何種觀念?怎樣的制度??
——不同人性觀視域下的制度演進與建構(gòu)

□ 劉京希

回眸人類文明史，在一般意義上，有關“人”與“人性”的大相殊異的認知理念，決定了不同文化共同體或組織體系理解和處理人間關系的思維與行為方式之差異，也決定了不同政治共同體或文化共同體的經(jīng)濟、社會與政治制度選擇及安排的分野。如此說，人性及相應的人性觀，對于人類社會及其制度演進或設計，無疑具有本源性意義和規(guī)訓作用。也正是在此意義上，休謨認為：“一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性?！雹傩葜儯骸度诵哉摗?，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第6頁。哈耶克的社會理論指出，先天的行為規(guī)則可以被認為在時間和空間上具有高度的一致性，也正是在此意義上，“人性”可以被視為同質(zhì)的，甚至構(gòu)成了社會理論研究方法的毋需言明的前提；而文化規(guī)則的多變性和可變性，說明了社會秩序的多樣性。②參見鄧正來：《哈耶克的社會理論——〈自由秩序原理〉代譯序》，哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第36頁?！靶陨普摗睅淼耐琴t能政治主張及其制度設計；“性惡論”引致的則是有限政府理論及其制度安排。當然，也存在與上述二者相區(qū)別的復雜人性觀，它在現(xiàn)實社會制度上的映射無疑就帶有多元復雜性特征。也正是因為人性問題之于制度建構(gòu)如此重要，甚至具有本源性意義，以致此一學術(shù)話題雖不免陳舊，卻常說常新。甚至于，“人性的話題就是中西文化比較的話題，它將在整個21世紀成為中國學術(shù)界或隱或顯的核心主題”①鄧曉芒：《人論三題·序言》，重慶：重慶大學出版社，2008年，第4頁。。本文的意圖，是嘗試在“性善論”與“性惡論”這兩種對極化人性觀之外，討論一個為國內(nèi)學界有所忽略的話題，即“性私論”的立足余地及其存在的合理空間，尤其是其與宏觀性制度建構(gòu)的內(nèi)在邏輯關聯(lián)。

一、人性及其善與惡 [見英文版第30頁，下同]

有關“人性”也即人的本質(zhì)的學理叩問，由于它是關涉“人之為人”或人之存在的合法性的始源性問題，因此，兩千余年來一直深深地困擾著無數(shù)往圣先哲，從古代中國的孔、孟、荀，到古希臘的亞里士多德和柏拉圖。極而言之，我們說人性問題甚至是一個常說常新、永無定論的話題，恐也不為過。

在此，我們所言稱之“人性”，是在一般意義或普遍意義上的涵指，質(zhì)言之，即普遍人性。正如社會史學家弗格森所言稱：“我們應從群體中去看人類，因為他們總是生活在群體中。個人的歷史只不過是作為人類所思所感的一個細枝末節(jié)而已?！雹诟ジ裆?；《文明社會史論》，林本椿、王紹祥譯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第4頁。而王海明先生之于“人性”的如下概括似更為精到：“人性無疑是一切人普遍具有的屬性。”③王海明：《人性論》，北京：商務印書館，2005年，第7頁?！叭诵浴备拍畹奶岢鲇袃蓚€參照系，一謂“神性”，一謂“動物性”。前者喻指人的主體性之于神的主體性的覺醒，即從神性的遮蔽之中走出來；后者意味著人類因賦得理性意識和獨立人格而超越與區(qū)別于動物界，但又因為其理性的有限性，有時又類同于動物界。如孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）本文所涉“人性”的討論，主要是在后一層意義上展開的。

人區(qū)別于動物的地方，就物質(zhì)層面而言，人會制造和使用工具；就精神層面而言，人是理性的動物，情感之外不乏思想。杜蘭特認為社會的基礎在于人性。同時，他對于人性也有其精當?shù)恼J知：“人性是人類最基本的傾向和情感。這種最基本的傾向，我們稱為本能?！雹芡枴ざ盘m特、阿里爾·杜蘭特：《歷史的教訓》，倪玉平、張閌譯，成都：四川人民出版社，2015年，第43頁。

對于人性的認知，有“經(jīng)驗”與“先驗”之別。哈耶克指稱：“人性有著無限的多樣性——個人的能力及潛力存在著廣泛的差異——乃是人類最具獨特性的事實之一?！雹莨耍骸蹲杂芍刃蛟怼?，鄧正來譯，第103頁。這當然是就人性的經(jīng)驗實在屬性而言，因此屬于經(jīng)驗人性觀——正如存在主義大師薩特所謂的“存在先于本質(zhì)”。與之相對，還有一種人性觀，可謂之先驗或超驗人性觀。它認為人雖為動物之一種，但與其他動物的根本性區(qū)隔，在于人具有精神屬性，追求生存之先驗性價值論意義——人的本質(zhì)與人的存在“共在”。此乃人的本性或天性使然，因而帶有超驗普遍性。正如馬克思之于是否存在普遍人性的詰問：“難道存在著植物和星辰的一般本性而不存在人的一般本性嗎？哲學……所關心的是一切人的真理，而不是個別人的真理；哲學的形而上學真理不知道政治地理的界限。”⑥中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第215頁。我們在此所指人性，更加偏重于后一范疇。⑦有觀點認為，所謂“性善”“性惡”，涉及不到人的本質(zhì)或本性是善還是惡。把“性善／惡”理解為人的本性善／惡，或人性本質(zhì)上是善／惡的，并不符合古人的原意。參見方朝暉：《人性善惡與民主、專制關系的再認識》，《文史哲》2016年第1期。概括起來看，人性既有其普遍共性，又由于人的具體經(jīng)歷與經(jīng)驗的不同，而形成不同的、處于不斷變化之中的人生觀和人性觀。因而，人性是“變”與“不變”的辯證統(tǒng)一、普遍性與特殊性的有機統(tǒng)一。

關于人性之于人之生存發(fā)展與社會秩序存續(xù)之間關系的研究，數(shù)千年來一直延綿不絕，其中一脈極其看重人性之于人之生存與社會秩序演進的原發(fā)性或本源性影響，被稱為性本論。①沈順福：《人性的歷程：中國古代儒家哲學的基本問題及其歷史演變》，濟南：山東人民出版社，2020年，第7頁。“對社會秩序的闡釋，最終必須依憑的乃是對人性和社會世界性質(zhì)（亦即他所謂的自生自發(fā)社會秩序所具有的理性不及性和個人理性因內(nèi)生于社會進化進程而具有的限度）予以闡釋的社會理論?！雹卩囌齺恚骸豆说纳鐣碚摗醋杂芍刃蛟怼荡g序》，哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，第5頁。

而從歷史傳統(tǒng)來看，大抵有東西方截然相反的兩種傳統(tǒng)主張，一方主張性善論，一方持守性惡論。③這只不過是為了分析的便利所作的概略性類別區(qū)分，真實的人性觀要遠為復雜。東方文化不乏“性惡論”主張，比如荀子；西方文化也有“性善論”的看法，比如盧梭。從兩種主張本身來看，似均屬于超越經(jīng)驗基礎的對普遍人性的理論認定。細究之，兩種人性認定卻并非“頭腦風暴”之空穴來風，而是認定者基于各自所處人性經(jīng)驗與生存之社會環(huán)境體驗的高度抽象，換言之，各自都不乏其經(jīng)驗生活基礎。亦或者，我們可以把兩種人性論看作是一種先驗假設。

兩種人性假設之對立，從其源流看，竊以為發(fā)端于東方人性樂觀主義與西方人性悲觀主義的思想根脈。在東方人性樂觀主義看來，人性在先天基因上本就向善，即使后天受環(huán)境的影響而發(fā)生惡性偏移，也是可以通過人的自我省思和外部“思想政治工作”予以改善。在這里，精神因素起著重塑人性的決定性作用，如孟子以“心之四端”為核心的“性善論”主張。④《孟子·公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！边M一步，當人性與政治權(quán)力發(fā)生關聯(lián)而出現(xiàn)惡變時，比如手握重權(quán)者憑借公權(quán)力以謀私，東方人性文化仍然堅信“思想教育”的無窮力量，因此并不看重針對權(quán)力及其濫用的外在制度設計與建設。而且，執(zhí)著于“性善論”及其邏輯鏈條，建制性地倡導“大善而無私”“大公而無私”的理念，就會出現(xiàn)“以公迫私”的社會性空間擠壓現(xiàn)象，“公域”與“私域”被強行打通，“公域”急劇擴張，“私域”無所容身，邏輯性地導致無“自我”、無差別的絕對平等主義和平均主義結(jié)果——蘇聯(lián)的集體農(nóng)莊制，“大躍進”時期“人民公社”的大食堂，即屬此類。與之相伴生的，必然是忽視針對人性之缺陷的制度建構(gòu)與法治建設，導致掌權(quán)者對于公權(quán)力的肆意濫用。相反，在西方人性悲觀主義看來，人性在先天基因上就本向惡——比如基督教的“原罪說”，認為人在先天本質(zhì)上就是罪惡和墮落的，因此世間并無“完人”；即使后天可以發(fā)生善性轉(zhuǎn)化，那也不過是類宗教及宗教教化作用的結(jié)果。而一旦這種人性與政治權(quán)力發(fā)生關聯(lián)，宗教對日常人性的約束作用，在憑公權(quán)力以謀私的巨大誘惑面前，便變得軟弱無力；此時，以對權(quán)力的約束為標的的制度建構(gòu)便走上前臺。因此，總體而言，制度因素在西方政治文化中起著重塑人性的根本性作用。在這里，“人性本惡”的觀念基因，對于西人注重制度設計的傾向，起到了決定性的引導作用。西方自古希臘城邦民主制度始，中繼英格蘭的君主立憲制，直至美利堅的民主共和，諸般政治實踐以及相應的理論論證，比如亞里士多德的城邦民主理論、洛克的分權(quán)與限權(quán)學說、美國聯(lián)邦黨人的權(quán)力制衡主張等，無不發(fā)端于“人性惡”的人性理念。換言之，在這里，觀念的分殊無疑決定了制度的走向。

此所謂人性觀的東西或善惡界分，不過是一種便于進行分析討論的偷懶之舉，人性及其所反映的現(xiàn)實生活要遠為復雜多樣。在東方，也有“性惡論”的主張；同樣，在西方，也不乏“性善論”的立論。否則，就不會有韓非子的“嚴刑峻法”論；就不會有哈耶克對于“性善論”及其制度后果的理論批評——致命的自負。①盧梭即認為，人生來并非不確定的或是惡的，人生來本是善的，只是被自己創(chuàng)造的制度毀壞了。如果這些制度全面徹底地改變或改進，人們善良的天性就會爆發(fā)出來，愛就會重新統(tǒng)治世界。參見以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2008年，第31頁。

基于當下我們所生存之社會環(huán)境，仍難跳脫傳統(tǒng)文化的歷史輻射，對于關涉當下制度建構(gòu)前景的傳統(tǒng)人性論，在此不妨稍加討論。實際上，在中國文化的深層，數(shù)千年來就有天下為公、以公為善、以私為惡的基本觀念，這些觀念在中國人的心靈中，源遠流長、根深蒂固，乃至今天依然如此。與之相并行，在傳統(tǒng)中國社會一直存在著久遠的根深蒂固的“抑私”的觀念，以致中國人的文化意識中一直缺乏個人權(quán)利的概念。也因此，在傳統(tǒng)中國社會，并未形成剛性或完整性的私有產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)。這是自先秦以迄清末，中國社會一直保持皇權(quán)專制的社會秩序結(jié)構(gòu)的觀念與產(chǎn)權(quán)制度基礎。據(jù)中國臺灣學者陳弱水先生考證，“‘公’是中國集體意識中的非常根本的觀念”，從中國歷史上看“‘公’的這個觀念是夾帶著巨大的力量出現(xiàn)的”，到戰(zhàn)國晚期，普遍的、全體義的公的觀念，出現(xiàn)在儒家、墨家、法家乃至諸家的典籍之中：“‘公’脫離政府、朝廷的范疇，取得了超越的意涵，意味著普遍、全體以及其他的價值?！雹陉惾跛骸吨袊鴼v史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形——一個類型的與整體的考察》，許紀霖主編：《知識分子論叢：公共性與公民觀》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第26、9頁。

中國傳統(tǒng)文化的公為天理、存公滅私、崇公抑私的觀念，使得“私”在中國傳統(tǒng)文化乃至中國人的心理結(jié)構(gòu)中變成了一個帶有貶損色彩的詞。這種立公滅私的觀念，又導致了“國家至上”觀念的形成。正是對國家權(quán)力至上觀念的普遍認同，才會出現(xiàn)“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”③黃宗羲：《原君》，《明夷待訪錄》，何朝暉點校，南京：鳳凰出版社，第4頁。的天下皆為皇帝私產(chǎn)的文化觀念，才使得中國數(shù)千年來演化并維持了一個政治上皇權(quán)專制、經(jīng)濟上普遍性私有產(chǎn)權(quán)制度未得形成，因而市場經(jīng)濟不發(fā)達的獨特的經(jīng)濟社會秩序。④參見韋森：《觀念體系與社會制序的生成、演化與變遷》，《學術(shù)界》2019年第5期。針對于此，早在1935年，沈從文先生就有深刻的洞見：“支配中國兩千年來的儒家人生哲學，它的理論可以說是完全建立于‘不自私’上面，話皆說得美麗而典雅。主要意思卻注重在人民‘尊帝王’‘信天命’，故歷來為君臨天下帝王的法寶?！欢@種哲學實在同‘人性’容易發(fā)生沖突。精神上它仿佛很高尚，實用上它有問題，對人民不公平。它指明作人的許多‘義務’，卻不大提及他們的‘權(quán)利’。一切義務仿佛皆是必需的，權(quán)利則完全出于帝王以及天上神佛的恩惠。”⑤沈從文：《中國人的病》，《沈從文全集》（第14卷），太原：北岳文藝出版社，2002年，第87頁。

在1949年中華人民共和國成立之后，中央計劃經(jīng)濟的資源配置方式之所以能夠在中國得以運行了近三十年，1978年后中國的經(jīng)濟與政治體制改革之所以到目前為止仍步履維艱，說到底均與傳統(tǒng)中國社會和中國傳統(tǒng)文化中的這種公為天理、大公無私、存公滅私、崇公抑私的文化觀念密切聯(lián)系在一起。這樣一種人性觀，與西方建構(gòu)論的唯理主義有異曲同工之妙。建構(gòu)論的唯理主義相信人的理性的無限性，相信人性的善良，以及基于善良的理性智識；相信以之為基礎所建構(gòu)起的社會制度，則必然是完美無缺的。恩格斯指出，東方社會一切現(xiàn)象的基礎是不存在土地私有制，這甚至是了解東方天國的一把真正的鑰匙，“是東方全部政治史和宗教史的基礎”⑥中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（第28卷），北京：人民出版社，1972年，第256、260頁。。這一社會經(jīng)濟關系定性恰好從一個側(cè)面印證了中國傳統(tǒng)文化“存天理、滅人欲”之崇公抑私的社會倫理源脈。

由此來看，我們是否可以大膽地提出如此設問：“性善論”是否源于“人性的自負”？“性惡論”是否源自“人性的自卑”？

二、人性之私：在善、惡之間 [33]

既然人性是復雜的，而非“善”“惡”之間的兩極對壘，那么，我們便有必要通過對于人性以及人性觀的進一步討論，探尋有關人性的第三種實存及其價值意義。依據(jù)學界既往的研究，人性除去善、惡之別，還有普遍性的“被認可”的內(nèi)在需求。

“人性善”與“人性惡”，這兩個判斷或者預設，都不能說符合現(xiàn)實世界普遍人性的真實。告子曰：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”（《孟子·告子上》）人性無所謂善惡，而是人類社會的一個復雜性存在。類似看法在西方哲學界也并不稀見，如休謨就不是性惡論者。他對人性的基本看法可謂之：基本自私，有限慷慨，保障私權(quán)，引導公益。亞當·斯密在其古典政治經(jīng)濟學名著《國富論》中，同樣表達了富有同情感的利己心較之利他主義更加能夠增進社會福利的觀點——只有通過以自私自利為目的的平等交互行為，才可達致互惠互利；從自利動機出發(fā)，達到人己雙贏目標。此即謂：主觀為己，客觀為人。

“人性善”論者認為，人天生就是有道德的，或者說，人生來就具有向善的潛能。“孟子的性本論強調(diào)人性是生存的本源。我們把這種理論叫做性本論。性本論傳統(tǒng)強調(diào)人性為本源。由本源之生生不息，自然成人成圣賢。”①沈順福：《人性的歷程：中國古代儒家哲學的基本問題及其歷史演變》，第8頁。一個生理學依據(jù)是，現(xiàn)在的神經(jīng)生理學可以證明，我們的同情心長在大腦中一個固定的位置，一個被命名為F5的區(qū)域。在所有靈長類動物大腦的運動前皮層有一個區(qū)域，內(nèi)里的神經(jīng)元叫“鏡像神經(jīng)元”。它最初是在恒河猴的大腦中發(fā)現(xiàn)的，當猴子觀察到另一種動物的行為時，以及當猴子本身也實施同樣的行為時，這些細胞就都會被激活。它們對自我和他者之間的區(qū)別和差別視若無睹，而且它們也存在于其他靈長類動物中，很可能也包括人類。②轉(zhuǎn)引自劉笑敢、劉雪飛：《取向、入徑與科學啟示：孟子人性論研究的再思考》，《齊魯學刊》2020年第5期?？茖W界的這一發(fā)現(xiàn)意在證明：鏡像神經(jīng)元是人類道德感的先天基礎；同理心與同情心為先天基因所決定。③演化心理學的最新研究結(jié)果和數(shù)據(jù)證明，基因在很大程度上決定了一個人的性格、行為模式和習慣，就像我們在雙胞胎身上看到的那樣。這就在科學上對約翰·洛克的“白板說”進行了有力的批駁。但在筆者看來，同情心無論如何也不可能取“人性本私”而代之。換言之，同情心的先天性存在并不能推翻“人性本私”的立論。正如這一發(fā)現(xiàn)所揭示的：別人的痛苦變成了你的痛苦，自利轉(zhuǎn)化為同情。此一結(jié)論也許恰恰說明，正是人的感同身受的自私屬性衍生出了同情心。因此，這一發(fā)現(xiàn)與其說是證明了“人本性善”，毋寧說恰恰證明了“人性本私”。一個無解的證據(jù)是，大災荒來臨之時，時有所聞的“人相食”悲劇，便不是同情心所可解的。孟子所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），仍不過是從“一己”之私出發(fā)，然后同情地將愛心擴展開來，以友愛他者。當然，“私”字，在中國古代并非中性概念，而是有更多“惡”的色彩④許慎《說文解字》受韓非的影響，認為公者平分也，私者奸邪也。，比如孟子所批評的楊朱“拔一毛而利天下不為也”（《孟子·盡心上》）之“貴己”思想。但在現(xiàn)代性時代，“私”更多地被賦予推進社會發(fā)展的積極意義。比如，市場機制賴以確立的人性基礎，即是人的自私本性，而歷經(jīng)數(shù)百年“長時段”考驗，其“主觀為己，客觀為人”之利益均衡機制運轉(zhuǎn)的成功和超乎尋常的效能，也間接證明“人性本私”的普遍屬性。因此，筆者認為，在承認人性的復雜性的前提之下，用“人性私”或“人性本私”這一中性概念來抽象或界定普遍人性，不失為一種更為準確和公允的概括，因為以“自我中心”為表現(xiàn)形式的自私與自利內(nèi)在于人的“類基因”，“趨利避害”是人的天性。況且，“人性私”是個模糊性的實存和界定，上下延展，便可將帶有某種“神性”意味的“人性善”與具有某種“鬼性”意味的“人性惡”涵攝其中。這樣的界定，或可更加符合人類進化的一般規(guī)律。對于一名懵懵懂懂的幼兒而言，凡涉及玩具等物件的歸屬，在他的眼中，“自己的是我的，他人的也是我的”。我們常說，“助人為樂”，這一說法從表面看來，指代的是以“助人”為表現(xiàn)形式的人性之善。然細思之，其背后所隱含著的，則是以“喜樂”為表現(xiàn)形式、以自我心理滿足為目的的人性之私。類似的利他行為，在經(jīng)濟學界被界定為基于自利性的親緣性利他或互惠性利他。其實，經(jīng)濟學鼻祖亞當·斯密在《道德情操論》中就說過，自私是生物的天性，是生存和繁衍的依據(jù)。只是人類有同情心；并且，與自己相似度越高的事物，越能喚起我們的同情心。在《國富論》中，斯密也指出，勞動分工起因于人性之中進行交換的傾向：交換“是所有的人普遍都有的傾向，而其他的動物則沒有，一般動物似乎不懂這種交換或任何其他種類的契約”①亞當·斯密：《國富論》，楊敬年譯，西安：陜西人民出版社，1999年，第13頁。。交換行為的產(chǎn)生，則來自人的自利心的本能欲求。②亞當·斯密：《國富論》，楊敬年譯，第15頁。也是在此意義上，現(xiàn)代哲學大家賀麟先生把人性之私看作是“人性善”的一種表現(xiàn)形式：“近代倫理思想對人的看法是：（一）人性是自私的；（二）社會國家應尊重個人自私權(quán)利；（三）個人應爭取自私的權(quán)利，同時也應尊重他人自私的權(quán)利。這無異承認自私是善的，人性也是善的?！雹蹍⒁娰R麟：《論假私濟公》，《文化與人生》，北京：商務印書館，2015年，第71頁。

關于“人性本私”的科學依據(jù)，早已有人從基因的特性角度予以論證。按照達爾文的進化論，人生贏家的標準是看誰產(chǎn)生的后代多。由此標準來看，女性早早地喪失生育能力，就有些令人費解。其實，從遺傳基因的角度來看，則一目了然。人到晚年，不僅生育過程變得越來越危險，而且后代繼承母體基因缺陷的概率也隨之增加。因此，更年期的出現(xiàn)就是一場生物學上得與失的博弈。女性雖然喪失生育更多子女的能力，卻能幫忙照顧孫輩。比較而言，后者對自己更為有利。因此在生物學家看來，祖母看似無私地奉獻出繼續(xù)生育的能力，實則卻是有著自私的目的。④馬庫斯·喬恩：《奇怪的知識增加了》，孔令稚譯，長沙：湖南科學技術(shù)出版社，2020年，第30頁。美國科學家道金斯也認為，人的“成功基因的一個突出特性就是其無情的自私性。這種基因的自私性通常會導致個體行為的自私性”。當然，“基因為了更有效地達到其自私的目的，在某些特殊情況下，也會滋長一種有限的利他主義”⑤理查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，北京：中信出版社，2012年，第3頁。。美利堅精神的代言人安·蘭德曾說：“我以我的生命以及我對它的熱愛發(fā)誓，我永遠不會為別人而活，也不會要求別人為我而活?！雹薨病ぬm德：《阿特拉斯聳聳肩》，楊格譯，重慶：重慶出版社，2007年，第978頁。安·蘭德力倡個人主義，旗幟鮮明地提出“自私是人類進步的源泉”；自私的意涵是關注自己的利益，這才是道德的本質(zhì)?！白运降母拍畈⒉话赖略u價，它并沒有告訴我們只關心自己的利益是善還是惡，也沒有告訴我們?nèi)说默F(xiàn)實利益是由什么構(gòu)成?！雹甙病ぬm德：《自私的德性·導言》，焦曉菊譯，北京：華夏出版社，2007年，第1頁。她甚至認為，不能使個人利益得到最大伸張的社會，就不是理想社會。

再來看一下基督教信仰的“原罪說”有關人的“原罪”的預設，認為“原罪”是人在思想與行為上犯罪的根源，是各種罪惡滋生的淵藪，會把人引向罪惡的深淵。由此，“原罪說”驅(qū)使信徒在現(xiàn)世爭相贖罪，驅(qū)惡揚善，以便被神拯救，來世得升天堂?？梢?，“原罪說”背后體現(xiàn)的仍舊是人“升入天堂，永享快樂”的私性理念。在這里，我們分明可以見出“私德乃人類社會道德的基礎”，并助益于社會公德和公益，進而與之相反而相成的辯證關系?！皧W地利學派”之所以時常被詬病“崇尚私利”，是因為他們真正讀懂了人性：“利益”背后的個人主義、商業(yè)邏輯和保障財產(chǎn)權(quán)的法律，恰恰是社會發(fā)展取用無盡的不竭源泉。也是在此意義上，有論者主張，現(xiàn)代市場秩序及相應文明規(guī)則的演進，正是“性本私”的邏輯演進之結(jié)果：“人的行為，其原始驅(qū)動力就是趨利避害。從這一點上，我認為也許可以說，文明演化不需要什么素質(zhì)，自私就行?！雹賱唫?、朱海就：《對話：是市場秩序，不是文化差異；是普世規(guī)則，不是普世價值》，“亞偉說”公眾號，2020-06-10。按照孔憲鐸先生的研究結(jié)論，對于人性的復雜性也可如此認知：“人性中的動物性（人的本性）是由基因的本性決定，隨基因遺傳，隨生命發(fā)展，人人代代都有動物性。我也深信不疑，人性中的文化性（人的習性）從學習而得，隨年齡增長，隨死亡消失，絕不會有一點一滴經(jīng)遺傳的途徑而傳遞下去?！雹诳讘楄I：《基因與人性——生命科學與社會學理論的分析》，《文史哲》2004年第4期。

需要明辨的是，對于人類而言，雖然“基因本私”，“我們的基因可以驅(qū)使我們的行為自私，但我們也不必終生屈服”，我們?nèi)匀豢梢浴巴ㄟ^教育把慷慨大度和利他主義灌輸?shù)饺藗冾^腦中去”。③理查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，第4頁。換言之，基因不可改造，但人性可以改變。即使是“自私”的人性，也有類型上的差異，我們可稱之為“消極的自私”和“積極的自私”?！胺e極的自私”便是合道德性與合法規(guī)性的良善之私；否則，此私便滑入“消極的自私”之惡的方向?！跋麡O的自私”表現(xiàn)為感情用事，好逸惡勞，游手好閑；“積極的自私”出于自我功利目的，在規(guī)則和法度限定的范圍內(nèi)積極進取，用辛勞和智慧獲取自己所應得。促使前者向后者的轉(zhuǎn)化，便是社會教育的基本責任。退一步說，人性即使不可根本性改變，但總可以因勢利導，比如通過市場機制和法律規(guī)范對人的自私本性予以規(guī)訓、引導與轉(zhuǎn)化。只是，這里所謂“轉(zhuǎn)化”，并非在全球不同角落曾屢屢嘗試的那樣，從根本上違背和否棄人的私性，重塑人性，使之神化，趨于至善（在我們的文化傳統(tǒng)之中，有把“私性”視為邪惡進而“污名化”的習慣），而是以對人的本性的尊重為大前提，在文化認知上還“自私”以本真面目，進而予以適度規(guī)范和引導，以達人己、群己共贏之目的；在經(jīng)濟制度設計上，順應人的私性欲求，以對人的基本權(quán)利的法律承認和保障為前提，充分顧及人之以“分”“殊”“異”為特征的差異化、個性化屬性，通過對人的主觀私欲的合法釋放與合理引導，實現(xiàn)客觀效果上的公益目的，即私中求公、公私雙贏④那種有違人的本性的、帶有“烏托邦”色彩的、脫離社會生活實際而一味求同、達善的平等主義冒進追求，一旦踐履，總是會造成社會性悲劇，欲速則不達?！苏缏戮S爾所言：私利即公益；而在社會和政治制度設計上，承認“私”的本然性地位，充分慮及公私界域的劃分，保障社會個體的人格尊嚴和財產(chǎn)權(quán)利，和以之為前提的自由權(quán)利。

三、人性觀的不同與制度演化進程的殊異 [35]

明了上述兩個部分所討論之人性“善”“惡”與“私”的不同人性觀，進一步，則需要說明三者各自與制度選擇和建構(gòu)之間或隱或顯的邏輯脈絡及關聯(lián)。其實，近些年，有關人性觀與制度建構(gòu)之關系，國內(nèi)學界已有所涉及，但多局限于“性善”“性惡”兩種人性觀各自與制度構(gòu)設之間的內(nèi)在關聯(lián)。⑤參見徐彬、張英魁：《人性視閾中政治制度設定的合法性問題分析》，《中華女子學院山東分院學報》2007年3期；鄧研華：《中西政治制度設計中的“人性假定”》，《長江論壇》2011年第2期；張成果：《人性與制度的法理分析》，《哈爾濱學院學報》2016年第9期。

既定的人性觀，決定制度的性質(zhì)與走向。換言之，制度不過是既定人性觀的物化形態(tài)，以服務和強化既定人性觀?？档聻闄?quán)利奠基的一個重要理由，就是作為目的自身的人性原則。康德在《道德形而上學原理》中提道：“人，一般來說，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行動中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須當作目的?！雹倏档拢骸兜赖滦味蠈W原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2005年，第46頁。進一步而言，康德的這一人性原則，產(chǎn)生出了一個相應的實踐原則：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段?！雹诳档拢骸兜赖滦味蠈W原理》，苗力田譯，第47頁。在康德這里，作為權(quán)利之基礎的人性，并不是人的需求、欲望、功利或幸福，而是指人自身或人的尊嚴。進而，以對人的權(quán)利的維護與保障為目的所展開的制度構(gòu)設，自然也便為人性所決定。由此，制度建構(gòu)的一個宗旨，顯然是以之維護人性即尊嚴，制約人的動物性。

只是，對于人性的認知理念的差異，導致了制度演進路徑或建構(gòu)模式及制度內(nèi)涵的分殊。對于人性的認知，又有不同的范式和價值標準。即是說，不同的人性理念導致了性質(zhì)殊異的制度建構(gòu)。

性善論與性惡論的對壘，邏輯地造成了分別以之為基礎的制度與機制的霄壤之別。但以性善論與性惡論為普遍人性前提所分別進行的制度安排，均有其難以自圓的缺陷或軟肋。

常見的一種觀點認為，（根本性）制度來自觀念。那么，觀念又自何而來？追根尋源，從宏觀而本源的意義上說，觀念來自人性預設，不同的人性預設結(jié)出相異的觀念及制度果實。比如，儒家“性善論”的觀念邏輯結(jié)果是德性倫理，其必然的政治制度邏輯結(jié)果便是賢能政治。③參見劉京希：《尚賢制抑或民主制？——“賢能政治”論爭述評》，《文史哲》2018年第3期。中國傳統(tǒng)倫理文化尤其是儒家倫理文化對于人性的認知，其主基調(diào)是樂觀的性善論——所謂：“人之初，性本善?！薄澳巳羝淝椋瑒t可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）儒家學說及其文化由于其“入世”本性與“合意識形態(tài)性”，使得它上升為帶有官家屬性的“政治倫理”。也因此，“性善論”即由日常生活倫理而外推轉(zhuǎn)化為政治倫理，成為“人皆可為堯舜”之“仁政”與“賢能政治”的理論基石。所謂“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》），就是把對于權(quán)力的良善運用，寄托于權(quán)力占有者或執(zhí)行者的德性即“不忍人之心”上。換言之，權(quán)力必須掌握在擁有至高德性的“圣人”之手，權(quán)力的行使所需要的，不過是“自體良心監(jiān)督”，而非“異體法度監(jiān)督”。如此，以“德性”為政治邏輯肇始，將政治權(quán)力集中于失卻外部監(jiān)督的“賢能”手中，其必然的邏輯結(jié)果，便是專制集權(quán)的降臨；與之相應，則是作為社會構(gòu)成之一分子的公民個體權(quán)利空間的被擠壓甚或喪失。

問題還在于，人之初的性之善，雖為天然，卻并非一成不變，而是緣于后天所處環(huán)境的影響，必會出現(xiàn)德性的流失或變異，因此才有“吾日三省吾身”的自我約束和體悟。這樣的體悟和反省精神，對于自覺追求君子人格者如孔孟及其弟子而言，似并不缺乏；但對于作為社會之大多數(shù)的庸常之人來說，未免難以企及。況且，在家國一體的血緣宗法倫理社會中，以忠義仁恕為內(nèi)核的德性善行，還要時時處處面對以血緣親情為內(nèi)核的情感之私的強大沖擊。而當這種倫理情感被外推到政治場域，在權(quán)力及其所幻生的諸般利益的誘惑面前，缺乏外部硬約束的所謂君子德性，不免有土崩瓦解之虞。

與之相對應，西人“性惡論”（不同于法家的“性惡論”）④法家比如韓非子的“性惡論”，矛頭向下，指向被統(tǒng)治者。由此決定的君主專制制度，推行酷刑重典，恩威并施，治千百萬官民于下。的觀念邏輯結(jié)果則是“絕對的權(quán)力產(chǎn)生絕對的腐敗”，因此，其必然的政治制度邏輯結(jié)果便是以權(quán)力制約為本的、自由基礎之上的共和民主制。也因此，作為“人性惡”理論的必然邏輯延展，以法治為內(nèi)核的制度建構(gòu)便走向前臺；而這一制度建構(gòu)所指向的目標，正是政治權(quán)力與人性的結(jié)合體——政府。換言之，即如洛克這般“人性惡”價值觀的持守者，他們從不主張對于人的道德的高揚，因為每一個人都有每一個人的道德觀，而在群體中高揚道德，尤其是推崇高尚的道德，那無異于破壞了每一個人的道德生命力，使每一個人在高尚的道德面前失去了做人的尊嚴。他們只談底線的道德，這個底線的道德，就是要尊重每一個人的生命。而在日常社會生活之中，生命權(quán)或生命尊嚴最常受到的威脅，來自任性的權(quán)力。也因此，無論是洛克、孟德斯鳩，還是布萊克斯通，他們都主張政府權(quán)力的分立與制衡，這為美國的三權(quán)分立制度提供了理論支持。而這一思想的始源，則是基督教的“原罪說”。孟德斯鳩在《論法的精神》中說：“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗?！雹倜系滤锅F：《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務印書館，1961年，第154頁。這體現(xiàn)了孟德斯鳩對人性墮落的憂慮。因此，保守主義主張制約政府的公權(quán)力，從而避免極權(quán)暴政。孟德斯鳩講的共和國需要品德，不是講以個人品德治國，而是講在平民政治的國家里，法律的執(zhí)行者必須自覺服從法律，并主動承擔責任。就是說，道德是法律的動機，但法律才是道德的標準和尺度。這樣的依法治國同時也才是真正的以德治國，因為如果執(zhí)法者腐敗無德，將被法律清除出局。②鄧曉芒：《評劉小楓的“學理”》，“詠歸沙龍”公眾號，2014-08-12，https：//mp.weixin.qq.com/s/nqNG_NfeO1G3mxFy5dQnpw。

大不同于上述兩種“對極化”人性觀及其制度主張，在近現(xiàn)代“人性私”論者的眼中，看到的是“人性私”與制度及其秩序的另一種邏輯關聯(lián)。

英國哲學家休謨，即是“人性本私”觀的持守者。其代表作《人性論》，從道德情感主義出發(fā)表達其功利主義主張，認為自私自利是道德賴以存在的普遍人性基礎。亞當·斯密從充分利用人們在市場交易中的自利心這一認識出發(fā)，非常自然地從他的勞動分工理論推導出“看不見的手”的著名原理：“由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益，在這種場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目標。這并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使得他能比他真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”③亞當·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》下卷，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1974年，第27頁。其代表作《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》的立論基礎，說到底就是“人性本私”，以及在制度層面對于“人性本私”及其自利行為的承認與引導。而自由市場機制正是確立于人性本私和產(chǎn)權(quán)保障的觀念基礎之上，以“無形之手”的調(diào)節(jié)，滿足人們“追求自己利益最大化”的目的，并因勢利導，利用和轉(zhuǎn)化人的自私本性，使之實現(xiàn)私利與“公共善”的雙贏——所謂“以利人之行，達利己之心”，進而使社會成為最富有秩序的社會。反之，中外歷史上絡繹不絕的那些試圖違背“人性私”之人性觀的制度性作為，最終無不與其“初愿”相違拗，走向了其制度建構(gòu)之初心的反面。古代農(nóng)民起義運動賴以感召起義參與者的“均貧富”旗號如此，空想社會主義者消滅私產(chǎn)、資本和階級差別的主張如此，歷經(jīng)幾十度春秋社會實踐的蘇聯(lián)社會主義模式復如此！

由此“人性本私”之人性觀，以及以此為根基的文明實踐與發(fā)展進程，是否可以得出如此結(jié)論：自私與利己乃人類文明的不竭源泉？或者說，正義美德乃至相關規(guī)制，恰恰源于人性本私？顯見的事實是，由人性本私，才衍生出現(xiàn)代市場經(jīng)濟和產(chǎn)權(quán)制度、契約精神、人權(quán)法度、公私界域等等；以人性本私為前提，“私”與“公”、“己”與“他”構(gòu)成對立統(tǒng)一的生態(tài)有機體，若無“私我”之存在，“公共”自何而來？市場經(jīng)濟的參與者正是從“自我利益的最大化”之主觀動機出發(fā)，依據(jù)公平交易準則實施市場行為，進而在客觀上實現(xiàn)“自益權(quán)”與“共益權(quán)”的雙贏。也因此，若失去人的“自益權(quán)”，“共益權(quán)”又緣何而生？若不能或不愿在承認和維護私人權(quán)益方面作出制度化努力，社會之共同利益緣何而來？根脈何在？①劉京希：《政治生態(tài)學呼喚有機政治與有機共同體》，《濟南大學學報（社會科學版）》2018年第3期。

換言之，人性之私具有制度演進與價值正義的始源性道德意義。所謂事物之相反而相成，所謂“反者道之動”（《老子》第四十章），正是此理。人性之私這一在常情看來似是社會“負資產(chǎn)”，因而自古而今不時遭受無情批判與撻伐的物事，實則是一系列社會正義制度賴以孕生與演進的源泉和源動力，是人類現(xiàn)代文明由以演進的“資產(chǎn)”?！拔覀兠刻焖璧氖沉虾惋嬃希皇浅鲎酝缿?、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！雹趤啴敗に姑埽骸秶褙敻坏男再|(zhì)和原因的研究》（上卷），郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1972年，第14頁。進一步看，正是現(xiàn)代市場經(jīng)濟秩序的存續(xù)和發(fā)展，制約了政治權(quán)力的全覆蓋擴張，為社會個體拓展出賴以自存自立的自由空間。如論者所概括：“它在財富創(chuàng)造、制度形成、政治治理，尤其是自由經(jīng)濟方面帶來的全新的歷史進程，甚至經(jīng)由它而創(chuàng)造出一個更高級的文明社會?！雹鄹呷玻骸秮啴敗じジ裆奈拿餮葸M論》，《文史哲》2021年第3期。由此看來，如亞當·斯密、米塞思、哈耶克等先覺者對于“人性本私”之人性觀的“精神平反”，確乎有其更為本質(zhì)性的理據(jù)！

四、結(jié)語 [38]

“公”與“私”是當代中國人所熟悉和常用的一對范疇。譬如，“大公無私”就是20世紀中葉之后一定時期的一個主流概念。事實上，“大公無私”及“斗私”的思想淵源，可以一直追溯至先秦法家。蒙文通認為：“‘強公室，杜私門’正是商鞅所以治秦、吳起所以治楚而韓非所諄諄告誡人君者。”④蒙文通：《孔子和今文學》，《蒙文通全集》（第1卷），成都：巴蜀書社，2015年，第356頁。在相當程度上，現(xiàn)代中國人所熟悉的“狠斗私字一閃念”“大公無私”，可以視為法家“強公室，杜私門”的時代回響。⑤參見喻中：《經(jīng)史之間：蒙文通對法家的闡釋》，《文史哲》2018年第4期。在國家主義者那里，“公與私在政治的過程之中被斷裂為兩個對立的極端，公是絕對的善，私是絕對的惡”⑥許紀霖：《近十年來中國國家主義思潮之批判》，《思想》2011年第18期。。

在筆者看來，社會發(fā)展的原動力在于普遍的、類存在意義之人的自利天性，它為經(jīng)濟、社會、政治與文化的進步輸出不竭的原動力。而順應和依循“自利”這一人之根本天性的、自發(fā)演進而成的市場經(jīng)濟機制，主觀上滿足人之逐利本性，客觀上則推進了社會各領域的發(fā)展與進步。除卻經(jīng)濟制度改革，其他任何制度變革，若無視或違背人的自利本性，以及與之相匹配的自發(fā)演進而來的市場經(jīng)濟之公平正義的內(nèi)在本質(zhì)，都將阻礙社會共同體的正常發(fā)展。如良性法律制度的正當性所在，便是基于普遍的“人性私”；而對于“人性惡”的強制性抑制，在客觀上也是對于人性向善的導引?；赜^與比較人類社會迄今為止的不同制度的演進史，凡是真正對人的德性起到規(guī)訓作用的制度，總是那些切近和順應人的本性、進而予以良性引導的制度；凡是脫離開人的本性，甚至瓦解人的本有德性、蛻化人的道德環(huán)境的制度安排，必然是那些超現(xiàn)實主義的理想化制度安排。因此，人們總是說，“完美的理性”并不能改變?nèi)诵?。況且，世界上本就不存在所謂“完美的理性”。作為感性與理性相交雜的肉身存在，誰又敢保證自己的精神世界總是為“完美的理性”所占據(jù)？！