圣學(xué)即心學(xué)：儒家哲學(xué)史的心學(xué)進(jìn)程?

□ 沈順福

哲學(xué)追問(wèn)本源。本源分為兩類(lèi)，生存本源和存在本原。所謂生存本源，它指事物生存的源頭，如同火之苗、水之源。所謂存在本源或本原，指思辨性本原或終極性本原。在一般人眼中，本源便是本原。但是在哲學(xué)家看來(lái)，本源之中，還有一個(gè)終極性本原。它是本源成為本源的最終根據(jù)，具有超越性。因此，本源分為兩類(lèi)，即經(jīng)驗(yàn)性生存本源和終極性存在本原。其中，經(jīng)驗(yàn)性本源是可知的，而終極性本原則是超越的，只能夠通過(guò)思辨的方式而明白。對(duì)這種終極性存在的思考與求索便是哲學(xué)的真正使命。

本源即源頭。對(duì)于人類(lèi)生存而言，人的生存本源便是心。心的本義是心臟（heart）?！墩f(shuō)文解字》曰：“心，人心也。土藏。在身之中，象形?！雹僭S慎：《說(shuō)文解字》，天津：天津市古籍書(shū)店，1991年，第217頁(yè)。心指心臟，簡(jiǎn)稱(chēng)心。它是人體的一種器官，和“肝、脾、肺、腎”等合為“五藏”②參見(jiàn)王冰注：《補(bǔ)注黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·金匱真言論》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第879頁(yè)。。人的心臟，在中國(guó)傳統(tǒng)生存論看來(lái)，是人類(lèi)生存之本。首先，心臟為生命體的延續(xù)提供動(dòng)力，故心是生存之本。其次，人的生存不僅僅是生命體的延續(xù)，同時(shí)還是行為或活動(dòng)。此時(shí)的生存表現(xiàn)為人的行為，人的行為也以心為本。故《大學(xué)》指出：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物?！背扇说年P(guān)鍵在于修身，即修身是本。修身的中心在于“正心”。因此，心是人類(lèi)行為的源頭，也是行為的主宰者。合而言之，心是人的生存之本源。作為本源的心自然成為中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)思考的中心主題。儒家哲學(xué)史可以說(shuō)是一部追問(wèn)本源之心的歷史，儒家哲學(xué)史便是一部心學(xué)史。古人云：“圣人之學(xué)，心學(xué)也?！雹偻跏厝剩骸断笊轿募颉罚锻蹶?yáng)明全集》卷七，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第245頁(yè)。此言不虛。在追問(wèn)本源之心的內(nèi)涵進(jìn)程中，傳統(tǒng)儒家經(jīng)歷了兩個(gè)明顯不同的階段，即從經(jīng)驗(yàn)性本源向超越性本原的演變過(guò)程。也正是這種轉(zhuǎn)折，標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)從經(jīng)驗(yàn)的人生觀(guān)與宇宙觀(guān)向思辨的形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。兩者合起來(lái)，構(gòu)成了完整的中國(guó)傳統(tǒng)儒家心學(xué)史。

一、以性釋心：先秦儒家心學(xué)及其初次轉(zhuǎn)向 [見(jiàn)英文版第50頁(yè)，下同]

儒學(xué)始于孔子。從孔子起，儒家便已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注心靈問(wèn)題。孔子曰：“七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）一方面，孔子希望能夠順心而縱欲、尊重自身的需求；另一方面，他又時(shí)時(shí)不忘規(guī)矩與社會(huì)秩序。事實(shí)上，在動(dòng)亂的時(shí)代，孔子更強(qiáng)調(diào)了規(guī)矩與原則對(duì)人心的約束：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語(yǔ)·雍也》）心要時(shí)時(shí)以仁、義、禮為標(biāo)準(zhǔn)，遵從仁義之道，以禮持心。雖然孔子已經(jīng)開(kāi)始思考心靈問(wèn)題，但是，此時(shí)的認(rèn)識(shí)相對(duì)簡(jiǎn)單。朱熹評(píng)論曰：“凡此等皆心所為，但不必更著‘心’字。所以夫子不言心，但只說(shuō)在里，教人做。如吃飯須是口，寫(xiě)字須是手，更不用說(shuō)口吃手寫(xiě)。”②朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》（第17冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2002年，第3338頁(yè)。雖然孔子已經(jīng)有了心的觀(guān)念，但是并沒(méi)有直接講心（“不言心”）。《大學(xué)》已經(jīng)意識(shí)到了心靈在人類(lèi)生存中的重要作用和基礎(chǔ)性地位，并說(shuō)出了“一個(gè)當(dāng)然”③牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第15頁(yè)。?！洞髮W(xué)》曰：“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣?！弊鍪露加幸粋€(gè)先后與本末。對(duì)于儒者來(lái)說(shuō)：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物?！保ā洞髮W(xué)》）身修才能成就天下大事。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學(xué)》）。修身最重要，而修身的主要內(nèi)容便是誠(chéng)意和正心。心正才能身修：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂(lè)，則不得其正，有所憂(yōu)患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！保ā洞髮W(xué)》）修身便是正心，心思合理，行為才能合法而可行。正確的心靈是合理與合法行為的基礎(chǔ)，心是人類(lèi)行為的基礎(chǔ)性要素，是本源。

這種本源之心，在孟子那里叫做性。孟子認(rèn)為人天生有氣質(zhì)之心，他從道德的角度對(duì)天生的氣質(zhì)人心進(jìn)行了定性——分為善惡兩類(lèi)：一類(lèi)是善良的本心，另一類(lèi)是不好的利欲之心。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）人天生具有仁心，“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@種仁心，又叫惻隱之心、是非之心等四端。這種四端之心，孟子將其視為合理行為的基礎(chǔ)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）四端之心是人類(lèi)生存的根據(jù)或起點(diǎn)，更是人們合理或正確行為的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)便是本。孟子又指出：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）作為本源或基礎(chǔ)的惻隱之心等是人之所以為人并區(qū)別于別物的根據(jù)。這種天生固有的、區(qū)別人與其他動(dòng)物的本源性存在，便是孟子所說(shuō)的性。生存，在孟子看來(lái)，無(wú)非是“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）盡心即盡性，成人便是成性。成性，不僅能夠成圣賢，而且足夠明智。性不僅是生存的基礎(chǔ)，而且也是智慧的根基。孟子的人性論說(shuō)到底也是一種人心論。心本論轉(zhuǎn)變?yōu)樾员菊摗；蛘哒f(shuō)，性本論是心本論的一種演變形態(tài)。唐君毅稱(chēng)孟子“即心言性”①唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第15頁(yè)。，毋寧說(shuō)是孟子以性釋心。心本論向性本論的轉(zhuǎn)向標(biāo)志著心學(xué)向性學(xué)的轉(zhuǎn)向。心學(xué)向性學(xué)的轉(zhuǎn)向，從哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，具有里程碑式的意義。由此，儒家開(kāi)始借用人性概念來(lái)思考人的本質(zhì)等問(wèn)題，這便是孟子的人禽之辨。關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題的思考由此提上議事日程。

荀子也以性釋心。荀子也將氣質(zhì)人心分為兩類(lèi)，一類(lèi)是善心，另一類(lèi)是利心。荀子并不否定人生來(lái)有善心，且在一定程度上肯定它的作用。但是，荀子很少主動(dòng)討論它。荀子更關(guān)注利欲之心。荀子曰：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂(lè)莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉。”（《荀子·王霸》）人人都有好利之心。這種利欲之心，“心如虎狼，行如禽獸，而又惡人之賊己也”（《荀子·修身》）。利心甚至可以發(fā)展為虎狼之心，從而禍害人類(lèi)。這種能夠?yàn)楹Φ男?，因其是天然的稟賦，故而荀子將其定義為性：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！保ā盾髯印ふ罚┬约刺煨?，它的活動(dòng)形態(tài)便是情和欲等。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚┖美某３?lái)災(zāi)難，因此是壞的，這便是性惡論。性惡論其實(shí)也是心惡論。荀子認(rèn)為，性惡或心惡是人類(lèi)不良行為的本源，這依然是一種心本論。目前的學(xué)術(shù)界常常將心和性分開(kāi)，提出所謂的心善性惡論等，這些觀(guān)點(diǎn)并不準(zhǔn)確。在荀子這里，心和性具有部分一致性，天生的壞心便是人性，性也是心的一部分。

和孟子不同的是，荀子更倡導(dǎo)一種積極有為的人生哲學(xué)。這種積極有為的人生觀(guān)的核心是有為心，有為心的主要表現(xiàn)便是思維。荀子將心比作天君，用以主導(dǎo)人類(lèi)的心靈活動(dòng)或思維活動(dòng)。荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！保ā盾髯印そ獗巍罚┠軌蛩伎嫉男撵`，如果沒(méi)有約束，常常自行其是，以至于帶來(lái)危險(xiǎn)和風(fēng)險(xiǎn)，因此，心并不好，或曰心是壞的。對(duì)自由思考的心靈的定位，其實(shí)屬于性惡論的一部分：情欲與心等都是不可靠的人性。因此，盡管荀子重視認(rèn)識(shí)、重視心靈的思維作用，但是，事實(shí)上，荀子并不相信心的思維功能的合法性或合道德性?；蛘哒f(shuō)，對(duì)于天然的心的活動(dòng)，荀子并不放心。因此，荀子提出一種心靈之術(shù)，即以道來(lái)規(guī)范人心。教化因此成為必然和必須。

從上述分析來(lái)看，《大學(xué)》、孟子、荀子等先秦時(shí)期的文獻(xiàn)或哲學(xué)家逐漸開(kāi)始關(guān)注心的活動(dòng)，并試圖從哲學(xué)的角度揭示心的性質(zhì)、作用等。心被理解為人類(lèi)生存的起點(diǎn)或本源，它具有兩個(gè)向度，即正確行為的本源以及錯(cuò)誤活動(dòng)的本源，前者為善心，后者為惡心。善心或惡心，孟、荀分別稱(chēng)之為性。孟子以善心、善性為正確生存的根基，而荀子以惡性、惡心為錯(cuò)誤活動(dòng)的本源，這便是以性釋心。其中，心與性不是分別之物，而是部分重疊。在孟子那里，成人便是成德性，成性便是盡善心；在荀子那里，修身便是化惡性，化惡性便是改造壞心。與此同時(shí)，人心的思維功能也開(kāi)始顯露。在這個(gè)時(shí)期，人心在人類(lèi)生存與實(shí)踐中的基礎(chǔ)性地位逐步得到揭示，心學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向性學(xué)或人性論。人性論或與之相關(guān)的討論直接引導(dǎo)出人的本質(zhì)觀(guān)念。

二、偏重有為心與漢代儒家心學(xué) [52]

什么是人？人的本質(zhì)是什么？“人”字的基礎(chǔ)內(nèi)涵是作為一種動(dòng)物的生物體。由人的行為而產(chǎn)生“人”字的第二個(gè)內(nèi)涵：人為或人文。人的活動(dòng)是人類(lèi)的有意行為。這種有意行為的基礎(chǔ)便是有為心。有為心首先還是氣質(zhì)人心。這種氣質(zhì)人心，對(duì)于人類(lèi)而言，其首要功能便是生存之本。董仲舒曰：“故君子道至，氣則華而上，凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也，是以天下之道者，皆言?xún)?nèi)心其本也。故仁人之所以多壽者，外無(wú)貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治?！雹偬K輿：《春秋繁露義證》卷十六，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1992年，第448—449頁(yè)。心是生存之本，這便是心的生存功能。它的主要職能便是延續(xù)生命，養(yǎng)心便是養(yǎng)身與長(zhǎng)壽的主要手段。從傳統(tǒng)儒家的生存哲學(xué)來(lái)看，生命在于氣。“故養(yǎng)生之大者，乃在愛(ài)氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之謂意。意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。故君子閑欲止惡，以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣，氣多而治，則養(yǎng)身之大者得矣。”②蘇輿：《春秋繁露義證》卷十六，鐘哲點(diǎn)校，第452頁(yè)。養(yǎng)生便是養(yǎng)心、養(yǎng)氣、養(yǎng)精神。精神或人心是生命的核心，養(yǎng)心便能夠長(zhǎng)生。

人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且表現(xiàn)為各種社會(huì)性行為。這些行為尤其是正確行為的基礎(chǔ)便是有為心。董仲舒將這種作為本源的有為心叫做性。董仲舒曰：“性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！|(zhì)于禽獸之性，則萬(wàn)民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬(wàn)民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許?！雹厶K輿：《春秋繁露義證》卷十，鐘哲點(diǎn)校，第303—304頁(yè)。董仲舒提出人性有善端。這其中至少包含兩層內(nèi)涵。其一，善良行為的基礎(chǔ)出自人性。這便是性有善端。其二，人性不僅有善端，而且還有惡端。人性是善惡混雜之物，其中的善端便是仁心。董仲舒曰：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者心也。故心之為名栣也，人之受氣茍無(wú)惡者，心何栣哉？吾以心之名得人之誠(chéng)。人之誠(chéng)有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也?！雹芴K輿：《春秋繁露義證》卷十，鐘哲點(diǎn)校，第293—296頁(yè)。心如栣，能夠讓人們揚(yáng)善氣而抑制惡氣。據(jù)此，董仲舒高度肯定了心在生存中的積極作用，心因此獲得了肯定。董仲舒曰：“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義，不能樂(lè)，體不得利，不能安，義者、心之養(yǎng)也，利者、體之養(yǎng)也，體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利?！雹萏K輿：《春秋繁露義證》卷九，鐘哲點(diǎn)校，第263頁(yè)。只有義才能夠和心相匹配，心的活動(dòng)能夠帶來(lái)仁義，仁義的本源便是仁心?！昂沃^仁？仁者，憯怛愛(ài)人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫，無(wú)傷惡之心，無(wú)隱忌之志，無(wú)嫉妒之氣，無(wú)感愁之欲，無(wú)險(xiǎn)诐之事，無(wú)辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無(wú)爭(zhēng)也，如此者，謂之仁?！雹偬K輿：《春秋繁露義證》卷八，鐘哲點(diǎn)校，第258頁(yè)。仁便是善心或仁心的擴(kuò)充與完善。董仲舒曰：“仁，天心?！雹谔K輿：《春秋繁露義證》卷六，鐘哲點(diǎn)校，第161頁(yè)。這并非說(shuō)仁即天心，而是說(shuō)仁產(chǎn)生于天心，天心的活動(dòng)結(jié)果便是仁，心是仁的本源。這種仁心說(shuō)可以說(shuō)是孟子人性論的繼承與發(fā)展。

人心不僅是道德仁義之本，而且是認(rèn)知思維之本。這便是人心的另一個(gè)功能即認(rèn)知或思維。董仲舒曰：“乍哀乍樂(lè)，副陰陽(yáng)也；心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生比而偶之弇合于其可數(shù)也。”③蘇輿：《春秋繁露義證》卷十三，鐘哲點(diǎn)校，第357頁(yè)。董仲舒意識(shí)到心具有思維功能。和以往儒家相比，董仲舒更重視智的作用：“何謂之智？先言而后當(dāng)，凡人欲舍行為，皆以其智先規(guī)而后為之，其規(guī)是者……智者，見(jiàn)禍福遠(yuǎn)，其知利害蚤。物動(dòng)而知其化，事興而知其歸，見(jiàn)始而知其終，言之而無(wú)敢嘩，立之而不可廢，取之而不可舍，前后不相悖，終始有類(lèi)，思之而有復(fù)，及之而不可厭?！雹芴K輿：《春秋繁露義證》卷八，鐘哲點(diǎn)校，第258—259頁(yè)。這里的智類(lèi)似于今天所說(shuō)的理智與智慧。重視理性必然重視心靈的理性作用。對(duì)理智心的重視，反映了董仲舒積極有為的人生觀(guān)或人生態(tài)度。以理智為形態(tài)的有為心追求智慧，這種生存與智慧的結(jié)合，便是神、圣。揚(yáng)雄曰：“或問(wèn)‘神’。曰：‘心?！?qǐng)問(wèn)之’。曰：‘潛天而天，潛地而地。天地，神明而不測(cè)者也。心之潛也，猶將測(cè)之，況于人乎？況于事倫乎？’‘敢問(wèn)潛心于圣。’曰：‘昔乎，仲尼潛心于文王矣，達(dá)之；顏淵亦潛心于仲尼矣，未達(dá)一間耳。神在所潛而已矣?！焐裉烀?，照知四方。天精天粹，萬(wàn)物作類(lèi)。人心其神矣乎？操則存，舍則亡。能常操而存者，其惟圣人乎？圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無(wú)間也?！雹萃魳s寶：《法言義疏》，陳仲夫點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1987年，第137—141頁(yè)。圣人存神，存神即是盡心。盡心者不僅能夠長(zhǎng)壽而神，而且能夠無(wú)所不能而神。心是因，圣是果。操心而成圣，舍之而無(wú)成。這里的心類(lèi)似于孟子的性，它不僅是生存的基礎(chǔ)，而且是智慧的源頭。漢儒更重視理智心或有為心。

三、無(wú)心之心與魏晉玄學(xué)心學(xué) [54]

人類(lèi)有為心的最突出表現(xiàn)便是理智活動(dòng)。理智活動(dòng)體現(xiàn)于人的日常生活與實(shí)踐中，如國(guó)家治理等。王弼曰：“智，猶治也，以智而治國(guó)，所以謂之賊者，故謂之智也。民之難治，以其多智也，當(dāng)務(wù)塞兌閉門(mén)，令無(wú)知無(wú)欲，而以智術(shù)動(dòng)民。邪心既動(dòng)，復(fù)以巧術(shù)防民之偽，民知其術(shù)，防隨而避之，思惟密巧，奸偽益滋，故曰，以智治國(guó)，國(guó)之賊也?！雹尥蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，1980年，第168頁(yè)。智即治，有意的行為，它以心思縝密的方式、借助于制度而治國(guó)，屬于典型的理性活動(dòng)。王弼曰：“心懷智而腹懷食，虛有智而實(shí)無(wú)知也?！雹咄蹂觯骸锻蹂黾ａ尅罚瑯怯盍倚ａ?zhuān)?頁(yè)?！靶膽阎恰奔葱撵`刻意思考。人類(lèi)的思考活動(dòng)常常體現(xiàn)了人的個(gè)性化的想法與欲求。郭象曰：“彼我之心，競(jìng)為先識(shí)，無(wú)復(fù)任性也?！雹喙笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第49頁(yè)。彼我之心即認(rèn)知心。郭象將這種認(rèn)知心叫做“心術(shù)”：“耳目，外也；心術(shù)，內(nèi)也。”⑨郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第64頁(yè)。內(nèi)在之心指導(dǎo)人的感覺(jué)與活動(dòng)。郭象進(jìn)一步指出：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心?！俗詭熎涑尚?，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)?！雹俟笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第16頁(yè)。人人都有“成心”。所謂“成心”即已有之心，它主要指那種自己認(rèn)可的、成為行為的指南的是非之心，它又叫“師心”。按照現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，理性的人類(lèi)總是在理性指導(dǎo)下生存。這種生存便是“師其成心”。郭象曰：“任其自然，天也；有心為之，人也。”②郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第66頁(yè)。有心之舉便是故意地、人為活動(dòng)，簡(jiǎn)稱(chēng)人。從一定程度上來(lái)說(shuō)，這種定義揭示了人類(lèi)的某些基本性質(zhì)——人類(lèi)的生存并非自然的生生不息，而是一種積極有為的生存。不過(guò)，郭象卻曰：“有為而致惡者乃是人?！雹酃笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第65頁(yè)。故意而有為的行為未必是好事。

這種積極有為之心或思慮之心，在玄學(xué)家那里，并沒(méi)有獲得認(rèn)可或肯定。王弼曰：“夫在智則人與之訟，在力則人與之爭(zhēng)，智不出于人而立乎訟地，則窮矣。力不出于人而立乎爭(zhēng)地，則危矣?！雹芡蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋?zhuān)?30頁(yè)。智力常常帶來(lái)紛爭(zhēng)、帶來(lái)危險(xiǎn)?！扒白R(shí)者，前人而識(shí)也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識(shí)，役其智力以營(yíng)庶事，雖德其情，奸巧彌密，雖豐其譽(yù)，愈喪篤實(shí)。勞而事昏，務(wù)而治薉，雖竭圣智而民愈害?！雹萃蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋?zhuān)?4—95頁(yè)。各種主觀(guān)的理性活動(dòng)，哪怕是圣人之智，都有害。因此，王弼主張放棄主觀(guān)理性的活動(dòng)，這便是無(wú)心。嵇康以養(yǎng)生為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為人為的、理性的活動(dòng)有害于養(yǎng)生。嵇康曰：“所以貴智而尚動(dòng)者，以其能益生而厚身也。然欲動(dòng)則悔吝生，智行則前識(shí)立；前識(shí)立則志開(kāi)而物遂，悔吝生則患積而身危。二者不藏之于內(nèi)而接于外，秪足以災(zāi)身，非所以厚生也。夫嗜欲雖出于人，而非道〔德〕之正。猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯?！雹尴拿麽撟g注：《嵇康集譯注》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1987年，第58頁(yè)。崇尚理智、過(guò)分追求并不是厚生之道，而是災(zāi)身之源。阮籍曰：“是以作智造巧者害于物，明是考非者危其身，修飾以顯潔者惑于生，畏死而崇生者失其貞。”⑦阮籍：《阮籍集校注》，陳伯君校注，北京：中華書(shū)局，2014年，第121頁(yè)?？桃獾娜藶橹篮妥匀恢沓３Ｊ窍嚆５?。最好的方式是無(wú)善無(wú)惡，放棄理智與是非判斷。郭象曰：“夫心以用傷，則養(yǎng)心者，其唯不用心乎！”⑧郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第39頁(yè)。用心而傷心，最好的養(yǎng)生方法是不用心。這便是無(wú)心、去心：“有心則累其自然，故當(dāng)刳而去之?！雹峁笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第40頁(yè)。有意做某事不僅是用心，更是累心、傷心。在郭象看來(lái)，這些活動(dòng)或心術(shù)，“夫全形抱生，莫若忘其心術(shù)，遺其耳目?！雹夤笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第64頁(yè)。故郭象主張無(wú)心：“夫圣人之心，極兩儀之至?xí)?，窮萬(wàn)物之妙數(shù)。故能體化合變。無(wú)往不可，旁礴萬(wàn)物，無(wú)物不然。世以亂故求我，我無(wú)心也。我茍無(wú)心，亦何為不應(yīng)世哉！”?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第14頁(yè)。無(wú)心便可以無(wú)拘泥?！盁o(wú)心故至順，至順故能無(wú)所將迎而義冠于將迎也?！?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第63頁(yè)。無(wú)心即無(wú)主觀(guān)刻意，順其自然。無(wú)心即游心：“然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心于絕冥之境，雖寄坐萬(wàn)物之上，而未始不逍遙也。”?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第14—15頁(yè)。所謂“游心”中的“心”，與其說(shuō)是思維之心，毋寧說(shuō)是生存之心或性。游心即隨心或順性。郭象曰：“直無(wú)心而恣其自化耳，非將迎而靡順之?！?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第63頁(yè)。無(wú)心即任由自然，而非刻意去做?？桃獗闶恰坝保骸安粚⒉挥?，則足而止?！雹俟笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第63頁(yè)。放棄刻意便是無(wú)心。無(wú)心即任性：“言夫無(wú)心而任化，乃群圣之所游處。”②郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第63頁(yè)。無(wú)心而任自然便可以成圣。

玄學(xué)家們倡導(dǎo)無(wú)心，并非說(shuō)不要心，而是主張一種無(wú)心之心，即沒(méi)有思慮的自然心。這種自然心或生存心便是人性。王弼曰：“若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠(yuǎn)也。若欲而不遷，故曰近。但近性者，正而即性，非正雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何氣也？熱也。能使之正者何儀也？靜也。”③王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋?zhuān)?31—632頁(yè)。不失真的活動(dòng)發(fā)自于性，這種人性的活動(dòng)，體現(xiàn)了人類(lèi)行為的自然性或必然性。這便是“性其情”，即一切行為與活動(dòng)皆順從自然之性。在嵇康看來(lái)，人性是人類(lèi)行為的根本。嵇康曰：“夫人之相知，貴識(shí)其天性，因而濟(jì)之?！雹芟拿麽撟g注：《嵇康集譯注》，第275頁(yè)。知性便可以知人。對(duì)于生存而言，性是基礎(chǔ)。嵇康曰：“故君子百行，殊涂而同致。循性而動(dòng)，各附所安。”⑤夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，第271頁(yè)。循性而動(dòng)，便能夠安心或安身。郭象曰：“初，謂性命之本。”⑥郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第49頁(yè)。初即性，為生存之本源。既然性本身便是本源，任性便是一種必然，任自然即順天性。郭象曰：“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣?！雹吖笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第22頁(yè)?！白匀坏谩奔传@得固有之性，又叫“真德”：“夫真德者，忽然自得而不知所以（德）〔得〕也?！雹喙笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第83頁(yè)。順性自然而獲得之德才是“真德”?！罢娴隆奔慈?。所謂全性即是率性：“率性而動(dòng)，動(dòng)不過(guò)分，天下之至易者也；舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也?！雹峁笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第24頁(yè)。率性而為便能全性、成性。全性、成性又叫率性。郭象將這種全性真德又叫做“率心”：“率心為德，猶之可耳；役心于眉睫之間，則偽已甚矣?！雹夤笞ⅲ骸肚f子注》，《二十二子》，第83—84頁(yè)。率心其實(shí)就是率性：任由自然之心或自然本性。自然人心即自然本性，心即性。

性是氣質(zhì)之物，順性便是盡性命。這種盡性命，不僅有道德內(nèi)涵，更有自然內(nèi)涵，其自然價(jià)值便體現(xiàn)于長(zhǎng)生中。長(zhǎng)生是魏晉時(shí)期的玄學(xué)家們最關(guān)注的話(huà)題之一。在王弼這里，重生存心而輕有為心的真正原因在于養(yǎng)神。王弼曰：“故將得道，莫若守樸。夫智者可以能臣也；勇者，可以武使也；巧者，可以事役也；力者，可以重任也。樸之為物，憒然不偏，近于無(wú)有，故曰‘莫能臣’也。抱樸無(wú)為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也?！?王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋?zhuān)?1頁(yè)。以無(wú)心為心，便能夠不害其神。所謂不害其神，其目的便是養(yǎng)神而長(zhǎng)生。生存是第一位的。嵇康曰：“夫神仙雖不目見(jiàn)，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳?！?夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，第45頁(yè)。盡性命可以長(zhǎng)壽。嵇康曰：“是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過(guò)之害生。故修性以保神，安心以全身。愛(ài)憎不棲于情，憂(yōu)喜不留于意。泊然無(wú)感，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養(yǎng)身；使形神相親，表里俱濟(jì)也?！?夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，第45頁(yè)。長(zhǎng)生便是保神，保神便是修性，盡性命而長(zhǎng)生。郭象主張通過(guò)無(wú)心而全神。郭象曰：“夫神全心具，則體與物冥。”?郭象注：《莊子注》，《二十二子》，第25頁(yè)。神全心具，與萬(wàn)物相冥合。圣人之心與萬(wàn)物合為一體，這便是郭象所追求的生存狀態(tài)。這種融合，從天人觀(guān)的角度來(lái)說(shuō)，便是萬(wàn)物一體。萬(wàn)物一體也是一種盡性命：享盡自然之稟賦。這便是壽命或受命。享盡壽命者便是長(zhǎng)生之人。

四、天地之心：早期理學(xué)家的心靈哲學(xué) [55]

魏晉萬(wàn)物一體觀(guān)的產(chǎn)生，從思想史的角度來(lái)看，無(wú)疑是一場(chǎng)革命。人類(lèi)和天地之間，由早期的天主人從的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槭肿阃P(guān)系，人類(lèi)取得了與天地相平等的地位。那么，究竟誰(shuí)來(lái)主導(dǎo)或主宰這個(gè)一體之物的生存呢？這便是擺在宋明理學(xué)家面前的時(shí)代問(wèn)題。為了回答這個(gè)問(wèn)題，早期理學(xué)家們找到了一個(gè)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)——“天地之心”①關(guān)于“天地之心”的起源及其內(nèi)涵，參見(jiàn)沈順福：《“天地之心”釋義》，《中原文化研究》2016年第4期。。“天地之心”，字面意思指天地宇宙的心臟。這個(gè)心臟不僅是宇宙生存的源頭，同時(shí)也是它的主宰者。探討“天地之心”逐漸成為理學(xué)家們最重要的任務(wù)。

最初，人們依然按照傳統(tǒng)思路來(lái)追問(wèn)宇宙本源或“天地之心”。邵雍曰：“元有二，有生天地之始者，太極也；有萬(wàn)物之中各有始者，生之本也。‘天地之心’者，生萬(wàn)物之本也。”②邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書(shū)局，2010年，第163頁(yè)。天地之心即宇宙萬(wàn)物生存之本。作為本源的天地之心便可以理解為宇宙萬(wàn)物的決定者。張載指出：“心，內(nèi)也，其原在內(nèi)時(shí)，則有形見(jiàn)，情則見(jiàn)于事也，故可得而名狀。……天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見(jiàn)天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”③張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1978年，第113頁(yè)。天地之心即萬(wàn)物生存之本。它不僅是宇宙生成的本源，也是宇宙生存的決定者。既然宇宙有一個(gè)決定之心，那么把握了它似乎就可以主宰世界了。于是，張載豪邁地提出：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”④張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第320頁(yè)。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界常常從現(xiàn)代意識(shí)出發(fā)，以為“為天地立心”的意思是為宇宙提供一個(gè)大腦或心臟，這種違背科學(xué)常識(shí)的觀(guān)念無(wú)法得到現(xiàn)代人的接受與認(rèn)可。事實(shí)上，張載的此番誓言?xún)H僅表示：我們?nèi)祟?lèi)不僅要掌握自己的命運(yùn)，而且期待著成為宇宙世界的主宰者。這不僅是古代人的夢(mèng)想，同時(shí)也是現(xiàn)代人的理想。這便是“為天地立心”的雄心所在。所立之心便是“天地之心”，作為本源的“天地之心”，又叫天地之性。張載曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！雹輳堓d：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第9頁(yè)。天地之心必定內(nèi)含天地之性。天地之性，不僅天生如此、天然地成為生成的基礎(chǔ)，而且因?yàn)樗c天的天然聯(lián)系，也是天然的合法存在體。因此，由太虛與氣所結(jié)合而成的性或天地之性便成為生存之本。生存無(wú)非是盡性：“和樂(lè)，道之端乎！和則可大，樂(lè)則可久，天地之性，久大而已矣?！雹迯堓d：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第24頁(yè)。擴(kuò)充天地之性便是生存。這個(gè)過(guò)程便是仁。張載曰：“天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復(fù)自然。……立本以此心，多識(shí)前言往行以畜其德，是亦從此而辨，非亦從此而辨矣。以此存心，則無(wú)有不善?！雹邚堓d：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第266頁(yè)。存心或成性而為仁。張載試圖為天地立心、從而建構(gòu)一個(gè)仁義的宇宙世界。仁成為宇宙的生存方式。

作為生存方式的仁，在二程看來(lái)，便是宇宙之公道。二程曰：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛(ài)，恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也?！雹俪填?、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2004年，第153頁(yè)。仁本來(lái)是儒家的人道?，F(xiàn)在，人道不僅于人類(lèi)有效，而且遍行于宇宙，成為宇宙的生存方式，成為天地之公道。二程曰：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非我也。知其皆我，何所不盡？不能有諸己，則其與天地萬(wàn)物豈特相去千萬(wàn)而已哉？”②程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第1179頁(yè)。我與萬(wàn)物貫通一體，萬(wàn)物與我便不再相去千萬(wàn)里了，而是貫通一體。貫通一體便是仁。于是，二程曰：“天下無(wú)一物非吾度內(nèi)者，故敬為學(xué)之大要?！雹鄢填?、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第1184頁(yè)。我與萬(wàn)物自然一體。這便是萬(wàn)物在我，即，萬(wàn)物便與我不離。仁即氣化流行而貫通一體。

貫通之仁的開(kāi)始處便是天地之心。二程曰：“于所主，曰心；名其德，曰仁?！雹艹填棥⒊填U：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第1174頁(yè)。心為仁的開(kāi)端，仁則是心的活動(dòng)。二程曰：“陽(yáng)氣所發(fā)，猶之情也。心猶種焉，其生之德是為仁也?！雹莩填棥⒊填U：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第1174頁(yè)。心是種子，仁便是其潛能或存在狀態(tài)。仁由心而生成。二程曰：“心是所主處，仁是就事言?！钠┤缟恚亩巳缢闹?。四支固是身所用，只可謂身之四支。如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用?！?yáng)氣發(fā)處，卻是情也。心譬如谷種，生之性便是仁也。”⑥程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第183—184頁(yè)。仁生于心。心中有性，而性才是仁的真正的終極性本原。二程曰：“愛(ài)出于情，仁則性也。仁者無(wú)偏照，是必愛(ài)之?！雹叱填棥⒊填U：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第1180頁(yè)。仁不僅是情、是愛(ài)，更是性。性是仁愛(ài)的根據(jù)。二程曰：“人說(shuō)‘復(fù)其見(jiàn)天地之心’，皆以謂至靜能見(jiàn)天地之心，非也。復(fù)之卦下面一畫(huà)，便是動(dòng)也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見(jiàn)天地之心，唯某言動(dòng)而見(jiàn)天地之心。”⑧程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第201頁(yè)。天地之心，動(dòng)而呈現(xiàn)。在生生不息的活動(dòng)背后隱含著天理。天地之心內(nèi)含天理。由此，二程找到了仁的形而上的根據(jù)。二程曰：“仁者天下之正理，失正理則無(wú)序而不和。”⑨程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第1173頁(yè)。仁道之中有形而上之理。二程曰：“只是理，理便是天道也。且如說(shuō)皇天震怒，終不是有人在上震怒？只是理如此。”⑩程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第290頁(yè)。天道以天理為根據(jù)。二程曰：“性即理也，所謂理，性是也?！?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第292頁(yè)。性即理。既然性理一致，那么絕對(duì)的終極性的理便也是人類(lèi)生而固有的東西了，或者說(shuō)，終極性的理或性?xún)?nèi)在于人心。這便是朱熹以及后來(lái)的心學(xué)家的立場(chǎng)：人類(lèi)天生之心固有天理。

盡管二程將天理視為宇宙的終極性根據(jù)，且理在心中，但是，他們并未賦予心以終極性的性質(zhì)與地位。在小程子看來(lái)，“釋氏本心”?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第274頁(yè)。：佛教以心為終極性本源。儒家則與之不同：“圣人本天”?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第274頁(yè)。。儒家以天以及天所具備的天理為終極性依據(jù)。“理必有對(duì)，生生之本也?！?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第1171頁(yè)。只有天理才是生生的本原。在二程那里，心雖然也是本源，但是還不是終極性本原，因此并沒(méi)有得到重視：它僅僅被視為佛學(xué)的核心概念。盡管二程也常常提及心，如二程曰：“夫事外無(wú)心，心外無(wú)事?！?程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，第263—264頁(yè)。事（物）外無(wú)心、心外無(wú)事（物）。在這里，心僅僅具有宇宙論的意義，是一種形而下的氣質(zhì)之物，也是萬(wàn)物生存的基礎(chǔ)或本源。但它僅僅是生存本源，而不是終極性的存在本原。在二程那里，終極性本原是理。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，二程的理學(xué)有別于宋明時(shí)期陸王之心學(xué)。

五、“理之在吾心”：南宋理學(xué)家的心靈哲學(xué) [57]

按照傳統(tǒng)生存論，生存乃是氣的活動(dòng)。人的生存乃是氣的生生不息。其活動(dòng)主體便是氣質(zhì)。故朱熹曰：“才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)?shù)么死?。若無(wú)此氣，則此理如何頓放！”①黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986年，第64頁(yè)。人天生有性有氣。天生的氣質(zhì)是人類(lèi)生存的基本保證。這便是氣質(zhì)。朱熹道：“天命之性，本未嘗偏。但氣質(zhì)所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同?！仁谴死?，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也?！雹诶杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷四，王星賢點(diǎn)校，第64—65頁(yè)。人因?yàn)榉A賦的緣故，才有了圣愚之分。對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，天生氣質(zhì)并不可靠。氣也可能是惡的。

如何確保氣質(zhì)活動(dòng)的可靠性與合法性呢？朱熹繼承了二程的思想，想到了天理。朱熹曰：“四時(shí)行，百物生，莫非天理發(fā)見(jiàn)流行之實(shí)，不待言而可見(jiàn)。圣人一動(dòng)一靜，莫非妙道精義之發(fā)，亦天而已，豈待言而顯哉？”③朱熹：《論語(yǔ)集注》卷九，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011年，第168頁(yè)。萬(wàn)物生存，莫不有理。比如筆有筆之理。朱熹曰：“才有物，便有理。天不曾生個(gè)筆，人把兔毫來(lái)做筆。才有筆，便有理。”④黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，王星賢點(diǎn)校，第61頁(yè)。任何活動(dòng)或存在離不開(kāi)一個(gè)理。朱熹曰：“蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣?！雹葜旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪?shū)》（第24冊(cè)），3556頁(yè)。理是人類(lèi)生而即有的實(shí)體。這個(gè)實(shí)體之理，在人便為性。朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！雹拗祆洌骸吨杏拐戮洹罚端臅?shū)章句集注》，第19頁(yè)。人物之生，自然稟得天賦之理。這種自然之理便是性，理在人便轉(zhuǎn)為性?！爸皇沁@理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’?！雹呃杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷五，王星賢點(diǎn)校，第83頁(yè)。人天生不僅有氣質(zhì)之軀，而且有合法之理。這個(gè)理，便是人類(lèi)天然固有的本性。正是這種終極性的天理，最終決定了人類(lèi)生存的合理性與合法性——只有符合天理的氣質(zhì)活動(dòng)，才是合理的活動(dòng)。理成為正確行為的終極性根據(jù)與決定者。

雖然朱熹強(qiáng)調(diào)格物窮理、追尋天理，事實(shí)上，朱熹并不否認(rèn)天理內(nèi)在于心中。朱熹曰：“蓋天命之性，純粹至善，而具于人心者，其體用之全，本皆如此，不以圣愚而有加損也。然靜而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立矣；動(dòng)而不知所以節(jié)之，則人欲肆而達(dá)道有所不行矣?！雹嘀旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪?shū)》（第6冊(cè)），第558—559頁(yè)。人天生心，不僅有情，而且有理。這個(gè)理，在人的身上便是性。這便是“心統(tǒng)性情”：“蓋性即心之理，情即性之用。今先說(shuō)一個(gè)心，便教人識(shí)得個(gè)情性底總腦，教人知得個(gè)道理存著處。若先說(shuō)性，卻似性中別有一個(gè)心。橫渠‘心統(tǒng)性情’語(yǔ)極好。”⑨黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五，王星賢點(diǎn)校，第91—92頁(yè)。性是心之理。心則由兩個(gè)部分構(gòu)成，形而上的性和形而下的氣。后者表現(xiàn)為情。其中，形而上之性便是理。朱熹曰：“性便是心之所有之理，心便是理之所會(huì)之地。”⑩黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五，王星賢點(diǎn)校，第88頁(yè)。性是心的根據(jù)，心是性的存在場(chǎng)所。心中有理，或者說(shuō)，理在心中。因此，天理在我。朱熹曰：“天道無(wú)外，此心之理亦無(wú)外，天道無(wú)限量，此心之理亦無(wú)限量。天道無(wú)一物之不體、而萬(wàn)物無(wú)一之非天，此心之理亦無(wú)一物之不體、而萬(wàn)物無(wú)一之非吾心。（那個(gè)不是心做？那個(gè)道理不具于心？）天下豈有性外之物而不統(tǒng)于吾心是理之中也哉？但以理言，則為天地公共，不見(jiàn)其切于己。謂之吾心之體，則即理之在我?！雹僦旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪?shū)》（第23冊(cè)），第2740頁(yè)。此理雖然流行于天地萬(wàn)物之間，卻同時(shí)以性的形式而內(nèi)在于我心中。人天生之心固有天理，這便是“理之在吾心”②朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》（第23冊(cè)），第2741頁(yè)。。這個(gè)心中之理，在儒家看來(lái)，便是仁義之性。朱熹曰：“所以為生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以為一身之主，渾然在中，虛靈知覺(jué)，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所謂人之心?！雹壑旖苋说戎骶帲骸吨熳尤珪?shū)》（第23冊(cè)），第2738—2739頁(yè)。天生我心，我心不僅有氣質(zhì)之情，而且有形而上之性。其中的形而上之性是超越之理。心中有理，心即是理。這便是陸王心學(xué)的核心立場(chǎng)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“謂朱子之學(xué)徹頭徹尾乃是一項(xiàng)圓密宏大之心學(xué)，亦無(wú)不可?！雹苠X(qián)穆：《朱子新學(xué)案》（第2冊(cè)），北京：九州出版社，2011年，第89頁(yè)。朱子學(xué)其實(shí)也是一種心學(xué)，和陸王之心學(xué)并沒(méi)有什么本質(zhì)差別?；蛘哒f(shuō)，以存在論的觀(guān)念來(lái)看，朱子學(xué)也是一種心學(xué)：內(nèi)在之理或性是宇宙生存之本。

六、理即心：陸王之心靈哲學(xué) [58]

“理在心中”的觀(guān)點(diǎn)，從宇宙觀(guān)的角度來(lái)說(shuō)，意味著內(nèi)含天理的人心乃是宇宙生存的終極性本原或主宰。這便是陸王心學(xué)的主張。陸王心學(xué)贊同傳統(tǒng)理學(xué)家的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為理是宇宙事物生存的決定者。陸九淵曰：“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無(wú)私焉耳?！雹蓐懢艤Y：《陸象山全集》，北京：中國(guó)書(shū)店，1992年，第10頁(yè)。宇宙間的理便是宇宙存在的根據(jù)或主宰。這個(gè)主宰不僅是經(jīng)驗(yàn)性主宰，更是終極性主宰。這便是“極”：“極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中而曰皇極，非以其中而命之乎？……同指此理，則曰極、曰中、曰至，其實(shí)一也。”⑥陸九淵：《陸象山全集》，第19頁(yè)。理是極，終極性的存在。理是天地事物生存的最終極的本原、根據(jù)或主宰。王陽(yáng)明曰：“心之本體即是天理。天理只是一個(gè)，更有何可思慮得？天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已，不是以私意去安排思索出來(lái)。”⑦王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光等編校，第58頁(yè)。天理是萬(wàn)物合為一體后的生存之道，普遍存在于宇宙萬(wàn)物之中。王陽(yáng)明曰：“天地間活潑潑地，無(wú)非此理，便是吾良知的流行不息?！雹嗤跏厝剩骸秱髁?xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，吳光等編校，第123頁(yè)。萬(wàn)物生存無(wú)非天理之流行。

這個(gè)終極性、主宰性的天理，陸王心學(xué)家們果斷地將其收歸心中。陸九淵曰：“仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺(jué)者，覺(jué)此理也；愛(ài)其親者，此理也；敬其兄者此理也；見(jiàn)孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也?！雹彡懢艤Y：《陸象山全集》，第3頁(yè)。愛(ài)之情、敬之禮、惡之事、義之宜，都源于本心或理。事物、事情之本的理存在于心中，心即理。王陽(yáng)明直接將天理叫做良知：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”⑩王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光等編校，第45頁(yè)。天理即是良知。由此，事物之理便轉(zhuǎn)變?yōu)樾闹兄?。王?yáng)明曰：“心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！雹偻跏厝剩骸秱髁?xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，吳光等編校，第2頁(yè)。天理便是無(wú)私之心、公心或良知。天理在心中。天理是心。心具有兩層內(nèi)涵，超越之心與氣質(zhì)之心。其中超越之心與理同一，而氣質(zhì)之心內(nèi)含天理。這便是陸王心學(xué)的基本觀(guān)點(diǎn)。氣質(zhì)之心，在王陽(yáng)明看來(lái)，由于天生稟賦的氣質(zhì)有清濁之異。其中，渾濁的氣質(zhì)妨礙了天理的澄明。在現(xiàn)代中，氣質(zhì)渾濁的普通人，其良知便被遮蔽。因此，對(duì)于這些鈍根的俗人來(lái)說(shuō)，純潔氣質(zhì)而“致良知”便成為必需的工作?！爸铝贾北闶亲兓瘹赓|(zhì)的工夫。這和朱熹的“天理之昧”說(shuō)與工夫論等幾乎完全一致。

由此看來(lái)，狹義的朱子理學(xué)和陽(yáng)明心學(xué)，在宇宙觀(guān)上幾乎沒(méi)有什么大的分歧。在朱熹看來(lái)，天理是宇宙生存的終極性根據(jù)。這個(gè)天理不僅存在于宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物之中，同時(shí)也存在于人心中。我們心中也有天理，那便是性。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，心即理。只不過(guò)朱熹并沒(méi)有明確說(shuō)出來(lái)，而陸王心學(xué)明確說(shuō)出了這句話(huà)。二者的區(qū)別，主要在于說(shuō)與沒(méi)說(shuō)?；蛘哒f(shuō)，在觀(guān)念上，朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)并無(wú)二致。不同的僅僅是在概念使用上，朱熹并沒(méi)有提出心即理的概念或說(shuō)辭。王陽(yáng)明曰：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云：與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣?！雹谕跏厝剩骸秱髁?xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》卷二，吳光等編校，第45頁(yè)。盡管所謂的“晚年定論”不太精確，但是，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系卻是事實(shí)。我們甚至可以說(shuō)，朱子理學(xué)是心學(xué)的早期形態(tài)，陽(yáng)明心學(xué)則是理學(xué)的成熟形態(tài)。在心學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，朱子學(xué)是其中不可或缺的環(huán)節(jié)。在這個(gè)階段，他們共同將主宰宇宙的力量，由外在的天理轉(zhuǎn)向內(nèi)在的人心。人、人心最終成為宇宙的真正主宰。從思想史的角度來(lái)說(shuō)，宋明理學(xué)完成了自己的歷史使命，在天人之辨中，人類(lèi)最終成為宇宙的主宰者。從哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，理學(xué)家們也從思辨哲學(xué)的角度完成了自己的歷史使命，為宇宙生存找到了終極性根據(jù)。既然心成了宇宙的主宰，那么，心自然成了這個(gè)時(shí)期理學(xué)家們最關(guān)注的概念。心學(xué)的內(nèi)涵便發(fā)生了變化，它不再只是佛學(xué)的概念，而且也是儒學(xué)最重要的概念。由此，明代很多學(xué)者紛紛提出圣學(xué)與心學(xué)的一致性。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)，在心學(xué)時(shí)期達(dá)到了頂峰。

七、結(jié)語(yǔ)：心學(xué)史的邏輯 [59]

中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)是一種人生哲學(xué)，它關(guān)注的中心問(wèn)題是如何過(guò)上美好而正當(dāng)?shù)纳睢＿^(guò)上美好而正當(dāng)生活的方式便是道，因此，中國(guó)古代歷朝歷代的思想家或哲學(xué)家都最關(guān)注道?？鬃釉唬骸俺劦?，夕死可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）荀子提出君子“從道不從君”（《荀子·子道》）。聞道、從道是儒家的最終追求，道是正確的方法。如何踐道、從道呢？朱熹曰：“治道必本于正心、修身，實(shí)見(jiàn)得恁地，然后從這里做出?！雹劾杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一百〇八，王星賢點(diǎn)校，第2686頁(yè)。治道在于正心，心端才能夠行正，心是人類(lèi)正確行為的根本。

對(duì)源頭的關(guān)注一直都是哲學(xué)的任務(wù)。從現(xiàn)有的《論語(yǔ)》資料來(lái)看，孔子論述心的地方并不多，但是已經(jīng)有所意識(shí)。他一方面希望美好的生活能夠從心所欲；另一方面，又希望自己心之所想、身之所為不違背仁義?？鬃酉Ｍ匀柿x規(guī)范心靈、以心靈主導(dǎo)生存。大約是從《大學(xué)》開(kāi)始，心的問(wèn)題得到高度重視。《大學(xué)》明確提出了正心是修身、為仁的根本。心是本源。從孟子開(kāi)始，儒家哲學(xué)家們開(kāi)始對(duì)本源之心進(jìn)行了性質(zhì)分類(lèi)，即，將其中的好的部分挑出來(lái)，將其命名為性。孟子將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心等四心統(tǒng)稱(chēng)為性。心是性。準(zhǔn)確地說(shuō)，作為本源的心中的善良部分便是性，這便是孟子的性善論。性善論的產(chǎn)生標(biāo)志著心學(xué)的轉(zhuǎn)向，即，從心學(xué)轉(zhuǎn)向性學(xué)。其后的荀子也以性釋心。與孟子不同的是，荀子將人天生的心中不好的部分即壞心叫做性，如好利之心便是性。這便是性惡論。無(wú)論是性善論還是性惡論，它們都是以性釋心，即，用人性來(lái)解讀作為生存本源的心。這種本源的追問(wèn)標(biāo)志著儒家哲學(xué)的開(kāi)始。

對(duì)心的本源性地位的確立與性質(zhì)的界定，為人們理解人類(lèi)生存的性質(zhì)與方式提供了重要的理論資源。心的問(wèn)題也因此而成為漢儒學(xué)問(wèn)探究的中心之一。董仲舒吸收了先秦儒家的性善論與性惡論，相信人心不僅有善氣，而且有惡質(zhì)。人心是善惡混雜的氣質(zhì)之體。和先秦儒家相比，董仲舒?zhèn)戎赜谛牡恼J(rèn)知功能及其積極作用，并大力倡導(dǎo)。對(duì)有為心的過(guò)度重視在一定程度上直接威脅了人的自然生命體的延續(xù)與存在。魏晉玄學(xué)家們敏銳地察覺(jué)到了作為生命本源的自然心與作為人文活動(dòng)本源的有為心之間的張力或沖突，并做出了自己的選擇：重自然的生物心，而輕有為心，從而將生命體的生存與思維之間的張力發(fā)展到了極致。在這種張力下，玄學(xué)家們提出了一種新型宇宙觀(guān)，即天人一體觀(guān)。自然人心和有為行為之間也形成了一個(gè)本末結(jié)構(gòu)，這便是玄學(xué)家的本末論。

本末論的世界觀(guān)將宇宙萬(wàn)物視為一個(gè)生命體。那么，誰(shuí)才是這個(gè)生命體的主宰呢？這便成為宋明理學(xué)關(guān)心的問(wèn)題。早期的理學(xué)家們?nèi)鐝堓d、二程延續(xù)了傳統(tǒng)的思維模式，以為天地之心是宇宙的主宰。故張載提出“為天地立心”：心即宇宙之心，為天地立心即主導(dǎo)宇宙的生存。二程雖然沒(méi)有這般豪言壯語(yǔ)，但是，他們從理論上回答了上述問(wèn)題。二程認(rèn)為，天地、萬(wàn)物與人類(lèi)統(tǒng)一于仁。仁才是宇宙萬(wàn)物的基礎(chǔ)，或者說(shuō)，仁貫通萬(wàn)物。這種流行之仁自然有一個(gè)起點(diǎn)，那便是天地之心。和早期儒家不同的是，二程對(duì)天地之心進(jìn)行了深化，提煉出一個(gè)新概念即天理。天地之心之中內(nèi)含天理?；蛘哒f(shuō)，超越的天理才是宇宙存在的終極性本原。至此，本源之心由早期的經(jīng)驗(yàn)性本源升華為超越性本原。本源因此而分化為兩類(lèi)，即經(jīng)驗(yàn)性的生存本源和思辨性的存在本原。對(duì)天理的思考即理學(xué)，其實(shí)是一種思辨的本原學(xué)或“心”學(xué)。

朱熹繼承了二程的思想，以為天理才是宇宙存在的終極性本原。在朱熹看來(lái)，人天生不僅稟賦氣質(zhì)，而且固有天理。這種天生之理，在人為性。人身中的性其實(shí)就是天理。也就是說(shuō)，人生來(lái)不僅有氣質(zhì)，而且有性或理。由于天生稟賦氣質(zhì)的差異，普通人的濁氣將這個(gè)天理遮蔽了。這種被遮蔽的心便是人心。人心因此不可靠。只有通過(guò)格物致知而窮物理的方式，人們才能夠滌蕩心中的雜質(zhì)、使天理澄明、人心變?yōu)榈佬?。這便是理學(xué)家的工夫論。理學(xué)家的工夫最終還是落實(shí)在心上，即“心中有理”。“心中有理”的實(shí)質(zhì)是以超越的天理作為生存的終極性本原。盡管朱熹強(qiáng)調(diào)窮物理，可是他從來(lái)沒(méi)有放棄人心固有天理的主張。朱熹的這個(gè)思想被王陽(yáng)明完全繼承和發(fā)揚(yáng)。王陽(yáng)明將心中的天理叫做良知。良知才是宇宙生存的終極性根據(jù)。由于人的私欲遮蔽了良知，而使人氣質(zhì)不純、良知不明。因此，和朱熹等人一樣，王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)做工夫，主張通過(guò)工夫來(lái)變化氣質(zhì)，使自己氣質(zhì)純凈而良知澄明。良知之澄明成為做人的標(biāo)準(zhǔn)。良知不僅是人類(lèi)生存的最終根據(jù)，而且是宇宙生存的終極性本原。王陽(yáng)明最終將主宰宇宙生存的終極性力量交付人類(lèi)自身，并從思辨哲學(xué)的高度論證了人類(lèi)主體性地位。從孔夫子到王陽(yáng)明，從心靈哲學(xué)的角度來(lái)看，構(gòu)成了一個(gè)完整的思想發(fā)展邏輯。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，儒家哲學(xué)史其實(shí)也是心學(xué)史。