老子“自然”之“道”與“德”及其知行結(jié)合的實(shí)踐路徑

胡立新

(黃岡師范學(xué)院 文學(xué)院， 湖北 黃岡 438000)

《道德經(jīng)》由“道經(jīng)”和“德經(jīng)”兩部分構(gòu)成，因而后世學(xué)人普遍從論“道”和論“德”出發(fā)闡釋老子的哲思內(nèi)蘊(yùn)。但若從老子論道論德的義理邏輯上看，“自然”這個概念所承載的哲思才是《道德經(jīng)》的根本內(nèi)蘊(yùn)，也是老子講“道”與“德”的根本目的。老子提出的“道”即“自然”之“道”，他標(biāo)舉的“德”即“自然”之“德”，可統(tǒng)稱為“玄德”。老子以體用不二的思維方式將“自然”之“道”轉(zhuǎn)化為“自然”之“德”，其根本目的是通過標(biāo)舉“玄德”，讓“自然”之“道”與“德”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生上來，成就“自然”之人生?！暗馈薄ⅰ暗隆?、“自然”這三個概念在老子這里是同等重要的。“自然”之人生如何實(shí)現(xiàn)呢？老子為世人修道養(yǎng)德、回歸自然提供了目標(biāo)指向和具體的實(shí)踐路徑。終極目標(biāo)就是“嬰兒”或“赤子”之境，人生成就“自然”之“道”與“德”也就是“復(fù)歸于嬰兒”。人和天地間萬物一樣來自“自然”，“赤子”就是人最自然的生命形態(tài)。但隨著歲月的增長，人受后天影響不斷增多，原本樸素的人性易于被自我的貪欲奢情和世俗社會名利等誘導(dǎo)，走向悖逆“自然”、“樸素”的生命形態(tài)。因此，人必須借助“虛靜”認(rèn)知充分認(rèn)識“自然”之“道”與“德”，內(nèi)化于心，形成以“自然”之“道”與“德”為內(nèi)核的倫理規(guī)約，并指導(dǎo)自我的行為實(shí)踐；同時，人還需以“無為”的行為方式去踐行“自然”之“道”與“德”，以天合天，才能回歸到“赤子”之境。這種人生境界就是天人和合之境，其真善美的和諧統(tǒng)一就是“自然”境界上的和諧統(tǒng)一，即“德信”、“德善”、“和美”的和諧統(tǒng)一，因而這種人生境界既是對“赤子”之境的理性回歸，也是對“自然”境界的理性升華。本文即對老子關(guān)于“自然”之“道”與“德”的義理邏輯，以及它們落實(shí)于現(xiàn)實(shí)人生上來的目標(biāo)指向和實(shí)踐路徑作出梳理闡釋。

一、“自然”：“道”、“德”之質(zhì)

老子標(biāo)舉的“道”和“德”都是以“自然”為核心要義。其“道”乃“自然”之“道”，顯著的命題是“道法自然”(《老子》第25章)(1)本文引用《老子》均引自王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年。后文都只注明章數(shù)。；其“德”即“自然”之“德”，顯著的命題是“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(第51章)。因而，“自然”是《道德經(jīng)》中與“道”和“德”同等重要的概念。我們可以這樣來直觀地認(rèn)識這三個概念之間的義理邏輯關(guān)系：道←→自然←→德。從老子的哲學(xué)體系來看，這三個概念在內(nèi)涵和外延關(guān)系上是相輔相成、缺一不可的，但它們的意蘊(yùn)又各有側(cè)重?！暗馈眰?cè)重對“自然”之本源、本體、本質(zhì)、存在特性等規(guī)律的命名，是對“自然”作形而上的本質(zhì)言說；“德”側(cè)重指稱“道”的功用與品格，是“道”的具體呈現(xiàn)或形而下的特征表現(xiàn)；“自然”側(cè)重指稱“道”與“德”的內(nèi)涵，是“道”與“德”之精義所在。正因如此，有學(xué)者稱老子的道德學(xué)說為“自然”哲學(xué)(2)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第29頁。。

對于老子的“自然”概念，學(xué)界也有不同理解。一種是既作狀詞又作名詞解。作狀詞是指“自己如此”、“自己然”等；作名詞為“自然界”，同于西方的“Nature”一詞。如李孺義說：“‘自然’，學(xué)人多在以下雙解上頗有爭議：一是‘自己如此’，‘自己使自己成其為那樣’，‘自己然’；二是作為與‘天地萬物’等義的‘自然界’或‘大自然’來理解，尤其在西學(xué)東漸以來，這一解讀對應(yīng)著‘Nature’之外來語。以筆者愚見，二義并不一定相悖?！?3)李孺義：《論“玄德”——奠基于實(shí)踐理性上的道體論形而上學(xué)》，《哲學(xué)研究》1998年第5期。另一種是只作狀詞解，詞義為“自己如此”、“自由自在”、“天然這樣”等。陳鼓應(yīng)講得最明確：“可見‘自然’一詞，并不是名詞，而是狀詞。也就是說，‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態(tài)?！?4)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第30頁。他梳理了《老子》中使用“自然”一詞的五處原文，指出“以上所引的文字中，所有關(guān)于‘自然’一詞的運(yùn)用，都不是指客觀存在的自然界，乃是指一種不加強(qiáng)制力量而順任自然的狀態(tài)”(5)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第30頁。。如果完全根據(jù)老子使用“自然”一詞的幾處場域來解釋其含義，“自然”的確只能作狀詞解釋。但老子在沒有明確使用“自然”概念，言說的對象卻是在指稱“自然”的地方也很多，關(guān)于“道”和“德”的大量文字就實(shí)則是在講“自然”，如“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”(第8章)。“水”是自然之道的體現(xiàn)者，也是自然之德的葆有者，它也就是“自然”之物。這樣，“自然”便也可作名詞解，但不能等同于“Nature”，也不能解釋為“自然界”，而是指自然界和人類社會都存在的那些天生的自由自在、自己而然、按照萬物本性而存在的事物。當(dāng)然，“自然”之事物與“自然”之狀態(tài)兩種含義是并行不悖的，沒有“自然”的事物就難以顯現(xiàn)“自然”的狀態(tài)，沒有“自然”的狀態(tài)也就無以確證“自然”事物的存在。因此，二者應(yīng)該是合二而一的。

天地萬物的存在是“自然”，其中也包括了“人”。在老子看來，“天地”間自然界的事物是最為“自然”的，是“自然”的化身。但“人”卻不同于其他自然事物，既有“自然”的一面，如“嬰兒”狀態(tài)，也有非“自然”的一面，如為所欲為、妄自作為者。因此，老子認(rèn)為，“人”之法“道”、法“自然”，首先必須法天地，天地是“自然”最可靠、最直觀、最鮮明的顯現(xiàn)者，人可以從天地中直接體認(rèn)“自然”之“道”與“德”。由此可見，老子提出“道法自然”的根本目的就是引導(dǎo)“人法自然”，而“人法自然”的最有效路徑就是“人法天地”。

老子的“自然”觀是察“天”、“人”之際客觀存在的“消息”的產(chǎn)物，這是由中國古代思想家普遍遵循的整體性思維方式?jīng)Q定的。張岱年說：“中國哲人的文章與談?wù)摚３５谝痪渲v宇宙，第二句便講人生?！?6)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第275頁?！吨芤住啡绱?，《道德經(jīng)》亦如此。黃克劍說：“離言絕待的‘道’所示于人的是天人之際的消息，領(lǐng)受這消息用生命的體悟也許比智思的推求更切當(dāng)些。”(7)黃克劍：《老子道論價(jià)值趣向辨略》，《哲學(xué)研究》2001年第6期。老子是將“天之道”與“人之道”納入自己的視野，并在類比思維中整體性地討論“道”與“德”的問題。“自然”作為打通“道”與“德”之間的障壁、溝通二者聯(lián)系的中介，即道←→自然←→德，就順理成章地將最合乎“自然”的“天之道”推向“人之道”，并因之將“自然”之“德”推向人德，讓人沿著“自然”的目標(biāo)去實(shí)踐。馮天瑜說：“至于老、莊系統(tǒng)，其發(fā)達(dá)的‘道論’突破以人格之‘天’為最高主宰的世界觀，又克服用具體物質(zhì)(如金、木、水、火、土)解釋宇宙本體的局限，提出‘道’這個最高范疇，而‘道’本身便兼及‘天道’與‘人道’兩個側(cè)面。”(8)馮天瑜：《中華元典精神》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第160頁。老子摒棄了上古以來的神性天地觀、自然觀，讓人們在效法天地間的自然法則中樹立“自然”之德性的人生觀和價(jià)值觀，成就“自然”之人生。為了說明“自然”的本質(zhì)內(nèi)涵，老子還列舉了許多非“自然”的事物和狀態(tài)，如“自生”(第7章)、“自遺其咎”(第9章)、“妄作”(第16章)、“大偽”(第18章)、“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”(第22章)等等。這些非“自然”的事物和形態(tài)都不是來自人之外的天地萬物，而只在于“人”。正因?yàn)椤叭恕奔染哂小白匀弧钡囊幻?，又具有非“自然”的一面，所以“人”只有認(rèn)識到“自然”之“道”并修養(yǎng)“自然”之“德”，才能讓自己修養(yǎng)“自然”本性，成就“自然”人生?！啊隆鳛榕c‘道’相輔相成的概念將后者逐步地推用到人世，若失去了‘德’這一通徑，‘道’就無法切實(shí)地運(yùn)行于人世間，從而成為一個懸立于人類世界之外的形而上符號”(9)葉樹勛：《“德”觀念在老子哲學(xué)中的意義》，《中國哲學(xué)史》2013年第4期。。“自然”之“道”如果離開了“自然”之“德”，就無法落實(shí)到人生實(shí)踐上來。老子的“自然”之“道”打通了“天道”與“人道”之間的蔽障，成為連接天人(物我)關(guān)系的紐帶；其“自然”之“德”打通了“天德”與“人德”之間的阻隔，成為溝通天人(物我)關(guān)系的橋梁。老子以“自然”之“道”為知識導(dǎo)向，以“自然”之“德”為價(jià)值導(dǎo)引，目的是在人類社會中推行“自然”之“道”與“德”，成就“自然”之人性，實(shí)現(xiàn)“自然”之社會。

學(xué)界對老子的“自然”之“道”已經(jīng)形成了普遍性認(rèn)識，“道法自然”即是說“道”的本質(zhì)就是“自然”。河上公解釋“道法自然”說：“‘道’性自然，無所法也?！?10)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第168頁。童業(yè)書說：“所謂‘道法自然’就是說‘道’的本質(zhì)是自然的。”(11)童業(yè)書著、童教英增訂：《先秦七子思想研究(增訂本)》，北京：中華書局，2006年，第130頁。陳鼓應(yīng)解釋為“‘道’純?nèi)巫匀弧?12)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第169頁。。然而學(xué)界對“自然”之“德”的認(rèn)識尚存異議。理解老子“自然”之“德”的意蘊(yùn)可以從“玄德”這個獨(dú)特的概念入手。有人根據(jù)《道德經(jīng)》原文出現(xiàn)“玄德”概念的上下文將“玄德”看成三種主要德性，即“生而不有，為而不恃，長而不宰”所示于人的德性(13)汪韶軍：《論〈老子〉之“玄德”》，《北京社會科學(xué)》2014年第2期。。有學(xué)者將老子的“玄德”歸納為六種德性，即樸德、謙德、儉德、慈德、寬德、信德(14)參見許抗生：《老子論圣人之玄德》，《諸子學(xué)刊》第5輯，上海：上海古籍出版社，2011年，第97-103頁。。還有學(xué)者認(rèn)為“玄德”的本質(zhì)是“無為”，李孺義指出“‘為’：玄德之‘質(zhì)’——無為而無不為”(15)李孺義：《論“玄德”——奠基于實(shí)踐理性上的道體論形而上學(xué)》。，鄭開說“從‘精神實(shí)質(zhì)’上說，‘玄德’的核心內(nèi)涵在于‘無為’”、“道家哲學(xué)中的‘玄德’其實(shí)就是‘無為’的具體展現(xiàn)”(16)鄭開：《道家形而上學(xué)的理論特質(zhì)——以“道德之意”為中心的討論》，《中國社會科學(xué)》2017年第11期。。這說明“玄德”與“無為”的內(nèi)涵具有相通之處，即二者都具有“自然”的意蘊(yùn)。老子的“自然”之“道”是通過“玄德”這一價(jià)值中介才能落實(shí)到人生實(shí)踐上的。葉樹勛認(rèn)為，“老子思想的內(nèi)在通貫性在‘玄德’這里得到了充分而集中的展現(xiàn)”，“‘玄德’在老子學(xué)說中不僅具有多層域的豐富意涵，而且還蘊(yùn)含著老子形而上學(xué)、政治哲學(xué)以及心性論之間的通貫性”(17)葉樹勛：《老子“玄德”思想及其所蘊(yùn)形而上下的通貫性——基于通行本與簡帛本〈老子〉的綜合考察》，《文史哲》2014年第5期。。這種通貫性具體表現(xiàn)為，“自然”之“道”是通過“自然”之“德”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生之中。老子之所以闡明“自然”之“道”，是因?yàn)椤白匀弧敝暗馈钡墓τ每梢钥闯墒且环N德性，而且是具有最高價(jià)值的德性，從而為世人修煉這種德性提供了合理的依據(jù)。老子希望世人修煉“玄德”的根本目的在于復(fù)歸于“赤子”，即回歸于自然。

“玄德”是老子用來專指“自然”之“德”的一個特殊概念。《道德經(jīng)》中“玄”字普遍是用來指稱“道”的整體或局部特征，如“玄鑒”、“玄通”、“玄同”等是指在“自然”之“道”層面上的“鑒”、“通”、“同”，因而“玄德”也就具有“自然”之“道”的德性意蘊(yùn)。提到“玄德”一詞，人們往往追溯到《尚書·舜典》中所謂“玄德升聞，乃命以位”。此“玄德”是指賢能圣人博大幽深的美好德性，與老子標(biāo)舉的“玄德”不盡相同。老子的“玄德”作為“自然”之“德”，是《道德經(jīng)》中“德經(jīng)”部分所要推崇的整體德性，并以此與儒家的仁義道德嚴(yán)格區(qū)別開來。正如鄭開所言：“儒家絕口不言‘玄德’，正如道家只字不提‘明德’?！?18)鄭開：《道家形而上學(xué)的理論特質(zhì)——以“道德之意”為中心的討論》。“玄德”在《黃帝四經(jīng)》、《文子》、《莊子》、《淮南子》等后世道家典籍中被廣泛使用，莊子有時也稱其為“天德”，如“古之君天下，無為也，天德而已矣”(《莊子·天地》)、“虛無恬淡，乃合天德”(《莊子·刻意》)等，“天德”即“玄德”?？梢?，“玄德”由老子提出后，一直是道家倫理思想的核心范疇。

《道德經(jīng)》中有三次講到“玄德”。有兩次是指稱“自然”之“道”的功用或德性，一次是指按照“自然”之“道”的法式治理社會的圣人品德。第一種意蘊(yùn)體現(xiàn)在第10章和第51章中兩段有重復(fù)的文字里。第10章曰：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！蓖蹂稣f：“有德無主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥?！?19)王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第24頁。此即道的功用或德性。陳鼓應(yīng)釋為“最深的‘德’”(20)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第100頁。。高明釋為“博大幽深，玄妙之德也”(21)高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第100頁。。這些解釋都揭示出了“道”之德的特性，即“道”的普遍性功用，或曰“自然”之“道”的普遍性德性。老子為避免與儒家之“道德”相混淆，特用“玄德”概念來指稱“自然”之“道”的德性，故亦可稱“玄德”為“自然”之“德”。第51章與第10章內(nèi)容大體相同，但強(qiáng)調(diào)了“莫之命而常自然”，進(jìn)一步突顯了“玄德”的“自然”之內(nèi)涵。第二種意蘊(yùn)體現(xiàn)在第65章中。其曰：“常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！薄盎健币嘧鳌翱健?，指法則規(guī)律，在本章是指不按自然之道治國的“以智治國”和按照自然之道治國的“不以智治國”兩種法式。能夠掌握施行“不以智治國”法則的人就具有“玄德”，這個“玄德”是指執(zhí)政者需要按“自然”之“道”來治國理政的德性?！芭c物反矣，然后乃至大順”是指“玄德”的道性品質(zhì)。故此處的“玄德”也即“自然”之“德”。

老子否定了儒家所推舉的“德”，并將其稱為“下德”，因?yàn)槿寮宜婆e的“德”是“有為”的，是非“自然”的。他說：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為?！?第38章)陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子在這里是按照是否有“居心”來將“德”分為上、下兩個層次的：上一層次是沒有居心的德，即“自然”之“道”的德性；下一層次是有居心(用心)的德，屬于有心的作為，不是自然流露的德(22)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第217頁。。可見“上德”是指符合“自然”之“道”的德性，“下德”則是儒家有目的的德性。因而“上德”也就是“玄德”，亦即“自然”之“德”。老子使用具有肯定性價(jià)值的“德”的概念有很多，如“德”、“上德”、“孔德”、“常德”、“廣德”、“建德”等，均有“自然”之“德”的意蘊(yùn)。此外，老子所標(biāo)舉的“自然”之“德”還包含他所稱頌但沒有用“德”字來表述的德性。鄭開說：“‘玄德’足以涵蓋《老子》所有的‘德目’，包括‘柔弱’、‘守雌’、‘處下’、‘不爭’和‘不見可欲’等。”(23)鄭開：《道家形而上學(xué)的理論特質(zhì)——以“道德之意”為中心的討論》。其實(shí)，《道德經(jīng)》中所有具有“自然”之質(zhì)的天道和人道德性都是“玄德”，都是老子推崇的“德”，它的范圍涵蓋整個《道德經(jīng)》。從《道德經(jīng)》中可以梳理出一個龐大的有關(guān)“自然”之“德”在具體人生實(shí)踐活動中的德性價(jià)值體系，這個體系還可以溢出《道德經(jīng)》，涵蓋老子沒有明確提到的那些無限豐富的“自然”之道性和德性的表現(xiàn)形態(tài)。老子沒有具體論及的“自然”之“道”與“德”，后世著述如《黃帝四經(jīng)》、《莊子》、《淮南子》等在人生實(shí)踐層面進(jìn)行了全面具體的展開與落實(shí)。

二、“赤子”：天人和合之“自然”

老子標(biāo)舉“自然”之“道”與“德”，是要改變現(xiàn)實(shí)人生，從而改變動蕩不定的現(xiàn)實(shí)社會。要想將“自然”之“道”與“德”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生與社會中來，實(shí)現(xiàn)天人和合的人生形態(tài)，就必須解決好“人”這個變數(shù)?！疤臁钡淖匀恍允窍鄬Σ蛔兊?，而“人”卻是既可以走向“自然”、天然，又可以走向非“自然”、非天然。在現(xiàn)實(shí)世界中后者絕對多于前者。因此，要想讓“天道”向“人道”落實(shí)，就需處理好“人”的“自然”性和非“自然”性、“天性”與“人為”之間的對立統(tǒng)一關(guān)系，消除人為的非“自然”性才能成就人天生的“自然”性，最終將天人和合的宇宙觀和價(jià)值觀落實(shí)到人生觀和實(shí)踐活動上來，成就天人和合的“自然”人生。

老子認(rèn)為“嬰兒”般的生命狀態(tài)與人生境界才是天道與人道的疊合，亦即天人和合?！兜赖陆?jīng)》中有五處講到“嬰兒”意象，三句用“嬰兒”，一句用“孩”，一句用“赤子”。對于老子提出的“嬰兒”、“赤子”概念，學(xué)界一般視為老子的一種比喻。如“‘赤子’、‘嬰兒’是老子常用的比喻，用以描述那些有德者的表現(xiàn)，之所以使用這種比喻，乃因?yàn)槌跎膵雰菏芎筇飙h(huán)境的影響最少，其葆持的先天美德也最多，最能體現(xiàn)原初的本真狀態(tài)”(24)葉樹勛：《“德”觀念在老子哲學(xué)中的意義》。。這種解釋自有其道理。然而老子多處使用“嬰兒”概念是有特殊用意的。第一處曰：“我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。”(第20章)這是將得道行道者比作“嬰兒”。老子用大段文字將自己與世人作比較，表面是說自己這個得道行道者的形象是為世人所否定、所不取的，而世人的形象卻仿佛是大家都肯定、取法的。其實(shí)恰恰相反，老子顯然是肯定得道行道者的生命狀態(tài)和人生境界，并將其比作最純樸自然的“嬰兒”。第二處曰：“常德不離，復(fù)歸於嬰兒。”(第28章)人回歸到“嬰兒”般的狀態(tài)與境界，“常德”(玄德)就不會離開，“嬰兒”是“自然”之“德”復(fù)歸的體現(xiàn)者，這里強(qiáng)調(diào)了“復(fù)歸”這種不斷修煉的含義。第三處是講修“自然”之“道”與“德”者應(yīng)以“嬰兒”為效法的榜樣。其曰：“專氣致柔，能嬰兒乎？”(第10章)修道者應(yīng)該像“嬰兒”一樣，保持純?nèi)紊匀恢畾饬餍?、柔和順任自然的狀態(tài)。這三處“嬰兒”意象，一是指得道行道者所具有的人生狀態(tài)；二是指修養(yǎng)“玄德”者應(yīng)該抵達(dá)的人生狀態(tài)；三是指修道養(yǎng)德者應(yīng)該學(xué)習(xí)的人生狀態(tài)的榜樣，這個榜樣就是“自然”。于是，“嬰兒”意象就成了“道←→自然←→德”在“人”身上的具體落實(shí)，“嬰兒”即天人和合的具有“自然”之“道”與“德”的人生狀態(tài)。

老子還用了一個與“嬰兒”同義的“赤子”概念，雖只用一次，但值得重視，因?yàn)槔献淤x予了“赤子”這個概念更進(jìn)一層的意蘊(yùn)。第55章曰：“含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已?！边@段文字意蘊(yùn)廣博而深厚，這里只強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)。一是得道者有得于“玄德”的精進(jìn)與積養(yǎng)，從而能夠回歸于“赤子”之境。老子將“赤子”比作“含德之厚”者，意在強(qiáng)調(diào)“赤子”乃積德而成，并非絕對的純天然的嬰兒，也不是“完全順應(yīng)自己的本性”而成，而是修道者精進(jìn)于“道”與“德”、不斷向自然之境回歸的結(jié)果。二是回歸“赤子”之境實(shí)則就是“人”與“天”和合的結(jié)果。對于世人來說，那些毒蟲、猛獸、攫鳥等兇猛的外物是可怕的、危害人的，但對于得道有德的“赤子”來說則不同，因?yàn)樗麄兣c外物不是對立、征服、沖突、掠殺、占有的關(guān)系，而是相互尊重、互為退讓、和諧共處，他們順任天生萬物按各自本性而生存的法則，這就是“與天和”、“與天合”，當(dāng)人抵達(dá)“精之至”與“和之至”時，就能認(rèn)知到天與人之間大“和”、大“合”的道理，“常”、“明”、“自然”之“道”與“德”乃是“益生”的祥和之道，亦即天人和合之道，也是老子推崇的玄達(dá)、玄通、玄同之境。老子主張的天人和合與此前儒家的“天人合一”不同，他滌除了上古儒家天人關(guān)系中天命鬼神等神秘性、愚昧性和愚民性思想，將天人關(guān)系引向知識論和價(jià)值論的軌道，具體表現(xiàn)就是對“天”、“人”之“和合”關(guān)系的深刻認(rèn)知。此處的“牝牡之合”與“和之至”是天人之“合”、“和”在“赤子”身上的具體表現(xiàn)。三是修養(yǎng)“玄德”能讓修道者回歸到自然純樸的“赤子”之境，從而具備物我共生、大化周流而不受外物損害的強(qiáng)大功能。這是對天人和合的“赤子”之境的價(jià)值肯定，目的是引導(dǎo)人們認(rèn)識到“尊道貴德”所獲得的巨大價(jià)值認(rèn)同。

《道德經(jīng)》第49章講的“孩”，也是這種天人和合德性的具體表現(xiàn)。其曰：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。……圣人皆孩之。”學(xué)界對這段話的解釋很多，意義甚至完全相反。馮天瑜感嘆老子此言“流露出何等寬大的胸襟和真誠的救世真心”(25)馮天瑜：《中華元典精神》，第161頁。。王弼釋“圣人皆孩之”曰：“皆使和而無欲，如嬰兒也?！?26)王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第129頁。陳鼓應(yīng)釋曰：“有道的人使他們都回復(fù)到嬰孩般(真純)的狀態(tài)?！?27)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第255頁。兩種解釋均能得老子本意，不過王弼強(qiáng)調(diào)的“和”尤其值得深思。老子“自然”觀的義理邏輯是建立在“天人和合”基礎(chǔ)上的。老子此所謂“德善”、“德信”是從世俗社會所認(rèn)定的倫理價(jià)值中超越出來，以對立統(tǒng)一、相反相成的“自然”之“道”與“德”來作出判斷的結(jié)果，是“玄德”層次上的和同與和合，亦即玄通、玄達(dá)、玄同之和合。例證在《道德經(jīng)》中比比皆是。如說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?第2章)天人之際的萬事萬物都充滿著相對性，如果升華到“道”與“德”的“自然”層次來審視，則世俗社會之人所作出的知識判斷和價(jià)值判斷都具有局限性。以“真善美”的價(jià)值判斷為例，世人所謂“真善美”就不一定是老子“自然”之“道”與“德”的知識觀和價(jià)值觀層面上的“真善美”了。其“真”乃“自然”之“真信”，即老子所謂“德信”；其“善”是“自然”之“善”，即老子所謂“德善”；其“美”則是“自然”之“美”，即“信言不美，美言不信”(第81章)、“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)之謂，是天地萬物對立統(tǒng)一、相反相成之和諧的大美。這就是老子的“自然”之“道”與“德”的知識觀和價(jià)值觀，它是建立在天人對立統(tǒng)一、相反相成之“和合”基礎(chǔ)上的知識判斷與價(jià)值判斷。由此可見，老子強(qiáng)調(diào)的是“自然”之“和合”，并非“人為”之“和合”，實(shí)則“以天合天”。因而人就必須承擔(dān)“自然”賦予“人”的不利與有害的一面，諸如退讓、忍受、處下、守雌、柔弱等世人所不取的一面。

老子樹立“嬰兒”、“赤子”意象為人生修養(yǎng)“自然”之“道”與“德”的范型。天人和合的人生，就是“道←→自然←→德”落實(shí)到人生實(shí)踐中來，抵達(dá)“赤子”之境。然而，“人”不可能總是停留在“嬰兒”的狀態(tài)中，如果人都停止在“嬰兒”的狀態(tài)，就不可能走向理性的人類社會，只能回到原始社會中去。這也許就是很多后人對老子產(chǎn)生誤解的重要原因，因而也就有學(xué)者認(rèn)為老子的“玄德”是“反道德”的。那么，老子是如何實(shí)現(xiàn)“赤子”之境的呢？他主張通過“虛靜”(28)老子在《道德經(jīng)》中是將“虛”和“靜”兩個詞分開使用的，但由于他常將二者聯(lián)系起來作為一個核心理論范疇使用，所以后世普遍將其視為一個詞“虛靜”，本文將其作為一個詞使用。和“無為”來現(xiàn)實(shí)“赤子”之境。

三、“虛靜”：知“自然”之“道”與“德”

老子所推崇的“自然”之人生，亦即“赤子”之境，并不是完全順應(yīng)人的自然本性發(fā)展就能實(shí)現(xiàn)的，它需要人通過自身的修煉才能抵達(dá)。誠如李孺義所說：“人并不單一地‘是其所是’，而更深遠(yuǎn)地表現(xiàn)為‘是其應(yīng)是’，其行為也必是‘為所應(yīng)為’或‘為所當(dāng)為’?！?29)李孺義：《論“玄德”——奠基于實(shí)踐理性上的道體論形而上學(xué)》。即是說，人不能只是順其自然，還要順其應(yīng)然。老子想讓世人從機(jī)心巧智和欲望功利中超越出來，從違逆人的天性和自然的生存之道上不斷回歸“赤子”之境，他提出了兩個非常重要的理論范疇，即“虛靜”和“無為”，它們分別訴諸“知”和“行”，并以二者結(jié)合的方式將“自然”之“道”與“德”落實(shí)到人生實(shí)踐之中。修養(yǎng)“自然”之“道”與“德”，既要在知性上認(rèn)識到“自然”之“道”與“德”的客觀知識與正面價(jià)值，并內(nèi)化為人的倫理規(guī)約；又需要在行為上以內(nèi)在的倫理規(guī)約為指引，切實(shí)踐行“自然”之“道”與“德”。這樣就能夠在道德實(shí)踐中不斷趨向“自然”的人生狀態(tài)，從而不斷回歸“赤子”之境。在知性上，老子提出了“虛靜”認(rèn)知觀和“虛靜”心性倫理觀；在實(shí)踐上，他提出了“無為”行為倫理觀。二者有機(jī)結(jié)合，人就能實(shí)現(xiàn)“自然”之人生。李孺義說：“道德的原旨，乃是人為自己的行為立法，即貞立一使人自別于天地萬物的實(shí)踐理性原理?！?30)李孺義：《論“玄德”——奠基于實(shí)踐理性上的道體論形而上學(xué)》。老子提出的“虛靜”和“無為”正是為了破除人們在“知”和“行”上的蔽障，從而在實(shí)踐上為人的思想和行為“立法”，即樹立法則并指引方向。

在老子哲學(xué)中，“虛靜”的含義豐富復(fù)雜。作名詞是指虛空而靜定的事物；作狀詞是形容一種虛空虛無、靜定清靜的狀態(tài)；作使動詞是指使虛空、使清靜，是借助人的意志力產(chǎn)生的心理效果。老子以虛靜認(rèn)知和虛靜意志對應(yīng)人的理性心理認(rèn)知和心理人格構(gòu)建，從“知”的層面去解決“自然”之“道”與“德”向“赤子”之境沉落的問題。

人的知性、理性以及智慧都是人自然天性的組成部分，老子高度重視修養(yǎng)“自然”之“道”與“德”者的理性認(rèn)知心理能力，沒有虛靜認(rèn)知的心理能力，是不可能懂得“自然”之“道”與“德”的。尚建飛說：“道家確信‘心’‘知’也是人的本性所固有的功能，并且提出虛靜之心是擁有真知與實(shí)踐智慧的先決條件?！?31)尚建飛：《道家德性論的基本特征》，《哲學(xué)研究》2015年第11期。老子的虛靜認(rèn)知觀可以概括為“滌除玄鑒”、“致虛守靜”、“換位觀照”、“觀妙觀徼”等幾個方面(32)參見胡立新：《老子的虛靜認(rèn)知論釋解》，《中國文學(xué)研究》第28輯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第40-48頁。。這幾種虛靜認(rèn)知觀都是老子提出來作為認(rèn)識“自然”之“道”與“德”的認(rèn)知心理活動。人的認(rèn)知心理是受到后天接收到的各種知識與價(jià)值觀影響的，世俗社會中的人受上古流傳下來和世俗社會普遍流行的知識與經(jīng)驗(yàn)等各種知識與價(jià)值觀的影響，難以從中超越出來去認(rèn)識“自然”之“道”與“德”。因此，修道養(yǎng)德者必須“虛”、“靜”下來，“滌除”以“玄鑒”，清除各種成見俗知，虛空清靜掉各種有私有欲的認(rèn)知期待，以一顆虛空而和靜的道鏡之心澄懷靜觀，才能客觀地“玄鑒”或“玄覽”萬物，理性地認(rèn)識宇宙和人生中“自然”之“道”的客觀知識和“自然”之“德”的正面價(jià)值。“滌除”即“洗腦”，除了需要“滌除”的功夫，還需要認(rèn)知主體“虛”、“靜”至極篤之境：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)?！?第16章)觀“自然”之“道”與“德”者，不僅要認(rèn)識到眼前的、相對靜止的事物，還要認(rèn)識到遙遠(yuǎn)時空中的無法用有限感官去感知的事物，尤其是需要作長久的靜觀去認(rèn)識宇宙和人生中的循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始、寓變化于不變等客觀規(guī)律，這些客觀規(guī)律的共同之處就在于“自然”，就是“道”。因而，還要學(xué)會“觀妙觀徼”，認(rèn)識到萬事萬物的起始、運(yùn)動、發(fā)展、變化、功能、結(jié)局等。也需要“換位觀照”，從“以身觀身”到“以天下觀天下”，就是需要從自我的認(rèn)知局限中超越出來，對外物作“以物觀物”的靜觀，才能認(rèn)識到不同事物的“物性”、“自性”、“功能”等，這樣就能充分認(rèn)識到萬事萬物各自不同的“自然”本性和作用，即“道”與“德”。老子對虛靜認(rèn)知高度關(guān)注，提出了各種不同的觀照方法，其目的是為了提供認(rèn)知“自然”之“道”與“德”的方法論。只有掌握了這幾種虛靜認(rèn)知的方法，才能客觀地認(rèn)識到“自然”之“道”與“德”。

老子所講的“虛靜”心理也是修養(yǎng)“自然”之“道”與“德”的意志力心理活動。老子認(rèn)識到“人”之所以不能始終保持“嬰兒”般的自然純真狀態(tài)，是因?yàn)槿说呢澯萸榈呐d作與放縱，所以他主張“見素抱樸，少私寡欲”(第19章)。老子希望人們抑制貪欲奢情，如他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(第12章)人的享樂心欲源自感官享樂和征服之欲。目之好色、耳之迷音、口之戀味、獵之求勝、貨之生貪等，就是貪欲奢情的最基本表現(xiàn)。要想遏制它們對人的純真素樸本性的遮蔽，就必須遏制貪欲、滌除奢情，回歸到“為腹不為目”的天性上來?！盀楦埂笔菨M足人的基本生存需要，是內(nèi)向性的；“為目”則是滿足人的享樂生存需求，是外向性的，溢出了性份之外。老子還說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣?！?第46章)如何才能遏制貪欲、滌除奢情，回歸人的自然本性上來？這就需要人充分發(fā)揮能虛能靜的心理意志功能，憑借理性精神和意志力，主動虛空內(nèi)心的欲望功利訴求，清靜內(nèi)心貪欲奢情躁動，從而回歸到人的素樸自然本性。老子說“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲”(第37章)、“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨”(第64章)、“不見可欲，使民心不亂”(第3章)、“我無欲而民自樸”(第57章)、“是以圣人去甚，去奢，去泰”(第29章)等，都是主張要以虛靜的理性把控情與欲之度，回歸自然素樸的“嬰兒”狀態(tài)。

要言之，只有當(dāng)人們通過虛靜認(rèn)知掌握了“自然”之“道”的知識和“自然”之“德”的價(jià)值，并內(nèi)化于心，才能形成堅(jiān)實(shí)的“自然”之“道”與“德”人格。然而，世俗社會之人具有情與欲，只有通過虛靜的意志力消除情欲的興作涌動，才能修煉成虛靜的心性人格。有了虛靜的精神人格引領(lǐng)，人才能主動地、理性地踐行“自然”之“道”與“德”。這種踐行就是“無為而無不為”。

四、“無為”：行“自然”之“道”與“德”

“虛靜”和“無為”兩個概念本身就存在內(nèi)在聯(lián)系。高明說：“‘虛’者無欲，‘靜’者無為，此乃道家最基本的修養(yǎng)?！?33)高明：《帛書老子校注》，第299頁。這個“最基本的修養(yǎng)”實(shí)則包含了最基本的知性“道”與“德”修養(yǎng)和最基本的行為“道”與“德”修養(yǎng)兩個方面。虛靜的心性人格修養(yǎng)為“無為”的行為實(shí)踐提供了內(nèi)在依據(jù)，人有了虛靜的心性人格修養(yǎng)作根基，就能順其自然、自然而然地在行為上做到“無為而無不為”；無為的行為實(shí)踐為虛靜的心性人格修養(yǎng)提供了外在顯現(xiàn)，人有了“無為而無不為”的行為實(shí)踐，就能順其自然、自然而然地將虛靜的心性人格修養(yǎng)所體認(rèn)到的“自然”之“道”與“德”精神落實(shí)到人生實(shí)踐上來。于是，“虛靜”和“無為”這種“知”與“行”結(jié)合的方式就有了內(nèi)在聯(lián)系，表現(xiàn)出邏輯上的自洽性。

“無為”是老子為修道養(yǎng)德者樹立的行為法則。在《道德經(jīng)》中，“無為”的含義是指自然而然、順其自然、遵循天道而作為，不能違背“自然”之“道”與“德”而妄自作為、強(qiáng)行作為。它不是指不作為，而是指一種有限定的“有為”。從“無為”的含義上看，《道德經(jīng)》中談?wù)撎斓篮腿说赖男袨楸憩F(xiàn)時，其實(shí)都是在講“無為”。因而，除文本中直接講“無為”概念之外，還有很多與“無為”概念相同或相似的文字都是在講“無為”，尤其是“不……”的詞組一般都是指在某種行為方面的“無為”，如“不爭”、“不害”、“不居”、“不德”、“不自生”、“不自為大”、“不遇兕虎”、“不被甲兵”等等，這些都是“無為”的具體表現(xiàn)?？梢?，“無為”是老子整個“自然”之“道”與“德”學(xué)說為人在行為層面樹立的一種倫理準(zhǔn)則。

《道德經(jīng)》中有兩處明確指出“無為”是“道”與“德”在行為上的表現(xiàn)。一是“道”在行為上的表現(xiàn)，實(shí)即“自然”在萬事萬物中的表現(xiàn)形態(tài)。第37章曰：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”“無為”即“無為而無不為”和任物“自化”。然而“道”并非一個具體的行為主體，所以這句話可以這樣解釋：“道”在萬事萬物中表現(xiàn)出來的行為常態(tài)是“無為而無不為”，侯王若能持守“道”，就能夠順任萬物按照自身的本性自然而然地化生而成。同時，“道”還可以直接當(dāng)作“自然”解，這樣就可以理解為：“自然”(道)的行為常態(tài)就是“無為而無不為”，侯王若能持守“自然”法則，萬物就會自己化育而成。二是“德”在行為上的表現(xiàn)。第38章曰：“上德無為而無以為?！薄吧系隆笔侵缸罡叩牡滦裕簿褪恰靶隆?。陳鼓應(yīng)解釋“以”，說：“‘以’，有心，故意。”(34)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第213頁。“無以為”就是沒有居心、用心、故意而作為，也即順任自然而作為。最高層次的德性是順任自然而作為的品德。這是從行為倫理層面揭示“自然”之“德”的精神品格。老子從“道”的“無為”引出“德”的“無為”，最終目的是希望修道養(yǎng)德者樹立“無為”的行為準(zhǔn)則，而世人普遍“有為”，最不能保守“無為”之行為準(zhǔn)則的便是貴族統(tǒng)治者，尤其是最高統(tǒng)治者，因而老子討論了統(tǒng)治者與民眾兩個社會層級的人在“無為”的行為準(zhǔn)則上表現(xiàn)出來的差異。

首先，老子的“無為”是針對統(tǒng)治者提出的行為準(zhǔn)則。“人類社會的紛爭、動亂和災(zāi)難是由于統(tǒng)治者的‘有為’所造成的惡果”(35)尚建飛：《玄德與圣人體道——論〈老子〉圣人觀的哲學(xué)意蘊(yùn)》，《蘭州學(xué)刊》2006年第11期。。統(tǒng)治者以自我私欲私利為目標(biāo)而“有為”(強(qiáng)為、妄為)，社會就會充滿爭斗和動蕩?！兜赖陆?jīng)》中有12處出現(xiàn)“無為”，主要是對“圣人”(包含人君)而言，最經(jīng)典的是第57章：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”圣明的人君，自己要做到“好靜”、“無為”，才能“無欲”、“無事”，讓民眾順其自然而生存，順應(yīng)自然之道走上正軌，依靠自我勞作而富足，不被貪欲奢情誘惑而回歸到原本素樸的自然本性上來。老子針對統(tǒng)治者提出這些要求，是希望他們順任人性和人們自足生活的自然發(fā)展，不要強(qiáng)行作為、妄自作為，這樣就會達(dá)到“百姓皆謂我自然”(第17章)的社會效果。在老子看來，只有人君和統(tǒng)治者自己回歸到“赤子”境界，才能引導(dǎo)臣民復(fù)歸于“自然”境界。

其次，老子的“無為”也是針對民眾提出的行為準(zhǔn)則。修“自然”之“道”與“德”者也必須按照“無為而無不為”的原則行事，才能不斷趨向“自然”之“道”與“德”，從而復(fù)歸于“赤子”。老子說：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為?！?第48章)“為學(xué)”是指世人學(xué)習(xí)的“有為”之道，如河上公注曰：“‘學(xué)’謂政教、禮樂之學(xué)也；‘日益’者，情欲文飾日以益多?！馈^自然之道也；‘日損’者，情欲文飾日以消損?！?36)高明：《帛書老子校注》，第54頁。世人學(xué)習(xí)禮樂政教之道越多，他們的情欲和藻飾這些性份之外的有為之術(shù)就越發(fā)增多。修“自然”之“道”與“德”者卻是不斷舍棄那些情欲和行為上的性份之外的物事，不斷滌除世俗社會給予人的枷鎖，自然性份之外的攪擾也就與日俱損，這樣就能順任自然而作為，從而回歸到“赤子”之境?！叭論p”正是修道養(yǎng)德者在虛靜、無為的修煉中，趨向“自然”而必須舍棄又舍棄的功夫，發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)識到舍棄的正確性，并在舍棄中體認(rèn)到生命的價(jià)值，從回歸“自然”中獲得快樂。曹峰說：“世人的幸福不是心理上對某種主宰物的歸屬和依附，而是‘玄德’作用下每個人主動性、積極性的充分開發(fā)。”(37)曹峰：《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關(guān)系》，《中原文化研究》2014年第4期。世人修道養(yǎng)德，并不一定是因?yàn)椤皹菲涞馈倍プ鬟h(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活的玄想；而主要是“樂其德”，是對自我“玄德”日益趨近體驗(yàn)到了快樂與幸福。正是這些“日損”才讓修道養(yǎng)德者能夠復(fù)歸于“赤子”。

老子“虛靜”的認(rèn)知心理方法和理性心理能力以及“無為”的行為準(zhǔn)則，是希望人們在“知”和“行”的雙重引導(dǎo)下進(jìn)行“自然”之“道”與“德”的實(shí)踐，不斷提高自我認(rèn)知、持守“道”與“德”之意和“自然”之質(zhì)的理性能力，清除貪欲奢情的興作涌動，以“無為而無不為”的行為準(zhǔn)則行事，從而逐步打通人與天、人性與天性、人道與天道之間的蔽障，在“知”與“行”的理性精神引導(dǎo)下，不斷趨近于之“自然”，從而回歸到“赤子”一般的生命生存境界，成就天人和合的道性人生。

五、“復(fù)歸”：向“自然”境界升華

《道德經(jīng)》中的“復(fù)歸”這一概念，承載著老子關(guān)于“自然”之“道”與“德”通過“虛靜”和“無為”的方式落實(shí)到人生實(shí)踐中來的目標(biāo)所向和價(jià)值引導(dǎo)。其目標(biāo)就是讓修“自然”之“道”與“德”者不斷回歸到“赤子”般的人生狀態(tài)，其價(jià)值引導(dǎo)則是讓修“自然”之“道”與“德”者不斷向“自然”境界升華，成就天人一體的“自然”之人格。因而，這個“復(fù)歸”就不是只順應(yīng)人的自然本性能實(shí)現(xiàn)的，還需要發(fā)揮人的主體意識，能動地、理性地主導(dǎo)自己人生的發(fā)展方向。因?yàn)?，人的自然本性如果順任世俗社會的人生目?biāo)和價(jià)值引導(dǎo)，則不可能成就“自然”之人生。

關(guān)于“復(fù)”字，《說文》有“復(fù)，行故道也”之解，有回歸、返回等義，也有再次、反復(fù)之義；“歸”本義是指女子出嫁，引申為返回、歸宿之義?！皬?fù)”與“歸”聯(lián)合使用，有回歸、返回、還原之意。《道德經(jīng)》中六次用“復(fù)歸”，大體都是這個含義?！皬?fù)歸”的主體有“道”有“德”，也有“人”。從“復(fù)歸”到何處或何種狀態(tài)，可知“復(fù)歸”的目標(biāo)或歸宿。第14章曰：“繩繩不可名，復(fù)歸于無物。”第16章曰：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！标惞膽?yīng)解釋說：“復(fù)歸于無物：這和十六章‘復(fù)歸其根’的意思相同?！畯?fù)歸’即還原?！?38)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第115頁?！盁o物”是指“自然”之“道”的存在狀態(tài)，是指相對于人的感覺器官而言難以直觀感知的客觀存在規(guī)律。“其根”是指萬事萬物的本根狀態(tài)或自然常態(tài)，老子說“歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰?！?第16章)，“根”是萬物各自的自然常態(tài)，是事物的自性存在。第28章講了三個“復(fù)歸”，即“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于無極”、“復(fù)歸于樸”。“無極”是“自然”之“道”的存在形態(tài)。“樸”既是“自然”之“道”的存在形態(tài)，也包含了“自然”之“德”的含義?！皨雰骸眲t是人這個主體復(fù)歸的趨向，即回歸到人的自然真樸狀態(tài)，這也是“玄德”的境界。由此，高明說：“故復(fù)若無欲無智之嬰兒，即復(fù)真常自然之德也?！?39)高明：《帛書老子校注》，第370頁。第52章曰：“用其光，復(fù)歸其明?！边@里的“復(fù)歸”也是講人的復(fù)歸，是指人要懂得回歸到內(nèi)心的澄明。陳鼓應(yīng)說：“‘光’是向外照耀，‘明’是向內(nèi)透亮?！?40)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第266頁。這也是相對于人的“玄德”修養(yǎng)而言?？梢?，老子從“自然”之“道”與“德”的“復(fù)歸”引出人的復(fù)歸，最終目的是希望修“自然”之“道”與“德”者通過虛靜和無為的人生實(shí)踐不斷回歸到“赤子”境界，也就是人生的“自然”境界。

《道德經(jīng)》中還有一個重要概念“反”也具有“復(fù)歸”的含義。“反”既有反面之意，又通“返”，有返回、回歸、反復(fù)循環(huán)之意。如第25章講“自然”之“道”的存在特性：“強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”這里“反”是指宇宙運(yùn)動的返回初始、循環(huán)往復(fù)。第40章也是說明自然之“道”的本性：“反者，道之動；弱者，道之用?！标惞膽?yīng)解釋“反”說：“它可以作相反講，又可以作返回講(‘反’與‘返’通)。但在老子哲學(xué)中，這兩種意義都被蘊(yùn)涵了，包含了兩種觀念：相反對立與返本復(fù)初?！?41)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第225頁。天地間萬事萬物所遵循的“自然”之“道”，其在運(yùn)動發(fā)展變化中的規(guī)律就是“反”。一方面向相反的方向發(fā)展變化，表現(xiàn)為相反相成、相互轉(zhuǎn)化、對立統(tǒng)一；另一方面則返回到各自的原初狀態(tài)。第65章曰：“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！边@是講“玄德”的表現(xiàn)形態(tài)，這里“反”則是返回、復(fù)歸之意。以上三處所言“反”都有“復(fù)歸”的含義，復(fù)歸之“反”既是“道”的本性，也是“德”的表現(xiàn)，更是“自然”的本性，所以老子強(qiáng)調(diào)“反”也是在強(qiáng)調(diào)“復(fù)歸”，其目的是引導(dǎo)人們回歸到赤子般的“自然”境界上來。

人生的“境界”是后天修煉而來的，就如人的道德人格是后天修煉而成一樣，“赤子”的境界也是需要修煉才能回歸的。牟宗三較早認(rèn)識到老子學(xué)說具有“境界”的性質(zhì)，并稱之為“境界形態(tài)的形而上學(xué)”(42)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第101頁。。黃克劍也說：“老子‘道’論的命意不系于‘命運(yùn)’而系于‘境界’?！?43)黃克劍：《老子道論價(jià)值趣向辨略》。老子論“道”的目的不是讓人相信“命運(yùn)”，而是讓人追求有價(jià)值的人生“境界”。人生境界的修煉，是要通過人的實(shí)踐理性，沿著主體覺解的程度不斷趨向某種方向。馮友蘭的“人生四境界”說，將人生境界按照“覺解”的程度由低級到高級分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四種，也是四個層級，最高層級是“天地境界”。馮友蘭所認(rèn)定的“自然境界”是一種完全順任人的生命在天地間和社會上自發(fā)地生存的境界，生命主體對自我和社會以及環(huán)境等沒有覺解，不能自覺地、主動地去追尋自我生命的價(jià)值與目標(biāo)。老子的“自然”境界不是馮友蘭講的“自然境界”，但相當(dāng)于他講的“天地境界”。此“天地境界”實(shí)則老子的“赤子”境界。馮友蘭說：“我們所謂天地境界，用道家的話，應(yīng)稱為道德境界?！肚f子·山木篇》說：‘乘道德而浮游’，‘浮游乎萬物之祖，物物而不物于物’，此是‘道德之鄉(xiāng)’。此所謂道德之鄉(xiāng)，正是我們所謂天地境界?！?44)馮友蘭：《人生四境界》，武漢：長江文藝出版社，2016年，第128頁。莊子所謂“道德之鄉(xiāng)”也就是老子所謂“赤子”之境，也即馮友蘭所謂“天地境界”。老子的“赤子”境界是以體用不二、道器貫通、相反相成、天人合一、知行結(jié)合等邏輯自洽、義理圓融的整一思維形式，將“自然”之“道”與“德”落實(shí)到人生實(shí)踐之中，是一種更加切實(shí)可行的“天人和合”的理性實(shí)踐。

鄭開說：“境界形而上學(xué)確是道家哲學(xué)的最終歸宿。道家形而上學(xué)中道家心性論，以及由此奠基的境界理論、精神哲學(xué)和實(shí)踐智慧等最具特色，且與西方形而上學(xué)迥然異趣。”(45)鄭開：《道家形而上學(xué)的理論特質(zhì)——以“道德之意”為中心的討論》。老子的境界形而上學(xué)迥異于西方形而上學(xué)的本質(zhì)在于，老子是將形而上學(xué)以“自然”境界為內(nèi)核、以“赤子”境界為目標(biāo)落實(shí)到具體人生實(shí)踐上來的。老子并沒有將人生的命運(yùn)托付于神靈，也沒有對人生生命的價(jià)值作所謂的“終極追問”，更沒有懷疑并否定人生生命的意義與價(jià)值，而是將個體短暫的人生托付給人自身的理性精神，通過虛靜、無為的知行結(jié)合的實(shí)踐，回歸于“自然”之我，復(fù)歸于“赤子”之境。面對有些學(xué)人稱老莊學(xué)說為“虛無主義”，徐復(fù)觀指出，“在老莊的虛無主義中，即含有超克虛無主義的因素，甚至他們之所謂虛無，同時即是對一般所謂虛無的超克”(46)徐復(fù)觀：《徐復(fù)觀全集·論文化(二)》，北京：九州出版社，2014年，第560頁。?！俺恕奔闯胶涂朔??！白匀弧本辰绮皇翘撜Q，也不是返祖，更不是返魅，它是人的理性覺解與實(shí)踐修煉融合而成的人生境界，也是天人之間對立統(tǒng)一、相反相成、和諧貫通的境界，從而成為最高層次真善美統(tǒng)一的價(jià)值境界。鄭開評價(jià)說：“老莊哲學(xué)中的玄德是比儒家標(biāo)榜的仁義更深遠(yuǎn)、更本質(zhì)的價(jià)值目標(biāo)?！?47)鄭開：《試論老莊哲學(xué)中的“德”：幾個問題的新思考》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2016年第4期。老子的“玄德”的確是超越世俗社會道德規(guī)范的更高層級的價(jià)值理念，其價(jià)值目標(biāo)是“自然”境界層面上的真善美的和諧統(tǒng)一，是最高層次的真善美?！罢妗笔恰暗滦拧保础靶隆睂用嫔系谋菊?；“善”是“德善”，即“玄德”層面上的上善；“美”是“和美”，即玄通玄達(dá)玄同等“玄德”層面上的大美。老子通過“玄德”價(jià)值觀的建構(gòu)，在“天”、“人”之間架起了一座理性主義的倫理價(jià)值橋梁，讓修“自然”之“道”與“德”者憑借自我的認(rèn)知理性和實(shí)踐理性，在知行結(jié)合的實(shí)踐中抵達(dá)最高層次的真善美之境域，在天地人生中陶醉于“自然”境界。這也就是莊子在《齊物論》中歌吟的“天地與我并生，而萬物與我為一”的人生境界。

“境界”是由人修煉而成，它不是超驗(yàn)的存在。人生的不同境界，實(shí)乃不同形態(tài)的宇宙觀、人生觀、價(jià)值觀在個體人生實(shí)踐中的沉落與顯現(xiàn)。老子的“自然”境界相對于人生而言，不是一個絕對的終極價(jià)值域限，而是一個只有峰值卻沒有峰頂?shù)膭討B(tài)境域。人生對“自然”境界的追求也是一個過程，它沒有終結(jié)之處，只能隨著個體生命的終結(jié)而終結(jié)。老子希望修“自然”之“道”與“德”者都能成為“圣人”，但他并沒有將“圣人”限定在何等“自然”境界層域?？梢允鞘ゾ部梢允前傩?；可以是君子，也可以是隱者。總之，世人都可以修養(yǎng)“自然”之“道”與“德”，按照自我趨向的程度而抵達(dá)不同的“自然”之境。因?yàn)椤白匀弧本辰缬罒o止境，所以每一步趨近與感悟都能給覺解者帶來快樂與幸福，從而不斷向自我敞開赤子般的精神家園。由此可見，老子形而上學(xué)之最終目的是在引導(dǎo)人生不斷向“自然”境界升華。