論王陽(yáng)明的“動(dòng)靜合一”
——從一元兩層本體工夫看?

□ 傅錫洪

“動(dòng)靜”問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)史上的重要問(wèn)題，自孔子、老子以降，歷代不少思想家對(duì)動(dòng)靜問(wèn)題都有過(guò)重要論述，王陽(yáng)明也不例外。他有關(guān)動(dòng)靜問(wèn)題的論述，尤其是“動(dòng)靜合一”的主張受到不少學(xué)者的重視。如馮友蘭先生晚年在《中國(guó)哲學(xué)史新編》第五十五章討論陸王心學(xué)的內(nèi)容中，列有題為《“良知”與“動(dòng)靜合一”》的一節(jié)，便突出了動(dòng)靜合一的重要性。瑞士哲學(xué)家、漢學(xué)家耿寧先生在其“生命之作”《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》中不僅設(shè)有題為《“良知本體”是動(dòng)與靜的統(tǒng)一或動(dòng)中有靜》的專節(jié)，并且強(qiáng)調(diào)：“‘人性’與動(dòng)靜合一在王陽(yáng)明那里是‘本原知識(shí)’的兩個(gè)最重要的本質(zhì)特征?！雹俟帲骸度松谝坏仁隆蹶?yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第310頁(yè)。其所謂“人性”就是真誠(chéng)惻怛，“本原知識(shí)”則是良知。

動(dòng)靜合一的含義究竟為何？馮先生在正文中并未直接闡述其具體內(nèi)涵。大致而言，他所理解的動(dòng)靜合一應(yīng)該是這一節(jié)開(kāi)頭所說(shuō)的“一循于理”，或者“‘一循良知’之自然”。②馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》（下卷），北京：人民出版社，1999年，第246頁(yè)。自然循理或說(shuō)自然依循良知無(wú)疑是動(dòng)靜合一的含義。陳來(lái)先生則認(rèn)為：“陽(yáng)明指出‘睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也’，‘一于理’即是循理，‘未嘗有所睹聞思為’是無(wú)‘有心之私’、沒(méi)有‘將迎意必’。這就叫‘動(dòng)中有靜’，‘動(dòng)而無(wú)動(dòng)’，用陽(yáng)明的話來(lái)說(shuō)，也叫‘動(dòng)靜合一’?！雹訇悂?lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第314頁(yè)。且不論“睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為”的含義，確實(shí)，不僅自然循理，而且泛泛而談的循理也是動(dòng)靜合一的意思。事實(shí)上，如果要通盤理解陽(yáng)明動(dòng)靜合一的主張，就有必要對(duì)他所說(shuō)的動(dòng)靜的含義有準(zhǔn)確理解。陳立勝先生便概括出陽(yáng)明處動(dòng)靜的不同含義：“如果我們把有事、感通之‘動(dòng)’稱為‘動(dòng)Ⅰ’，把良知之活動(dòng)、運(yùn)作之‘動(dòng)’稱為‘動(dòng)Ⅱ’，把無(wú)事、寂然之‘靜’稱為‘靜Ⅰ’，把良知之貞定自如、靜定之‘靜’稱為‘靜Ⅱ’，把‘理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲’中的‘動(dòng)’稱為‘動(dòng)Ⅲ’，則陽(yáng)明看似令人眼花繚亂的動(dòng)靜用法自是脈絡(luò)分明。”②陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第273頁(yè)。

在上述研究的基礎(chǔ)上，我們可以發(fā)現(xiàn)，在陽(yáng)明處，動(dòng)靜確實(shí)有著多層次的含義。其第一層含義是人有事或無(wú)事需要應(yīng)對(duì)。第二、三層含義則均直接與本體有關(guān)。違背本體（從欲），或以勉強(qiáng)、著意的方式依循本體均可稱為動(dòng)。凡依循本體（循理），或更具體地，以自然的方式依循本體均可稱為靜。陽(yáng)明倡導(dǎo)的是從從欲提升至循理，從著意循理提升至自然循理的兩層工夫。相應(yīng)地，雖然應(yīng)事但不胡亂應(yīng)事，而能循理，雖然循理但不感到緊張和壓力，而能做到自然，這就是第二、三層上的動(dòng)靜合一。陽(yáng)明不僅在第二、三層講動(dòng)靜合一，也在第一層講動(dòng)靜合一，其意圖是強(qiáng)調(diào)動(dòng)時(shí)和靜時(shí)的心是一個(gè)心，心無(wú)內(nèi)外，工夫不離本體，本體不離工夫，工夫應(yīng)該時(shí)時(shí)圍繞本體展開(kāi)。由此可見(jiàn)，陽(yáng)明有關(guān)動(dòng)靜的論述實(shí)際上是在其一元兩層本體工夫的思路中展開(kāi)的。③關(guān)于陽(yáng)明的一元兩層本體工夫，可參傅錫洪：《論陽(yáng)明學(xué)中的“真誠(chéng)惻怛”：思想淵源、工夫內(nèi)涵及當(dāng)代意義》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2020年第5期。只有在一元兩層本體工夫的視野中，我們才能對(duì)動(dòng)靜問(wèn)題尤其是動(dòng)靜合一的含義獲得更加準(zhǔn)確、深入的理解。本文即欲在這一視野中梳理陽(yáng)明有關(guān)動(dòng)靜問(wèn)題的論述，尤其是探討其動(dòng)靜合一的三層含義。

一、“動(dòng)靜合一”的第一層含義 [見(jiàn)英文版第95頁(yè)，下同]

動(dòng)靜的第一層含義是就“所遇之時(shí)”而言的，兩者分別指有事無(wú)事。陽(yáng)明在這個(gè)層次上說(shuō)的動(dòng)靜合一，強(qiáng)調(diào)的是無(wú)事時(shí)的心非內(nèi)，有事時(shí)的心非外，心可以直接應(yīng)事并達(dá)到合理。其工夫論意義是本體與工夫不離，應(yīng)該時(shí)時(shí)憑借本體做工夫，實(shí)現(xiàn)本體與工夫的合一。

陽(yáng)明認(rèn)為動(dòng)靜是人所處的不同階段，其區(qū)別是是否有事需要應(yīng)對(duì)。這構(gòu)成了動(dòng)靜的第一層含義。如他說(shuō)：“動(dòng)靜，時(shí)也。”又說(shuō)：“動(dòng)靜所遇之時(shí)也。”又說(shuō)：“有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜?！雹芡跏厝剩骸秱髁?xí)錄》，《王陽(yáng)明全集》卷一、卷一、卷二，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第36、19、72頁(yè)。以下引《傳習(xí)錄》僅隨文注出書(shū)名及頁(yè)碼。

不過(guò)值得注意的是，第一層含義的動(dòng)靜在陽(yáng)明這里并不重要，關(guān)鍵原因是心體（或說(shuō)良知、本體等）的引入。因?yàn)樾捏w無(wú)時(shí)無(wú)刻不在發(fā)揮作用，所以相對(duì)于心體而言，有事無(wú)事的分別就變得無(wú)關(guān)緊要。在以下一段話中，陽(yáng)明就表達(dá)了這個(gè)意思。需說(shuō)明的是，在這段話中，雖然陽(yáng)明主要圍繞源自《孟子》的“出入”展開(kāi)討論，但他最后點(diǎn)出“出入亦只是動(dòng)靜”，所以這段話也是在闡述動(dòng)靜問(wèn)題。因?yàn)椤俺鋈胍嘀皇莿?dòng)靜”，所以“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”，實(shí)際上就是“動(dòng)靜無(wú)端，豈有鄉(xiāng)邪”。那么“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”是什么意思呢？陽(yáng)明不只是如常人一樣單純地在意念層面來(lái)理解這句話，而且是用這句話來(lái)描述心體的運(yùn)行方式。

澄問(wèn)“操存舍亡”章。曰：“‘出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！穗m就常人心說(shuō)，學(xué)者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒(méi)病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無(wú)出入的。若論出入，則其思慮運(yùn)用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無(wú)所出，何入之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。”又曰：“出入亦只是動(dòng)靜，動(dòng)靜無(wú)端，豈有鄉(xiāng)邪？”①實(shí)際上朱子也表達(dá)過(guò)類似觀點(diǎn)：“此四句，但言本心神明不測(cè)，不存即亡，不出即入，本無(wú)定所。如今處處常要操存，安得有定所！”見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷五十九，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986年，第1402頁(yè)。（《傳習(xí)錄》第20頁(yè)）

陽(yáng)明認(rèn)為“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”不僅是批評(píng)普通人的意念紛擾無(wú)序，更是描述心體運(yùn)作的方式。其意思是，心體按照當(dāng)下好善惡惡的念頭運(yùn)作，不能事先加以限定，亦即心體在時(shí)間之流的每個(gè)當(dāng)下都會(huì)發(fā)出相應(yīng)的好善惡惡的意念，而每個(gè)當(dāng)下都是變動(dòng)不居的，因此無(wú)法對(duì)下一個(gè)意念加以預(yù)測(cè)以及控制。而這是心之本體本來(lái)的樣子。唯其原來(lái)如此，所以按照“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”的方式來(lái)做工夫，就能充分發(fā)揮心體的作用，就不會(huì)產(chǎn)生弊病。這里揭示出一個(gè)非常重要的信息，即心體可以成為工夫的依憑。因?yàn)樾捏w始終在運(yùn)作，能當(dāng)下作出善惡判斷并好善惡惡，既有準(zhǔn)則，也有動(dòng)力，而這兩點(diǎn)是做工夫所不可或缺的。正是心體始終運(yùn)作這一點(diǎn)，使得應(yīng)事、未應(yīng)事這樣的區(qū)分變得無(wú)足輕重。因?yàn)闊o(wú)論是否需要應(yīng)事，心體都能引導(dǎo)和推動(dòng)人正確的行動(dòng)，所以動(dòng)靜的區(qū)分才變得無(wú)關(guān)緊要。這是“主宰常昭昭在此，何出之有？既無(wú)所出，何入之有”所要表達(dá)的意思。在此，“動(dòng)靜”并不是違背天理或依循天理的意思，其意思就是應(yīng)事與否，即動(dòng)靜的第一層含義。套用陽(yáng)明弟子王龍溪的話來(lái)說(shuō)，“出入”以及“動(dòng)靜”可以理解為發(fā)散與收斂。良知本體自能發(fā)散，自能收斂，當(dāng)發(fā)散則發(fā)散，當(dāng)收斂則收斂，如此則發(fā)散收斂都符合心體，因而也符合天理。發(fā)散時(shí)就在發(fā)散中實(shí)現(xiàn)天理，收斂時(shí)就在收斂中實(shí)現(xiàn)天理，隨物賦形，沒(méi)有定規(guī)。②龍溪說(shuō)：“此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者，寂之用，動(dòng)而靜也。”王畿：《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》，《王畿集》卷二，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第33—34頁(yè)。這就是“動(dòng)靜無(wú)端，豈有鄉(xiāng)邪”的含義。如果強(qiáng)調(diào)有事無(wú)事的區(qū)別，反而會(huì)掩蓋心體在時(shí)間之流中作用的普遍性。仿佛只有無(wú)事時(shí)心體才存在，有事時(shí)就亡佚了一樣。

不僅陸澄，其他弟子也有動(dòng)靜方面的疑問(wèn)。有弟子以為無(wú)事時(shí)心無(wú)所表現(xiàn)，和佛教所說(shuō)的靜坐息思慮沒(méi)有差別，而沒(méi)有意識(shí)到此時(shí)心體仍在運(yùn)作，也沒(méi)有意識(shí)到即便無(wú)思慮營(yíng)為，人心的狀態(tài)仍有符合心體與否的問(wèn)題。

問(wèn)：“儒者到三更時(shí)分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時(shí)何所分別？”先生曰：“動(dòng)靜只是一個(gè)。那三更時(shí)分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應(yīng)事接物的心。如今應(yīng)事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時(shí)分空空靜靜的心。故動(dòng)靜只是一個(gè)，分別不得。知得動(dòng)靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫掩矣。”（《傳習(xí)錄》第111頁(yè)）

陽(yáng)明指出儒家所講的無(wú)事時(shí)的心并非空空如也，并非僅僅用息思慮就可以概括。而仍然有依循天理與否的問(wèn)題。實(shí)際上這是說(shuō)此時(shí)心的狀態(tài)盡管無(wú)思慮營(yíng)為，但仍然受到心體的主導(dǎo)。心體在此時(shí)仍然發(fā)揮主導(dǎo)作用，一如它在有事時(shí)對(duì)心的狀態(tài)起到主導(dǎo)作用一樣。他在此特別強(qiáng)調(diào)“動(dòng)靜只是一個(gè)”和“動(dòng)靜合一”，是說(shuō)無(wú)論有事無(wú)事，都只是同一個(gè)心體在運(yùn)作，心體是貫穿動(dòng)靜的。援引前述陽(yáng)明與陸澄的對(duì)話來(lái)說(shuō)，佛教的問(wèn)題就在于“便謂出為亡，入為存”，即認(rèn)為只有靜時(shí)才能存心，動(dòng)時(shí)便不能存心，心體在動(dòng)時(shí)的運(yùn)作，以及對(duì)動(dòng)靜不同階段工夫的主導(dǎo)作用就被忽視了。佛教自身觀點(diǎn)究竟如何且不論，對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)動(dòng)靜合一正是為了使人認(rèn)識(shí)到心體時(shí)時(shí)發(fā)用，無(wú)論有事無(wú)事，都應(yīng)該依憑心體而行。①朱子也主張動(dòng)靜之心只是一個(gè)心意義上的動(dòng)靜合一，不過(guò)實(shí)質(zhì)上他的觀點(diǎn)與陽(yáng)明并不相同。朱子如此評(píng)論四端之心：“蓋是四者未發(fā)時(shí)，那怵惕惻隱與孩提愛(ài)親之心，皆在里面了。少間發(fā)出來(lái)，即是未發(fā)底物事。靜也只是這物事，動(dòng)也只是這物事……蓋動(dòng)時(shí)見(jiàn)得是這物事，即是靜時(shí)所養(yǎng)底物事。靜時(shí)若存守得這物事，則日用流行即是這物事。而今學(xué)者且要識(shí)得動(dòng)靜只是一個(gè)物事。”見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷五十五，王星賢點(diǎn)校，第1308頁(yè)。朱子強(qiáng)調(diào)的是未發(fā)之性發(fā)出成為已發(fā)之情，兩者不是二物，由此已發(fā)階段的運(yùn)用并非與未發(fā)階段的存養(yǎng)工夫截然二分。這與通過(guò)強(qiáng)調(diào)動(dòng)靜合一表達(dá)時(shí)時(shí)都要依憑心體做工夫主張的陽(yáng)明是非常不同的。

二、背離第一層“動(dòng)靜合一”的兩種問(wèn)題 [97]

動(dòng)靜合一提醒人們注意心體貫穿動(dòng)靜，由此避免脫離心體做工夫的問(wèn)題。脫離心體做工夫的問(wèn)題有兩種典型表現(xiàn)形式：第一，無(wú)事時(shí)只是“定氣”，“似收斂而實(shí)放溺”；第二，有事時(shí)“心事不合一”。

首先來(lái)談無(wú)事時(shí)的情況。上述提問(wèn)“儒者到三更時(shí)分”的弟子便沒(méi)有意識(shí)到心體在靜時(shí)的運(yùn)作，如此可能導(dǎo)致的結(jié)果是靜時(shí)只是定氣，從而出現(xiàn)偏差。其偏差正如以下對(duì)話所示：

問(wèn)：“寧?kù)o存心時(shí)，可為‘未發(fā)之中’否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o，不可以為‘未發(fā)之中’?！痹唬骸啊础闶恰小?，莫亦是求‘中’功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理?！保ā秱髁?xí)錄》第15—16頁(yè)）②朱子也有類似觀點(diǎn)，參如下問(wèn)答：“或問(wèn)：‘此心未能把得定，如何？’曰：‘且論是不是，未須論定不定?！币?jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十二，王星賢點(diǎn)校，第205頁(yè)。

常人雖說(shuō)寧?kù)o存心，似乎是在做靜時(shí)工夫，不過(guò)因?yàn)闆](méi)有考慮到依循心體，所以實(shí)際上只是定氣，只是做到了氣寧?kù)o而已。這實(shí)際上是說(shuō)只是做到了暫時(shí)回避紛繁的事務(wù)，暫時(shí)壓制了紛擾的念慮，使之不再升起。由于暫時(shí)回避了紛繁的事務(wù)，人無(wú)疑會(huì)感到輕松，就會(huì)逐漸滋長(zhǎng)“喜靜厭動(dòng)”的問(wèn)題。并且因?yàn)閺?qiáng)制壓下去的念慮的根并未拔除，所以一旦有機(jī)會(huì)，這些念慮仍然會(huì)從心中升起，由此陽(yáng)明才說(shuō)：“中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去?！边@些弊病用陽(yáng)明在另一處的說(shuō)法來(lái)說(shuō)就是：“若只好靜，遇事便亂，終無(wú)長(zhǎng)進(jìn)。那靜時(shí)功夫亦差，似收斂而實(shí)放溺也?！保ā秱髁?xí)錄》第104頁(yè)）若要真正拔除這些念慮之根，就要發(fā)揮心體的作用。在心體的照察下，這些念慮呈現(xiàn)出不合理性，呈現(xiàn)出虛妄性，從而自然消失。這才是真正的治本之策。正如陽(yáng)明所說(shuō)：“無(wú)事時(shí)，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快?！保ā秱髁?xí)錄》第18頁(yè)）

其次來(lái)談?dòng)惺聲r(shí)的情況。學(xué)者聽(tīng)聞陽(yáng)明有關(guān)心體的論述以后，往往并不相信心可以直接應(yīng)事，并使事情處理得合理中節(jié)，因而無(wú)法做到憑借心體應(yīng)事，反而感到心與事的匹配是困難的。有事時(shí)面臨的情況又可以具體分為兩種：第一，沿襲朱子學(xué)的思路，以為準(zhǔn)則在事物之上，而沒(méi)有意識(shí)到心本身蘊(yùn)含應(yīng)對(duì)事務(wù)的準(zhǔn)則，以至于感到紛擾；第二，沒(méi)有意識(shí)到心可以直接應(yīng)事，以為心在內(nèi)而事在外，兩者并不能自然匹配。

第一，沒(méi)有意識(shí)到心本身蘊(yùn)含應(yīng)事的準(zhǔn)則，以至于感到紛擾。王純甫曾致信陽(yáng)明請(qǐng)教“不知何者謂之善？原從何處得來(lái)？今在何處”的問(wèn)題。王純甫雖然意識(shí)到了應(yīng)該圍繞心來(lái)做工夫，但沒(méi)有認(rèn)識(shí)到心能夠提供善的準(zhǔn)則。陽(yáng)明在回信中批評(píng)他拘泥于朱子學(xué)的思路，已經(jīng)陷入“支離外馳而不覺(jué)”的錯(cuò)誤中。他說(shuō)：“反覆此語(yǔ)，則純甫近來(lái)得力處在此，其受病處亦在此矣。純甫平日徒知存心之說(shuō)，而未嘗實(shí)加克治之功，故未能動(dòng)靜合一，而遇事輒有紛擾之患。今乃能推究若此，必以漸悟往日之墮空虛矣。故曰純甫近來(lái)用功得力處在此。然已失之支離外馳而不覺(jué)矣。夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，無(wú)形體可指，無(wú)方所可定，夫豈自為一物，可從何處得來(lái)者乎？故曰受病處亦在此。純甫之意，蓋未察夫圣門之實(shí)學(xué)，而尚狃于后世之訓(xùn)詁，以為事事物物，各有至善，必須從事事物物求個(gè)至善，而后謂之明善，故有‘原從何處得來(lái)，今在何處’之語(yǔ)……夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也?！雹偻跏厝剩骸杜c王純甫》，《王陽(yáng)明全集》卷四，吳光等編校，第174—175頁(yè)?！笆率挛镂铮饔兄辽啤奔词侵熳訉W(xué)的觀點(diǎn)，在陽(yáng)明看來(lái)這是分心與理為二?！皬氖率挛镂锴髠€(gè)至善”，則是“支離外馳”，忽略了心本有的善的準(zhǔn)則。實(shí)則心與理并非外在的認(rèn)識(shí)關(guān)系，理就是心之理，只是展現(xiàn)于物而已?！霸谖餅槔?，處物為義，在性為善”，三者只不過(guò)是從不同角度講心的作用或性質(zhì)而已。純甫感到紛擾的根本原因，就在于忽略了心本身能為人的行動(dòng)提供準(zhǔn)則這一點(diǎn)。只有憑借心所提供的準(zhǔn)則，才能做到合理應(yīng)事，而不感到煩擾。

第二，以為心在內(nèi)而事在外，沒(méi)有意識(shí)到心可以直接應(yīng)事。陽(yáng)明要求學(xué)者圍繞本心做工夫，弟子往往以為這是要求同時(shí)把握本心以及所要應(yīng)對(duì)的事情。在他們看來(lái)，既要照顧到事情的曲折，又要聽(tīng)從良知的呼喚，是不容易辦到的。他們往往在心與事之間左支右絀，捉襟見(jiàn)肘。如一位弟子便請(qǐng)教陽(yáng)明：“功夫欲得此知時(shí)時(shí)接續(xù)，一切應(yīng)感處反覺(jué)照管不及。若去事上周旋，又覺(jué)不見(jiàn)了。如何則可？”（《傳習(xí)錄》第119頁(yè)）另一弟子陳九川提出同樣的問(wèn)題：“靜坐用功，頗覺(jué)此心收斂，遇事又?jǐn)嗔?。旋起個(gè)念頭，去事上省察。事過(guò)又尋舊功，還覺(jué)有內(nèi)外，打不作一片?！保ā秱髁?xí)錄》第104頁(yè)）可見(jiàn)在工夫之初，人們往往不能同時(shí)兼顧心與事。九川經(jīng)過(guò)持久練習(xí)以后，心與事無(wú)法配合的情況才有所改善：“往時(shí)操持常不得個(gè)恰好處，此乃是恰好處?！保ā秱髁?xí)錄》第106頁(yè)）“恰好”是指心與事的融合無(wú)間，不至于或者顧及事情但無(wú)法調(diào)動(dòng)本心，或者調(diào)動(dòng)本心無(wú)法顧及事情。

根據(jù)前述陽(yáng)明與陸澄的對(duì)話以及回復(fù)王純甫的信可知，心可以直接應(yīng)事，心事合一原本并不成其為問(wèn)題，只是因?yàn)槿藗円詾槲磻?yīng)事的心在內(nèi)，應(yīng)事的心在外，應(yīng)事時(shí)心由內(nèi)而外地發(fā)出來(lái)，由此才使得心與事出現(xiàn)難以匹配的問(wèn)題。故陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)心無(wú)內(nèi)外，他如此解答陳九川（字惟濬）的問(wèn)題：“心何嘗有內(nèi)外？即如惟濬，今在此講論，又豈有一心在內(nèi)照管？這聽(tīng)講說(shuō)時(shí)專敬，即是那靜坐時(shí)心，功夫一貫，何須更起念頭，人須在事上磨煉做功夫，乃有益?！保ā秱髁?xí)錄》第104頁(yè)）心有內(nèi)外之分才有出入的問(wèn)題，而根據(jù)前述“出入亦只是動(dòng)靜”的觀點(diǎn)，陽(yáng)明此處說(shuō)的“心何嘗有內(nèi)外”，意思也可以理解為“心何嘗有動(dòng)靜”。相應(yīng)地，陽(yáng)明所說(shuō)“功夫一貫”，既是貫穿內(nèi)外，同時(shí)也是貫穿動(dòng)靜，靜時(shí)的心即是動(dòng)時(shí)的心。心不僅無(wú)內(nèi)外，而且無(wú)動(dòng)靜。無(wú)內(nèi)外和無(wú)動(dòng)靜其實(shí)是一個(gè)意思?！昂雾毟鹉铑^”點(diǎn)出了重要的是直接憑借心體應(yīng)事，而不是在應(yīng)事之外另尋本心。“事上磨煉”不是脫離了心的應(yīng)事，而就是在事上對(duì)心的磨煉。陽(yáng)明針對(duì)第一位弟子提問(wèn)的回答，也強(qiáng)調(diào)了打破心在內(nèi)而事在外的前見(jiàn)的重要性。他說(shuō)：“此只認(rèn)良知未真，尚有內(nèi)外之間。我這里功夫，不由人急心認(rèn)得。良知頭腦是當(dāng)，去樸實(shí)用功，自會(huì)透徹。到此便是內(nèi)外兩忘，又何心事不合一？”（《傳習(xí)錄》第119頁(yè)）這里雖提到了“良知頭腦”，但不是在應(yīng)事之外另尋良知，直接憑借良知應(yīng)事就是正確發(fā)揮良知作用的方式。除了直接應(yīng)事以外，別無(wú)所謂良知。正如陽(yáng)明所說(shuō)：“蓋日用之間，見(jiàn)聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣。”（《傳習(xí)錄》第81頁(yè)）

因?yàn)樾捏w時(shí)時(shí)都在運(yùn)作，所以可以說(shuō)人時(shí)時(shí)都處在應(yīng)事之動(dòng)的狀態(tài)中。如果換用《大學(xué)》的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，那就是時(shí)時(shí)處在格物的狀態(tài)中，格物無(wú)分動(dòng)靜，動(dòng)靜都有事。正如以下對(duì)話所示：

問(wèn)：“格物于動(dòng)處用功否？”先生曰：“格物無(wú)間動(dòng)靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事?！保ā秱髁?xí)錄》第28—29頁(yè)）

“動(dòng)靜皆有事”，意味著無(wú)事之靜不過(guò)也是有事之動(dòng)的一種特殊狀態(tài)而已。兩者不是相對(duì)的關(guān)系，而是動(dòng)包含靜的關(guān)系。這是陽(yáng)明在第一層意義上所要特別強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)。

因?yàn)椴徽撊耸欠裼惺虑樾枰獞?yīng)對(duì)，心體無(wú)時(shí)無(wú)刻不在起作用，所以工夫的關(guān)鍵便是緊緊依靠心體。陽(yáng)明說(shuō)：“不論有事無(wú)事，專以致吾之良知為念，此學(xué)者最要緊處?！雹偻蹶?yáng)明：《稽山承語(yǔ)》，《王陽(yáng)明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1608頁(yè)。圍繞良知展開(kāi)的工夫是一元工夫。因?yàn)榱贾獮楸倔w，所以專以致良知為念的工夫又是本體工夫。陽(yáng)明點(diǎn)出了打破動(dòng)靜內(nèi)外之分的意義就在于使本體工夫變得可能。他說(shuō)：“功夫不離本體；本體原無(wú)內(nèi)外。只為后來(lái)做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！保ā秱髁?xí)錄》第104頁(yè)）②陳立勝先生便注意到了動(dòng)靜合一的工夫必然是有本體支持的工夫。他說(shuō)：“要之，動(dòng)靜、未發(fā)已發(fā)、有事無(wú)事之一貫的工夫必預(yù)設(shè)一恒照恒察的‘知體’向度。這一‘知體’最重要的含義不再是見(jiàn)父知孝、見(jiàn)兄知悌、見(jiàn)孺子入井知惻隱一類感通、感應(yīng)能力，而是對(duì)善惡意念進(jìn)行辨別與判斷的能力。”見(jiàn)陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，第209頁(yè)。

總之，只有打破動(dòng)靜的二分，認(rèn)識(shí)到本體貫穿動(dòng)靜，才能使學(xué)者做到本體工夫合一，從而真正落實(shí)本體。這是陽(yáng)明特別重視動(dòng)靜問(wèn)題的原因。動(dòng)靜問(wèn)題在陽(yáng)明學(xué)中的重要性在此已經(jīng)呈現(xiàn)出來(lái)。通過(guò)強(qiáng)調(diào)第一層意義上的動(dòng)靜合一，陽(yáng)明督促學(xué)者認(rèn)識(shí)到心無(wú)內(nèi)外，本體不離工夫，工夫不離本體，從而時(shí)時(shí)依憑本體，努力做到本體工夫合一。

三、“動(dòng)靜合一”的第二層含義 [100]

動(dòng)靜的第二層含義不是指有事與無(wú)事，而是指從欲與循理。在此意義上的動(dòng)靜合一是指“動(dòng)中有靜”。其含義是雖應(yīng)事，但因?yàn)檎_應(yīng)事或說(shuō)循理所以心安，雖動(dòng)猶靜。

前已述及，心體當(dāng)下作出善惡判斷并發(fā)出好善惡惡之念，從而可以直接推動(dòng)和引導(dǎo)人正確應(yīng)事。這里包含了善惡的準(zhǔn)則與好惡的動(dòng)力兩個(gè)維度。如果以善為善，以惡為惡，那就做到了循理。這是相對(duì)容易的，因?yàn)榧幢阈捏w并未完全澄明，在心體之外同時(shí)借助刻意、執(zhí)著，也可以做到循理。較之更難的，是完全出于心體的動(dòng)力而無(wú)所刻意、執(zhí)著地好善惡惡，那就是自然循理了。只有心體澄明，無(wú)一毫私欲干擾，才能做到無(wú)所刻意、執(zhí)著地好善惡惡。從著意循理提升為自然循理，這就是陽(yáng)明倡導(dǎo)的兩層工夫。兩層工夫的主張反映在動(dòng)靜問(wèn)題上，就是靜既可以專指自然（循理），也可以泛指循理。與之相對(duì)的動(dòng)，則分別指從欲與著意。

前引陽(yáng)明語(yǔ)“以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理”，已經(jīng)表現(xiàn)出以循理來(lái)界定“靜”的傾向。盡管這里仍然還是停留在強(qiáng)調(diào)循理是寧?kù)o的充分條件這一點(diǎn)上。寧?kù)o仍然是其本來(lái)含義，而以下陽(yáng)明說(shuō)“循理之謂靜”，就已經(jīng)是用循理來(lái)對(duì)靜的含義進(jìn)行重新界定了。他說(shuō)：“循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wàn)變，皆靜也……從欲焉，雖心齋坐忘，亦動(dòng)也?！雹弁跏厝剩骸洞饌悘┦健罚锻蹶?yáng)明全集》卷五，吳光等編校，第204頁(yè)。求靜之心不是靜，是程朱等儒者均贊同的觀點(diǎn)，如朱子說(shuō)：“程子謂：‘心自是活底物事，如何窒定教他不思？只是不可胡亂思?！胖鴤€(gè)要靜底意思，便是添了多少思慮。且不要恁地拘迫他，須自有寧息時(shí)?！币?jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷一百一十八，王星賢點(diǎn)校，第2857頁(yè)。陽(yáng)明的意思是循理就已經(jīng)是靜了，從欲就已經(jīng)是動(dòng)了。這是對(duì)動(dòng)靜的含義進(jìn)行了重新界定，動(dòng)靜在此不是指有事與無(wú)事，而是指循理與從欲。陽(yáng)明在此表達(dá)的“有心之私皆欲也”的觀點(diǎn)之所本，應(yīng)是北宋程明道“只有所向便是欲”①程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十五，《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1981年，第145頁(yè)。的觀點(diǎn)。但兩者又有微妙區(qū)別。明道認(rèn)為意念只要有所定向，亦即有所著意都是私欲，陽(yáng)明則并不這么看。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，“有心”代表的著意不一定是私欲，在心體尚未澄明的階段，憑借心體的動(dòng)力以外訴諸著意，是有助于做到循理的。在此情況下，有心的作用就是正面的，有心就不是私欲，就不是動(dòng)。只有到了心體澄明，單純憑借心體就可以做到好善惡惡時(shí)，再訴諸有心之著意，有心的作用才是負(fù)面的，有心才成為私欲，才是動(dòng)。因?yàn)榇藭r(shí)著意阻礙了心體的自然發(fā)用。有心既可以是靜，也可以是動(dòng)，關(guān)鍵就看其所處的為學(xué)階段。不論私欲的內(nèi)涵究竟為何，總之區(qū)分動(dòng)靜的標(biāo)準(zhǔn)是理與欲，而不是著意與否。只要循理便是靜，即便著意循理也是靜；只要從欲便是動(dòng)，即便自然從欲也是動(dòng)。這是動(dòng)靜的第二層含義。

為什么循理就已經(jīng)是靜了呢？我們可以從陽(yáng)明有關(guān)“定”的說(shuō)法中找到答案。定即是心理安定、平靜的狀態(tài)，意思與靜接近。他說(shuō)：“定者心之本體，天理也?！保ā秱髁?xí)錄》第19頁(yè)）達(dá)到合于天理或說(shuō)循理的狀態(tài)，就是心的安定、平靜狀態(tài)。由此陽(yáng)明才將循理與安定、平靜聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為循理就已經(jīng)是靜了。陽(yáng)明也曾直接點(diǎn)出心安即是靜（不動(dòng)）：“此心安處即是樂(lè)也，本體未嘗有動(dòng)。”（《傳習(xí)錄》第127頁(yè)）

至于從欲為什么是動(dòng)，這是因?yàn)閯?dòng)的意思是偏離。這從陽(yáng)明以下說(shuō)法可以看出：“理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲。”（《傳習(xí)錄》第72頁(yè)）前半句是說(shuō)人循理則為靜。后半句的“動(dòng)”則是偏離的意思，是說(shuō)人偏離理就是動(dòng)。因?yàn)槠x理即是從欲，所以說(shuō)從欲就已經(jīng)是動(dòng)了。

陽(yáng)明在一些地方用了動(dòng)靜的循理與否的含義。如他說(shuō)：“心之本體原是不動(dòng)的，只為所行有不合義，便動(dòng)了。孟子不論心之動(dòng)與不動(dòng)，只是‘集義’，所行無(wú)不是義，此心自然無(wú)可動(dòng)處。”（《傳習(xí)錄》第121頁(yè)）從“只為所行有不合義，便動(dòng)了”的說(shuō)法來(lái)看，陽(yáng)明在這里是以合不合義，作為分別動(dòng)不動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，標(biāo)準(zhǔn)不在于是否著意?！靶闹倔w原是不動(dòng)的”，是說(shuō)不受私欲等因素影響，心之本體自然發(fā)用，是合義的，因而是不動(dòng)的。這是用了動(dòng)靜的循理與否的含義。又如他解釋濂溪“無(wú)極而太極”和“定之以中正仁義而主靜”思想說(shuō)：“按濂溪自注‘主靜’，云‘無(wú)欲故靜’，而于《通書(shū)》云：‘無(wú)欲則靜虛動(dòng)直’，是主靜之說(shuō)，實(shí)兼動(dòng)靜?！ㄖ灾姓柿x’，即所謂‘太極’。而‘主靜’者，即所謂‘無(wú)極’矣?！雹谕跏厝剩骸墩Z(yǔ)錄四條》，《王陽(yáng)明全集》卷三十二，吳光等編校，第1305頁(yè)。又說(shuō)：“濂溪所謂‘主靜’，無(wú)欲之謂也，是謂集義者也?！雹弁跏厝剩骸洞饌悘┦健罚锻蹶?yáng)明全集》卷六，吳光等編校，第204頁(yè)?！皩?shí)兼動(dòng)靜”是說(shuō)包含了有事無(wú)事的不同情況。他實(shí)際上認(rèn)為“主靜”即無(wú)欲，“定之以中正仁義而主靜”就是循理而無(wú)欲。調(diào)換一下順序變成無(wú)欲而循理，就是“無(wú)極而太極”。這也是運(yùn)用了動(dòng)靜的循理與否的含義。

在這個(gè)層面上的動(dòng)靜合一，含義很簡(jiǎn)單，即做到了正確應(yīng)事或說(shuō)循理，則雖然應(yīng)事但不感到煩擾，即雖動(dòng)猶靜。陽(yáng)明說(shuō)：“循理則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也?！畡?dòng)中有靜，靜中有動(dòng)’，又何疑乎？”（《傳習(xí)錄》第72頁(yè)）“酬酢萬(wàn)變”之有事為第一層含義的動(dòng)，循理為第二層含義的靜，因而兩者結(jié)合便是“動(dòng)中有靜”；“槁心一念”之無(wú)事為第一層含義的靜，從欲為第二層含義的動(dòng)，因而兩者結(jié)合便是“靜中有動(dòng)”。前者值得肯定，后者應(yīng)該否定。做到了雖然應(yīng)事但卻循理的話，就是做到了第二層意義上的動(dòng)靜合一。因?yàn)闊o(wú)事需要應(yīng)對(duì)也是動(dòng)的一種情況，所以這個(gè)意義上的動(dòng)靜合一能夠涵蓋包括有事無(wú)事的所有情況。④動(dòng)靜合一的第二層含義與朱子的理解接近。朱子說(shuō)：“動(dòng)時(shí)也有靜，順理而應(yīng)，則雖動(dòng)亦靜也?！币?jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十二，王星賢點(diǎn)校，第218頁(yè)。

四、“動(dòng)靜合一”的第三層含義 [102]

靜的第三層含義是自然，動(dòng)的第三層含義則是著意。在這一層上說(shuō)的動(dòng)靜合一是自然循理。這是完全憑借本體的狀態(tài)。憑借本體恒常不變的準(zhǔn)則，因而循理；憑借本體妙用不息的動(dòng)力，才能自然。自然循理從循理一面來(lái)說(shuō)是靜，從自然一面來(lái)說(shuō)是動(dòng)。之所以從循理來(lái)說(shuō)是靜，是因?yàn)槔硎呛愠２蛔冎w；之所以從自然來(lái)說(shuō)是動(dòng)，是因?yàn)樽匀坏谋澈笫潜倔w妙用不息的動(dòng)力。這個(gè)層次上的動(dòng)靜合一，既是個(gè)體良知的極致?tīng)顟B(tài)，也是天道的特點(diǎn)。

從前引“所行無(wú)不是義，此心自然無(wú)可動(dòng)處”可以看出，集義或說(shuō)循理到一定程度便可以達(dá)到自然循理。自然（循理）就構(gòu)成了靜（不動(dòng)）的第三層含義。①并非但凡出現(xiàn)“自然”，都屬于動(dòng)靜的第三層含義。如陽(yáng)明說(shuō)：“‘照心非動(dòng)’者，以其發(fā)于本體明覺(jué)之自然，而未嘗有所動(dòng)也。有所動(dòng)即妄矣?！囊嗾铡?，以其本體明覺(jué)之自然者，未嘗不在于其中，但有所動(dòng)耳?！憋@然，此處的“自然”形容的不是人的意識(shí)和行動(dòng)，而是形容本體。這里的動(dòng)與不動(dòng)指的是從欲和循理。相反，不出現(xiàn)“自然”，也未必就不可以表達(dá)動(dòng)靜的第三層含義。如：“無(wú)妄無(wú)照則不貳，不貳則不息矣?！薄盁o(wú)妄無(wú)照”即無(wú)動(dòng)無(wú)靜，指的是意念談不上善惡或動(dòng)靜與否，這當(dāng)然不是沒(méi)有善惡或動(dòng)靜的分別，只是說(shuō)很自然，所以是第三層意義上的動(dòng)靜。（以上引文見(jiàn)《傳習(xí)錄》第74頁(yè)）又如“恒動(dòng)恒靜”也可以表示自然循理的意思：“恒照則恒動(dòng)恒靜，天地之所以恒久而不已也?！边@種狀態(tài)之所以是自然循理，是因?yàn)槿绻坝锌虝和t息矣，非至誠(chéng)無(wú)息之學(xué)矣”，可見(jiàn)這顯然是完全出于本體才能達(dá)到的狀態(tài)。（以上引文見(jiàn)《傳習(xí)錄》第69頁(yè)）與自然循理相對(duì)的是著意循理，此著意即是動(dòng)的第三層含義。陽(yáng)明說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！保ā秱髁?xí)錄》第33頁(yè)）②關(guān)于本條涉及的義理問(wèn)題，可參傅錫洪：《從體用論、工夫論與境界論看王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第6期。“氣之動(dòng)”即是著意，“理之靜”則是自然。③陽(yáng)明說(shuō)的“心之本體原自不動(dòng)”，也是指自然（循理）的意思。（見(jiàn)《傳習(xí)錄》第28頁(yè)）“不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡”是說(shuō)從著意循理提升到自然循理，就是無(wú)善無(wú)惡了。由此可見(jiàn)，無(wú)善無(wú)惡的意思是自然循理，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是自然好善惡惡；與之相對(duì)的有善有惡則是著意循理，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是著意好善惡惡。這樣，在第三層上動(dòng)靜的區(qū)別就是著意與自然，而不是從欲與循理了。無(wú)善無(wú)惡之所以是至善，在此以上無(wú)善可言，就是因?yàn)樗粌H從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)做到了正確，而且在方式上做到了自然，無(wú)疑這已經(jīng)是最高境界了，因此可以稱為至善。

第三層的動(dòng)靜合一是自然循理，用陽(yáng)明的話來(lái)說(shuō)是“一循于理”。弟子自陳“喜在靜上用功”的偏好，這無(wú)疑是第一層意義上的靜。陽(yáng)明在回答中提出第三層的靜，將其視為工夫的理想形態(tài)。這一形態(tài)與天地之化是同構(gòu)的。他說(shuō)：“靜上用功固好，但終自有弊。人心自是不息。雖在睡夢(mèng)，此心亦是流動(dòng)。如天地之化，本無(wú)一息之停。然其化生萬(wàn)物，各得其所，卻亦自靜也。此心雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。若專在靜上用功，恐有喜靜惡動(dòng)之弊。動(dòng)靜一也?！雹芡跏厝剩骸秱髁?xí)錄拾遺》，《王陽(yáng)明全集》卷三十二，吳光等編校，第1294頁(yè)?！耙谎诶怼钡摹耙弧钡囊馑际峭耆?、只是，“一”排除了循理時(shí)的著意。排除了著意，那就是自然。之所以自然卻還能循理，是因?yàn)橐饽钔耆鲇谛捏w。這從陽(yáng)明對(duì)“自然”的含義的說(shuō)明中可以看出：“出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也?！雹萃跏厝剩骸洞鹗鎳?guó)用》，《王陽(yáng)明全集》卷六，吳光等編校，第213頁(yè)。在陽(yáng)明看來(lái)，“自然”指的就是意念完全出于心體的狀態(tài)。正是因?yàn)橐饽钔耆鲇谛捏w，所以雖然自然但卻可以做到循理。

前已論及，本體包含準(zhǔn)則和動(dòng)力兩個(gè)維度。就人而言，本體是良知；就天地而言，本體是天道或說(shuō)太極。陽(yáng)明認(rèn)為兩者是同一的。其具體論證在此不贅，重要的是，他從太極的角度，論述了本體恒常不變和妙用不息的特點(diǎn)。恒常不變與妙用不息分別代表了準(zhǔn)則和動(dòng)力。兩者可以分別用靜與動(dòng)來(lái)表示。他說(shuō)：“太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易。太極之生生，即陰陽(yáng)之生生。就其生生之中，指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng)，謂之陽(yáng)之生，非謂動(dòng)而后生陽(yáng)也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。”（《傳習(xí)錄》第72—73頁(yè)）準(zhǔn)則是恒常不變的，動(dòng)力則是妙用不息的。憑借本體恒常不變的準(zhǔn)則，因而循理；憑借本體妙用不息的動(dòng)力，才能自然。自然循理從循理一面來(lái)說(shuō)是靜，從自然一面來(lái)說(shuō)是動(dòng)。之所以從循理來(lái)說(shuō)是靜，是因?yàn)槔硎呛愠２蛔冎w；之所以從自然來(lái)說(shuō)是動(dòng)，是因?yàn)樽匀坏谋澈笫潜倔w妙用不息的動(dòng)力?！疤珮O之生生，即陰陽(yáng)之生生”，實(shí)際上體現(xiàn)了陽(yáng)明即用即體的體用觀，太極正是展現(xiàn)于陰陽(yáng)之中，離了陰陽(yáng)無(wú)所謂太極。由此，準(zhǔn)則與動(dòng)力既是對(duì)本體的特點(diǎn)的刻畫(huà)，也是對(duì)發(fā)用的特點(diǎn)的刻畫(huà)。

陽(yáng)明恒常不變之靜與妙用不息之動(dòng)的觀點(diǎn)來(lái)自明道。明道說(shuō)：“‘寂然不動(dòng)，感而遂通’者，天理具備，元無(wú)欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動(dòng)來(lái)？因不動(dòng)，故言‘寂然’；雖不動(dòng)，感便通，感非自外也?！雹俪填?、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷二，《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第43頁(yè)。明道不是把寂與感解釋為人所處的無(wú)事與有事的不同階段，也不是解釋為形上本質(zhì)與形下發(fā)用，而是解釋為同一狀態(tài)的不同側(cè)面，即常理之不易與妙用之不息。此恒常之理自然有不息之妙用，所以說(shuō)“感非自外也”。陽(yáng)明的思路正是繼承自明道。與此不同，朱子則認(rèn)為“程子所謂‘常理不易’者，亦是說(shuō)未感時(shí)理之定體如此耳”。②朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》（第22冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2002年，第1901頁(yè)。其說(shuō)似非明道本意。“常理不易”不是說(shuō)未感物時(shí)的形上本質(zhì)，而是說(shuō)感物而不受煩擾的狀態(tài)。

基于常體不易與妙用不息，我們可以理解陽(yáng)明關(guān)于動(dòng)靜的不少論述。這些論述以不同的形式表達(dá)了動(dòng)靜合一的第三層含義。他說(shuō)的“靜，其體也”以及“其靜也者，以言其體也”，是說(shuō)良知之常體不易；“動(dòng)，其用也”以及“其動(dòng)也者，以言其用也”，是說(shuō)良知之妙用不息。③王守仁：《答倫彥式》，《王陽(yáng)明全集》卷五，吳光等編校，第203—204頁(yè)。《傳習(xí)錄》薛侃錄有陽(yáng)明語(yǔ)“心不可以動(dòng)靜為體用”（《傳習(xí)錄》第36頁(yè)），則是說(shuō)心不可以動(dòng)靜之時(shí)為體用。在此不可以動(dòng)靜為體用的動(dòng)靜是指心所處的有事無(wú)事?tīng)顟B(tài)，而不是說(shuō)妙用不息和常體不易意義上的動(dòng)靜。妙用不息和常體不易意義上的動(dòng)靜當(dāng)然可以稱體用。

陽(yáng)明以下說(shuō)法與明道語(yǔ)如出一轍，也可以從常體不易與妙用不息的角度來(lái)理解。陽(yáng)明說(shuō)：“有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，又何疑乎？”（《傳習(xí)錄》第72頁(yè)）④陳立勝先生對(duì)此的分析也可參考：“有事、感通，此時(shí)是動(dòng)，但良知（‘寂然者’）并未因此‘動(dòng)’而有所改變（增），良知（‘寂然者’）如如而在，良知這種在‘動(dòng)’中仍然靜定、貞定的能力即是‘無(wú)動(dòng)’，是謂‘動(dòng)而無(wú)動(dòng)’；無(wú)事、寂然，此時(shí)是‘靜’，但良知（‘感通者’）仍然在‘靜’中起作用、運(yùn)作，良知這種在‘靜’中默默運(yùn)作的能力即是‘無(wú)靜’，是謂‘靜而無(wú)靜’。”見(jiàn)陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，第273頁(yè)。說(shuō)“寂然者未嘗有增也”，是因?yàn)椴幌⒅钣迷醋圆灰字ｓw，而本為不易之常體所涵有；之所以說(shuō)“感通者未嘗有減也”，是因?yàn)椴徽撌欠窬唧w發(fā)用出來(lái)，不易之常體都本就有不息之妙用。

在天道層面，陽(yáng)明以“常動(dòng)常靜”“動(dòng)靜一機(jī)”等來(lái)表示動(dòng)靜合一的意思。動(dòng)靜合一在天道上的表現(xiàn)，也和在個(gè)體良知上的表現(xiàn)一樣。動(dòng)與靜分別表示“妙用不息”的動(dòng)力和“常體不易”的準(zhǔn)則。他說(shuō)：“天地之化是個(gè)常動(dòng)常靜的，何也？蓋天地之化自始至終，自春至冬，流行不已者，常動(dòng)常靜。天地亙古亙今，不遲不速，未嘗一息之違者，常動(dòng)常靜也。自其常靜而言之，謂之體，自其常動(dòng)而言之，謂之用。動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)；體中有用，用中有體。故曰：‘動(dòng)靜一機(jī)，體用一源。’推之事物莫不皆然?！雹馘X德洪：《遺言錄》下，王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，第1603—1604頁(yè)?！傲餍胁灰选眰?cè)重于常動(dòng)，“不遲不速”則側(cè)重于常靜。動(dòng)是從生生不息的角度來(lái)說(shuō)，靜是從恒定不變的角度來(lái)說(shuō)，兩者只是從不同角度描述本體及其表現(xiàn)而已。

總之，在第三層上，動(dòng)靜合一是本體自然發(fā)用而循理的狀態(tài)。無(wú)論就人而言，還是就天地而言，都莫非如此。就人而言，第三層意義上的動(dòng)靜合一（自然循理），是第二層意義上的動(dòng)靜合一（循理）的特殊情況，兩者是包含關(guān)系。

五、結(jié)語(yǔ) [104]

王龍溪在敘述陽(yáng)明一生思想轉(zhuǎn)變時(shí)，提到陽(yáng)明在滁州、南京停留期間（正德八到十年，1513—1515），有一個(gè)主張“動(dòng)靜合一”的階段。②王畿：《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》，《王畿集》卷二，吳震編校整理，第33頁(yè)。陽(yáng)明在此期間通過(guò)強(qiáng)調(diào)動(dòng)靜合一，來(lái)糾正學(xué)者喜在靜處做工夫的傾向，動(dòng)靜合一是這一時(shí)期陽(yáng)明特別重視的思想，這是事實(shí)。不過(guò)，單獨(dú)劃分出一個(gè)主張動(dòng)靜合一的時(shí)期，則似乎沒(méi)有必要，也不夠準(zhǔn)確。因?yàn)樵诖饲昂箨?yáng)明并非不談動(dòng)靜合一，證據(jù)有三：第一，陽(yáng)明早在正德六年（1511）已有動(dòng)靜合一的思想。如他說(shuō)：“動(dòng)無(wú)不和，即靜無(wú)不中。而所謂寂然不動(dòng)之體，當(dāng)自知之矣。”③王守仁：《答汪石潭內(nèi)翰》，《王陽(yáng)明全集》卷四，吳光等編校，第165頁(yè)。其意是說(shuō)動(dòng)中有靜，動(dòng)之和就是靜之中，或說(shuō)動(dòng)之循理就是靜。這是第二層意義上的動(dòng)靜合一。第二，陽(yáng)明此后也談動(dòng)靜合一，如出現(xiàn)“動(dòng)靜合一”的“儒者到三更時(shí)分”一段話，便出現(xiàn)在記載陽(yáng)明晚年思想的《傳習(xí)錄》下卷中。第三，本文所舉并未直接提“動(dòng)靜合一”，但表達(dá)動(dòng)靜合一思想的其他文句，更是出現(xiàn)在不同時(shí)期。應(yīng)該說(shuō)動(dòng)靜合一是貫穿龍場(chǎng)悟道以后陽(yáng)明思想的一項(xiàng)重要主張。此外，滁州、南京時(shí)期，陽(yáng)明尚有其他重要思想，如非常重要的“無(wú)善無(wú)惡”便首次出現(xiàn)在這一時(shí)期記錄下來(lái)的“去花間草”章。因此動(dòng)靜合一也不足以全面反映這一時(shí)期陽(yáng)明的思想面貌。

對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，動(dòng)靜及動(dòng)靜合一問(wèn)題之所以重要，是因其關(guān)乎當(dāng)時(shí)做工夫的人廣泛存在的問(wèn)題，關(guān)乎他的主張與佛教、朱子學(xué)等的異同，關(guān)乎他一元兩層本體工夫的工夫論要旨。通過(guò)動(dòng)靜合一命題，陽(yáng)明突出了心體可以時(shí)時(shí)在工夫中發(fā)揮作用，這使他的工夫論區(qū)別于離動(dòng)求靜的佛教，由此實(shí)現(xiàn)動(dòng)靜皆得合理。他認(rèn)為工夫可以依憑心體展開(kāi)，這使他的工夫論區(qū)別于不憑借心體的朱子。朱子也能承認(rèn)第二層的動(dòng)靜合一，但關(guān)乎心體作用的第三層動(dòng)靜合一，他并不贊同。他強(qiáng)調(diào)本體雖不離于發(fā)用，但卻與發(fā)用存在形上與形下的明確界限，這使得他不能同意即發(fā)用而言的第三層動(dòng)靜合一。在動(dòng)靜合一的第三層含義上，陽(yáng)明與明道觀點(diǎn)一致，不過(guò)與陽(yáng)明主張兩層工夫不同，認(rèn)為“只有所向便是欲”的明道并不主張兩層工夫。總之，動(dòng)靜合一的不同含義凸顯了陽(yáng)明工夫論不同側(cè)面的特色。反過(guò)來(lái)，也只有從陽(yáng)明工夫論的整體出發(fā)，才能完整、準(zhǔn)確地把握動(dòng)靜合一的豐富含義。

最后還有一個(gè)問(wèn)題，動(dòng)靜合一不僅涉及人的工夫問(wèn)題，而且涉及天道，從工夫論切入，似乎不足以全面反映動(dòng)靜合一的豐富內(nèi)涵。不過(guò)事實(shí)并非如此。動(dòng)靜合一涉及天道領(lǐng)域，不足以否定工夫論的視角。因?yàn)槿绻麅H僅從天道切入，將無(wú)法完整看到動(dòng)靜合一的三層含義。天道的動(dòng)靜合一局限在第三層上，無(wú)法直接從中看到前兩層的動(dòng)靜合一。更重要的是，即便天道的動(dòng)靜合一是客觀實(shí)在，那也有賴于人的體證，而體證依靠的是工夫。就此而言，工夫視角也具有優(yōu)先性和合理性。