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）從政主要依靠執(zhí)政者自身修養(yǎng)，其人格高尚，老百姓紛紛效仿。從國家治理的機制來看，執(zhí)政者加強自身修養(yǎng)，有利于政令推行?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）正身能促進政令推行，不正身，即使有政令，也難以推行下去，這表明了正身的強大感召作用。“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）可見，孔子將執(zhí)政者的正德修身與從政緊密聯(lián)系在一起。季康子問孔子如何才能讓民眾有敬上、忠誠和勤勉，孔子說：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”（《論語·為政》）就是說，對民眾莊重，他們就會敬你；能引導民眾孝敬老人，慈愛幼兒，自然就能獲得他們的忠誠。如果能提拔重用德才兼?zhèn)湔?，并不放棄教育那些能力欠缺的人，他們自然就會相互勸勉，加倍努力。相較于刑罰，執(zhí)政者的人格示范具有更強的道德感召功能，這符合上行下效的道理。當然，統(tǒng)治者還要注意自己的言行，潔身自好。因為，政治實踐表明，臣民對待君王，不僅僅是聽其命令，更多的是觀其細節(jié)，察其好惡，效其行為?！跋轮律弦?，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣。上之所好惡，不可不慎也，是民之表也?！保ā抖Y記·緇衣》）道德感化使民知恥向善?？鬃犹岢觥暗乐缘拢R之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），意思是用德行來教導，用禮義來整治，百姓不僅知廉恥，而且能敬服。這里主要強調(diào)用道德教育來感化他們的心靈，用道德規(guī)范來統(tǒng)一行為，百姓就有羞恥之感且有向善之心?！暗乐缘抡?，是自身上做出去，使之知所向慕。齊之以禮者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教人所知趨。既知德禮之善，則有恥而格于善。”[8]495只有道德教化，才能讓百姓明白道德是非，在言行上進行道德選擇，即使出現(xiàn)錯誤，也應有羞恥之心，自覺改正[9]36。這里主要強調(diào)通過以身作則實現(xiàn)人格感化，以注重啟發(fā)受教育者自覺性，養(yǎng)成良好社會風氣。社會風氣形成后，有過錯者，不待別人指出，自己就能感到羞愧并且主動改過。孟子主張發(fā)揮人格感化的作用，“善政不如善教之得民也”（《孟子·盡心上》），這里的政就是法度禁令，只能強制百姓遵守，而教則主要是道德人格與禮的作用發(fā)揮，更能從心上下功夫。這里的心，主要是羞恥之心，“恥之于人大矣”（《孟子·盡心上》）。孟子提倡王道，反對霸道，主張用感化的手段，讓百姓心悅誠服。因為，憑借力量來讓人服從，不是心服，只是實力不夠，而依靠道德來使人服從，他人才心悅誠服?！耙粤Ψ苏?，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）他還主張“以善養(yǎng)人”，而非“以善服人者”（《孟子·離婁下》），養(yǎng)和服的區(qū)別就在于，前者指向民心，注重運用教育影響，而后者指向取勝結果，強調(diào)使用強權威力。朱熹注曰：“服人就是想取勝于人；養(yǎng)人則是想與人同歸于善。”[3]326孟子所主張的教化就應當是以仁恩來養(yǎng)人，使其心服，“如時雨化之”（《孟子·盡心上》）。

實際上，這是運用統(tǒng)治者的道德修身、道德人格魅力來感染教化百姓，激發(fā)其羞恥心，引導其向善心，讓其心悅誠服，以正人之不正，實現(xiàn)國家治理的清明有序。這里運用的是效仿、從眾以及對權威崇拜的心理機制。

選賢任能啟民揚善去惡。先秦儒家主張以道德人格為選拔人才標準，以賢能人才作為學習榜樣開展教化。孔子認為推舉賢才是一項重要政治措施，“大人不親其所賢，而信其所賤，民是以親失，而教是以煩”（《禮記·緇衣》）、“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《論語·子張》），孟子主張讓有才德的人去做領導，“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子·公孫丑上》）、“尊賢育才，以彰有德”（《孟子·告子下》），荀子提出了“論德而定次，量能而授官”（《荀子·君道》），就有積極的效果，“尚賢推德天下治”（《荀子·成相》）。用賢人進行教化不僅要推舉賢能，也要遠離奸佞，堵塞鉆營的空間。“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！保ā墩撜Z·為政》）意思是，如果把正直之人放置在邪曲之人之上，那不僅直者服氣，枉者也服氣。相反，如果舉用邪曲之人，放置在正直之人之上，則民不服。其心理機制在于“喜直惡枉，乃人心共有之美德”[5]40。所以，在上位者要揚善去惡，“親賢能，遠小人”，使舉善薦賢產(chǎn)生效果，如此，才能產(chǎn)生積極的教化效應。由于理想道德人格完美高尚的特點，并且有引領善、摒棄惡的功能，所以，普通人學習效仿，對照理想人格標準，改過遷善，“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語·述而》），每個人都有自己的長處，也都有自己的短處，即使在上位者，也需要不斷學習，見到長處主動汲取，見到不好就“內(nèi)自省”，這實質(zhì)就是用賢德教化。推舉賢德之人就是確立教化主體[10]。

而先秦儒家主張在上位者能以身作則，移風易俗，在于相信同類具有感召作用。當然，這種感召，不僅指上對下，也包括一般人之間的影響。

（二）約之以禮的行為規(guī)范養(yǎng)成

除了運用以身示范的榜樣教化之外，先秦儒家還注重運用禮之教化方式，發(fā)揮禮在引導民眾情感趨于理性、明確民眾分位實現(xiàn)利益均衡等方面的功能。

以禮為治國化民要務?！鞍采现蚊衲朴诙Y”（《孝經(jīng)·廣要道》），先秦儒家以禮來安定身心治理民眾。孔子畢生為求恢復周禮，并且提出“克己復禮”的倫理學說，以禮作為治國化民、立身處世的基本規(guī)范。“上好禮，則民易使也。”（《論語·憲問》）“不學禮，無以立?！保ā墩撜Z·季氏》）“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也）荀子更加重視禮，“天地以合，日月以明；四時以序，星辰以行；江河以流，萬物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當；以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《荀子·禮論》）將其視為匡定天地四時的準則。禮是什么？在孔子思想中，禮以敬為根本，以和為重要用途，以讓為實質(zhì)。而孟子的概括更為精辟，“禮之實，節(jié)文斯二者是也”（《孟子·離婁上》），“一義為‘節(jié)制’，亦即‘克己’之意；另一義為‘文飾’，即孟子將節(jié)制和文飾鑄合為一，使得其‘中’，便謂之‘節(jié)文’”[11]。在春秋時期，禮主要指周朝的宗法等級制度，后來，又逐漸延伸到調(diào)整行為舉止的社會規(guī)范、行為方式。“禮儀、禮制、禮則，就是禮在儒家學說中的基本內(nèi)涵，而在倫理道德思想方面，主要指人們的行為規(guī)范和行為模式”[12]200。

引導民眾情感趨于理性。先秦儒家以禮導民，注重從細微處入手，引導民眾認同社會道德準則，養(yǎng)成良好道德習慣，塑造理想道德人格，維護社會秩序。先秦儒家注意到人與人之間關系的差別與對立，表現(xiàn)在富貴貧賤長幼等的不同，這些不同決定了人們之間的道德義務和道德責任也就不同，就需要遵循一定的價值準則去調(diào)節(jié)，禮便是價值準則的外化。它通過調(diào)節(jié)民眾的情感，引導其在一定的價值準則里無過無不及，使得人性合于理性，人道合于天道，實現(xiàn)調(diào)節(jié)人際關系的目的。“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也？……故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ā盾髯印ざY論》）如果人專注于禮義，禮義情性都可保存，相反，如果只顧情欲滿足，那禮義情性都難以保全?？梢?，通過調(diào)養(yǎng)情操趨于理性，是先秦儒家以禮約束民眾的重要功用，而其實質(zhì)在于通過禮的規(guī)范和訓練促使個體獲得相應的文化身份和道德義務等客觀規(guī)定性。同時，這也體現(xiàn)了先秦儒家“判斷一個人是否具備了禮德，最根本依據(jù)是行為表象背后所隱含的情感”[13]。

明確分位實現(xiàn)利益均衡。正如荀子在論及禮的起源時所提，禮主要是用來平衡物資與欲望的矛盾而制定的?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯印ざY論》），在荀子那里，禮就是道德的核心，它通過明確分位，既能滿足人的情欲，同時還能有所節(jié)制。它的目的就是“欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子·禮論》），也就是按照禮制行事，就能不爭不亂，進而有秩序。可見，禮的作用不僅在于調(diào)養(yǎng)情性，還可進行角色區(qū)別，“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》）。對于先秦儒家而言，禮之“養(yǎng)”表征了物質(zhì)文明的發(fā)展，是人的利益實現(xiàn)的必要條件，而禮之“別”表征了等級規(guī)定，是人的消費欲求得以滿足的現(xiàn)實保障。同時，禮滲透在日常生活的方方方面，蘊含著對全社會具有約束力的價值、規(guī)范，具有非常具體的教化意義，如，冠禮之于男子成年、婚禮之于夫婦情義、喪禮之于生死大事等。[14]而先秦儒家正是通過這些價值和規(guī)范來安排分位，確定權利與義務，從而使得人們的欲求得到滿足又不逾越必要限度。

（三）和之以樂的精神秩序建構

先秦儒家注重以禮樂施行教化，其中，禮用以區(qū)分尊卑、長幼、親疏等，使人與人之間保持適當分位，形成一定的秩序。而人與人之間區(qū)分得太清楚，又會導致感情的疏遠和隔閡，所以在教化中就需要樂來協(xié)調(diào)人之情感以和諧人倫關系，節(jié)制人之欲望導其提升自身道德境界，從而達到精神秩序的建構。

協(xié)調(diào)人之情感以和諧人倫關系。先秦儒家思想中，相對于禮的外在規(guī)范而言，樂更傾向于內(nèi)在情感調(diào)節(jié)。禮讓等級之間有所別異，促使下者敬上，賤者敬貴，但是外在的尊敬不等同于內(nèi)在的無怨。而樂正是以通于人情的特點發(fā)揮著培養(yǎng)化育人之情感的作用，使人不僅因外在約束而不爭，更因內(nèi)在感情而無怨，從根本上杜絕暴亂和紛爭，這實際上是倫理學意義上的“自律”。荀子認為樂就是歡樂的意思，是人的情感中必不可少的內(nèi)容，人的言行舉止等都要通過樂來表現(xiàn)，而如果不加以引導，容易引起禍亂，“形而不為道，則不能無亂”（《荀子·樂論》），正是基于這種通于人情的特點，先王制作“雅頌之聲”以引導民眾，感動“善心”，遠離“邪氣”，輔助禮施行教化民眾之功能。樂發(fā)于人的內(nèi)心故而使人平和安靜、相互親近，從而調(diào)節(jié)人之內(nèi)心以及人與人之間的關系，“樂由中出故靜”“樂至則無怨”（《禮記·樂記》）。而音樂與政治、倫理相結合，在調(diào)和民心、上下中彰顯其主和的特點?！肮蕵吩谧趶R之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順”（《荀子·樂論》）。

節(jié)制人之欲望以提升自身道德境界。樂的調(diào)和作用還表現(xiàn)在以道義引導歡樂，制約欲望，“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”（《荀子·樂論》）。在先秦儒家思想中，人的不道德行為源于對物欲的追求，所以樂的產(chǎn)生不是追求欲望的滿足，而是“反人道之正”，即引導民眾追求做人的規(guī)范以節(jié)制欲望。當然，荀子之樂有明顯的等級區(qū)分，但是其提出的以道制欲，的確看到了樂在情感體驗中提升自身道德境界的功效。平和中正之音，能涵養(yǎng)人的德性，有益于身心健康。所以先秦儒家主張以德音雅樂來移風易俗、教化民眾，民眾能合愛而無怨的德音雅樂，其道德境界自可得以提升，這里的樂與仁是相連相通的。

當然，樂還有體現(xiàn)天地和諧的作用。先秦儒家以和諧有序的宇宙觀為樂之教化的基礎，“樂者，天地之和也”“和，故百物皆化”（《禮記·樂記》），天地“流而不息，合同而化，而樂興焉”（《禮記·樂記》），自然界具有化育萬物的和諧，人類就應效仿自然促進萬物親和，遵循神旨以順從天道，從而樂比禮更為直接地與作為最高存在之天相關聯(lián)，這也是圣人制作音樂順應天道的原理。

四、結語

通過對先秦儒家道德人格思想中教化問題的剖析，可以發(fā)現(xiàn)，先秦儒家道德人格思想蘊含的個體完善的仁愛境界、群體認同的和諧狀態(tài)體現(xiàn)了文明狀態(tài)教化的雙重價值指向，而推己及人的思維方式、同類感通的心理機制、融入生活的實踐特質(zhì)等涉及主體、客體與現(xiàn)實的多維依據(jù)，揭示了教化認同得以可能的基礎與前提。在教化的展開中，先秦儒家融合了對現(xiàn)實政治實踐與理想道德價值的綜合考量，提出了以身作則的示范功能發(fā)揮、約之以禮的行為規(guī)范養(yǎng)成、和之以樂的精神秩序建構等方式。透過更深層次地探討先秦儒家以做人道德標準為載體的和諧秩序設計，我們能洞察其對或政治或道德、或個體或社會、或現(xiàn)實或理想的單向、靜態(tài)建構模式的突破，直指現(xiàn)實政治生活與理想道德價值相融相通、個體道德境界與社會道德規(guī)范內(nèi)在契合的運行機理與深層人文建構。當然，作為以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎的宗法社會中的產(chǎn)物，先秦儒家道德人格思想從根本上是為小農(nóng)經(jīng)濟制度和宗法等級政治制度服務的，不可避免地帶有不合時宜的成分，如：道德生活中過于強調(diào)個體義務而忽視道德權利，甚至出現(xiàn)道德專制傾向，從而割裂道德關系中權利與義務的有機統(tǒng)一；過于夸大主體德性的社會變革功能，以其德性至上和仁愛原則來維護等級制度，從而與現(xiàn)代民主法制觀念相距甚遠。所以在當代文化道德建設中，要對其中自然的和宗法的理念堅決地批判拋棄。

我們更要看到，先秦儒家道德人格思想在長期歷史發(fā)展過程中形成的蘊含科學性人民性的因素，經(jīng)過與時代條件的融合，在現(xiàn)實情境中轉(zhuǎn)化與發(fā)展，仍然具有顯著的借鑒意義。（1）追求道德理想境界與注重內(nèi)在價值實現(xiàn)有助于培育新時代健康人格。先秦儒家追求道德平等的理想境界為個體的道德修養(yǎng)提供了一個可以達到的理想目標。在古代，主要體現(xiàn)在為統(tǒng)治者乃至普通民眾提出了政治素質(zhì)和道德素質(zhì)方面的修養(yǎng)要求。而對人的內(nèi)在價值追求與對存在意義和尊嚴的強調(diào)，則蘊含著對現(xiàn)實利益乃至于個體生命的超越，追求理想人格不為現(xiàn)實利害動搖，提倡“殺身成仁”“舍生取義”，指向?qū)ι鐣业呢熑胃?，體現(xiàn)了“人之異于禽獸”的根本特征，是人類發(fā)展與完善的不可或缺的內(nèi)在動力。在新時代，這一理念有助于個體擺脫心靈空虛與精神惶惑，促進人的自我發(fā)展與物欲追求取得平衡，經(jīng)過新的闡釋與改造，可以融入培養(yǎng)善良道德情感、正確道德判斷和自覺道德實踐中，不斷提高公民道德素質(zhì)中，培育能擔當中華民族偉大復興重任的健康人格。（2）推崇和諧精神與強調(diào)群體價值認同有助于增強中華民族凝聚力。先秦儒家的人始終處于人倫關系之網(wǎng)中，人在與自然、社會、自身的和諧中才能實現(xiàn)自我，群體和諧是重要的價值目標，個體只有在群體中才有其存在的價值和意義，個體行為必須服從和服務于群體?；谶@一價值自覺，在中華民族共同體內(nèi)部，作為彼此依賴、彼此聯(lián)系的群內(nèi)成員，每個個體追求個人利益同時注重群體價值、社會利益，對民族群體都有一種自覺價值認同以及相應的依賴感和歸屬感，這不僅有助于整個社會的良性運行和協(xié)調(diào)發(fā)展，也成為民族凝聚力的源泉。（3）倡導推己及人思維方式與注重人文價值追求有助于推進人類命運共同體文化構建。當今時代，追求功利的浮躁社會現(xiàn)實，頻繁爆發(fā)的全球性問題，都昭示著人類的生存困境。面對日益增多的共同問題，人類開始對道德生活的內(nèi)在價值的普遍性產(chǎn)生懷疑，當代文化發(fā)展失去了產(chǎn)生教化意義的價值基礎。古代社會，先秦儒家提倡的推己及人的思維方式和人際關系原則，對于協(xié)調(diào)家庭和社會人倫關系產(chǎn)生了積極影響。作為一種理念，先秦儒家道德人格教化思想指向個體與現(xiàn)實，也指向群體與理想，讓每個人實現(xiàn)理想道德人格，達到至善境界。教化的出發(fā)點在于自我德性的完善，注重人的中心地位與內(nèi)在價值，而教化的展開則是推及其他，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），通過禮樂并舉，從而促進理性與情感的交融、秩序與和諧的統(tǒng)一，達致以文化人的理想目標。這一共同價值追求蘊含著對道德理想與人文價值的認同以及對于多元文化的開放包容，對于充分展示中華文明的影響力、凝聚力和感召力，促進個體、國家、民族的交流融合，實現(xiàn)人類命運共同體的文化構建，具有重要啟迪意義。