解脫生死大宗師
——方以智《藥地炮莊·大宗師》釋義

韓 煥 忠

(蘇州大學(xué) 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

在藥地愚者方以智看來，《大宗師》其實就是莊子為那些身為真人、具有真知、勤于真學(xué)、堪為大宗師的人們所譜寫的一曲贊歌，他們解脫了生死，超越了好惡、是非等的兩端對立，活得很真誠，活成了真正的自己。

一、旨趣

方以智撰寫《藥地炮莊·大宗師》的旨趣，即抉擇出莊子所說的真人、真知、真學(xué)、真正的大宗師具有儒家的血脈和淵源，主要體現(xiàn)在《藥地炮莊總論·大宗師總炮》及《藥地炮莊·大宗師》的解題之中。

在《藥地炮莊總論·大宗師總炮》中，方以智將一切相互敵對的現(xiàn)象都視為生死，并對人類處置生死問題的態(tài)度和方式作出了總結(jié)。他說：“天以生死煉人乎？人以生死自煉其天乎？往來、動靜、好惡、得失，凡相敵者，皆生死也。要且以魂魄之生死，緣督而條理之，由畏而盡心焉，由知而定志焉。屋漏之袞鉞，邦家之應(yīng)違，陽有刑賞，陰有鬼神，此四懼也。存亦樂，亡亦樂，以放而委生死也。聚則有，散則無，以氣而憑生死也。立而不朽，沒則愈光，以名而輕生死也。安時俟命，力不可為，以數(shù)而任生死也。此四勝也。”[1]97方以智將世界上一切相互對立的事物，如往來、動靜、好惡、得失等，都視為生死。在他看來，生死是很能磨煉人的意志的，因此人們可以利用生死來磨煉自己，即根據(jù)自己精神狀況，順應(yīng)變化，規(guī)劃好目標(biāo)并為得到實現(xiàn)而努力。由于對生死充滿敬畏，故而會盡心做好義務(wù)；由于知道生之必死，所以會為實現(xiàn)志向而不懈努力。不需要外在的監(jiān)督和鼓勵，對一言興邦一言喪邦保持高度的警惕，人所共知的地方有刑罰和賞賜，人所不知處有鬼神的降殃和佑福。這四者使人心生畏懼。有的人活著很快樂，面對死亡也很快樂，將生死委諸放達；有的人認為氣聚則有生，氣散則歸于死，以生死隨諸氣化；有的人認為生而立德立功立言，死而受到懷念，故而重令名而輕生死；有的人安于所遇，順從命運，不愿進行主觀努力，主張生死由命。方以智認為，這是人們普遍認為的處置生死的四種殊勝方式。

方以智將“明倫從類，各正性命”視為對生死的解脫。他所深思的是，人們面對白刃交前，也許會無所懼怕。但面對富貴貧賤關(guān)、憎愛關(guān)，就未必過得去，這能算知生死嗎？有些人枯槁自處，對待至親，如同陌路，能算無生死嗎？有些人恣肆妄為，不將生死置懷，能算從生死中超越生死嗎？那些所謂的舍棄生死、看空生死，在方以智看來，不免將人誘上懸崖，變?yōu)闊o用之物。無論是因畏死而養(yǎng)生，還是將生命置之度外而達觀人生，方以智認為這都不是對生死的解脫，他也不同意一切聽天：“天何言哉？天從何來，以何為天，知我其天乎，無可奈何而相與天之我之耳矣。大人曰：天無先后，時其時，當(dāng)其當(dāng)。明倫從類，各正性命，貞夫生死好惡之一矣。元會朝夕，薪火并傳，蟲鼠牛馬，自古以固存。裁成盡職，戮無所避。旦宅所共，固如是也。”[1]97其言下之意，所謂天，不過是人們對自己的無可奈何所做的稱呼而已。他很認可父親方孔炤之說，認為天無先后，應(yīng)當(dāng)把握時勢，做出適當(dāng)安排，按照身份地位，盡到本性和天賦，生死如此，好惡亦然，時刻堅持這一原則。方以智還推而廣之，謂時有久暫，事有對反，自古如此，人們必須盡到裁成萬物、輔相天地之職，不能回避必然到來的殺戮即死亡。換言之，安于命運，盡到天職，就是解脫生死。因此他詮釋《大宗師》的原則就是：“慎獨未發(fā)，以炮其實；格物中節(jié)，以炮其虛。秩序即變化，變化即秩序，所以炮無實無虛之莽脫也。安用逞誒詒之肆，以壞人耳之耕耘乎？未知生，焉知死，正用以煉天下之生死，藏天下于天下，好不好也一矣。”[1]98即運用《中庸》《論語》，消除《大宗師》中的執(zhí)著、虛妄、魯莽、輕浮、恣肆，引導(dǎo)人們由“知生”而解脫生死。

在《藥地炮莊·大宗師》解題部分，方以智廣引陽明學(xué)派之言，具有以良知理解真知的意味。如其引陽明曰：“知來本無知，覺來本無覺。然不知不覺，則遂淪埋?！盵1]196意在強調(diào)良知的自然品格，非有意而為之。其引羅近溪曰：“《論語》知之次也，是知也，兩則正對照。從聞見起知，不是真知。直下了了，方是真知。”[1]196意在強調(diào)真知的超驗色彩，對當(dāng)下言行具有管領(lǐng)作用。其引王龍溪曰：“見在可知者，還其知之，不可模糊。其不可知之，滌玄去智，還其不知，不可兜攬。良知非聞見知識，而聞見知識，莫非良知之用。文辭，道之華；才能，道之干；虛寂，道之原。無思無為，良知未嘗無虛寂也。沉守虛寂，則異端矣。有物有則，良知未嘗無典要也，循執(zhí)典常，猶拘方耳?！盵1]196這段話既論述了良知與聞見知識的關(guān)系，又闡明了良知具有超驗性(無思無為)和規(guī)范性(有物無則)。以下還有錢緒山、羅念庵、方大鎮(zhèn)、張鄮西、李湘洲等，并為陽明后學(xué)。復(fù)引其出家?guī)熡X浪道盛之言：“惟非天非人，乃能天能人。于此知得，豈特為天人之宗師？”[1]196具真知即得大自在，其對真知之推崇，甚至遠逾于莊子。方以智證成真知即良知后明確表示，彰顯真知，就是他詮釋《大宗師》的目標(biāo)：“劍去久矣，乃彩畫其舟痕。鷂過新羅，更自夸其好手。不立鵠的，而曰射無不中，是誰不被禍亂？非真知者，豈知此心之有大宗師乎？果然真知，大宗師猶是秕糠?！盵1]197如果不具有真知，也就理解不了大宗師；而一旦具有真知，大宗師亦是多余。由此我們可知，真知在方以智詮釋《大宗師》中具有關(guān)鍵性作用。

方以智在闡明詮釋目標(biāo)之后，即按照他對《大宗師》的理解，廣引諸家之說，對《大宗師》有關(guān)真人、真知、真學(xué)、真師的論述展開解說，以彰顯其中流淌的儒家血脈，將莊子扶上堯孔真孤、儒宗別傳的寶座。

二、真人

真人具有真知，故而堪為大宗師。但真知之所以為真知，亦因其為真人所掌握，是以莊子說：“有真人而后有真知?！盵2]226《大宗師》開篇先說真人，原因當(dāng)在于此。方以智對于真知之由來、真人之處世、真人之表現(xiàn)等，顯示出極大的興趣。

方以智認為，真人之有真知，無不來自艱難困苦中的真參力究。在他看來，自以為得計的小聰明、小智慧是無須學(xué)習(xí)的，自然就會，但是真正的大智慧卻無法運用出來。如郭象曾說，無論人們是否意識到，仁義禮智信等五種永恒的法則就具足在每一個人的身上，人們對這種說法多不相信，即便是相信，也無法顯示出來。如聞人說，心不是心、物不是物、天不是天，便像掉到膠盆中一般，無法掙脫，那么無論其出其入，都不免要墜落陷阱?！按颂幬炊?，則二十篇尾之三知、兩端叩竭之無知，皆受用不著矣。生死鬼神，鏤空吹影。旋毛星點，交網(wǎng)旁羅。隨分舉起，觸處云霧。知天知人，質(zhì)俟謂何？又況牛尾巴、干屎橛、花藥欄、盌脫丘，甘為所漫，好不自在。惟有偷心死盡，自享萬法森羅。不妨雷雨攖寧，慶快青天紅日。已而笑曰：庸詎知？”[1]198《論語·堯曰》末尾云：“不知命，無以為君子矣；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”[3]285《論語·子罕》云：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！盵3]159在方以智看來，孔子“空空如也”之“無知”，恰成就其“知命、知禮、知言”之真知；世人因有黠智，故而無法獲得如此之真知。對于《周易》所說生死鬼神之事，既已像雕鏤虛空、吹動陰影般的難以理解，對于《華嚴(yán)經(jīng)》所說毛納塵剎、交光相網(wǎng)境界，便如墮在五里霧中，至于知天知人，質(zhì)諸天而俟諸人的自信，也是無從談起。那么就更不要說禪宗語錄中常說的那些牛尾巴、干屎橛、花藥欄、盌脫丘之類的話頭了。而所有這些知識和智慧上的缺陷，均來自對郭象所說“人生七尺而五常必具”缺乏真誠信解和體會。而且他還進一步指出：“以養(yǎng)字、患字、當(dāng)字、定字，剝出真字。文王于《剝》《復(fù)》后，不標(biāo)真卦，而曰無妄?？鬃釉唬簾o妄，災(zāi)也；大畜，時也。語甚可疑。將謂無妄而行有眚，必賴學(xué)問以畜之耶？曾疑此真知而定當(dāng)否？若有一絲疑，是真善知識。”[1]199其意謂真知須在患難中培養(yǎng)，經(jīng)過災(zāi)難的磨煉。由此我們也可以看出，方以智所認可的真知，是以人類的道德實踐為基礎(chǔ)并與之密切相關(guān)的，此論就等于給《大宗師》中的真人確定了儒家的基因。

方以智同意莊子關(guān)于真人處世自適其適的說法，但在對狐不偕等人的評價上卻與莊子差別甚大。莊子說：“若狐不偕、務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、紀(jì)他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適也?！盵2]232方以智引其師覺浪道盛之言曰：“亡身必真，方是白刃可蹈，中庸不可能。若狐不偕諸子，個個是菩薩，于大千世界無處不是他舍身命度生處。知此正是自適其適，能役人而非役于人者也。生殺在手，不隨人腳根轉(zhuǎn)，真用劍刃上事?！盵1]202莊子所看重的是生命，而方以智師徒認為，狐不偕等人為了實踐自己的信念寧愿獻出寶貴的生命，正是真人自適其適的體現(xiàn)，甚至贊揚他們是能舍身命普度眾生的大菩薩。方以智在理解這一問題時，更是加上了自己獨特的人生體驗，他說：“《漁父》篇中，所言圣人與物推移，即屈平之言也。知之而致命于其時位，又何嘗不自適耶？莊生戰(zhàn)國發(fā)嘆，宜其翛然也。身遭昏亂，歷盡坎坷，忽誦龐公雞豕之嘆，果然先幾。不當(dāng)以食事人，饑而噫矣。木榻北窗，翛然何有？鴻漸鵬怒，不妨支離。”[1]202屈原遭讒被逐，遂自沉汨羅江中。在方以智看來，雖然深明圣人應(yīng)與時推移的道理，但因所處的時代和地位，仍然愿意付出生命，就是自適其適。莊子生當(dāng)戰(zhàn)國之世，對此感嘆不已，所以他過得非常自在。不過方以智卻是身遭政治極度昏亂的時代，經(jīng)歷了諸多的坎坷，多次都是求死而未能。如今雖安坐在北窗之下，木榻之上，但卻談不上什么安閑自在，只不過如《周易》漸卦所說鴻漸、《逍遙游》所說鵬怒一樣，將自己的人生變得支離破碎罷了。他甚至認為，“莊子亦化一漁父身，畫出精誠之至，即是素逝息影。有見其莞爾而笑，鼓枻而去者耶？杖人以孟子、莊子、屈子，供養(yǎng)一堂，其適人自適處，誰知其莞爾而笑，鼓枻而去耶？愚嘗摹《曹娥碑》似屈子，草《藏真》《酒狂》書似莊子，臨《座位貼》似孟子，亦足自適，又誰知其莞爾而笑，鼓枻而去耶？”[1]203真人的自適其適的方式多種多樣，大可不必拘執(zhí)于一種，其要唯在于真誠而已。

在方以智看來，真人的表現(xiàn)其實很普通，也很有多樣性，沒有什么特別之處，也沒有一定的模式。方以智非常欣賞用“義而不朋”[2]234來描述真人的氣象，他說：“此形容真人之全機大用也。其狀義而不朋，純用乾元，何處著肝膽血性等字？妙在說真人，似說庸陋人處。入泥入水，秘實顯權(quán)，正于似處描畫?！盵1]204其言下之意，是說“義而不朋”(或“峨而不崩”)非常形象地描述了真人具有的全部根機和巨大作用，真人雖然表現(xiàn)得非常偉岸，但卻天然地保持著一種和氣，沒有那種讓人受不了的嚴(yán)肅。這里把真人描述得非常陽剛，但沒有使用任何血性之類的字眼。最奇妙的是，明明是在說真人，但卻好像在說庸俗之人一般，這里的描繪只是在與真人相似的地方展開，而隱藏了真人的真實面目，展現(xiàn)的只是其方便善權(quán)的一面。莊子謂真人“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒”[2]234，方以智認為這種表述將真人的一(真誠)與不一(因時、地不同而有不同的表現(xiàn))非常巧妙地結(jié)合在一起。他說：“一與不一，原自妙葉。特地離之，使人奪勝耶？桂丁枯樹，甘草復(fù)活，一任花開花落，栽樹卻忌東風(fēng)。”[1]204在方以智看來，真人的內(nèi)在之真誠與外在之表現(xiàn)具有一定的緊張性，莊子特地將其揭櫫出來，正是在強調(diào)真人的生命力所在。

方以智總結(jié)莊子對真人的描述：“四番開演，謂之真人，然則天人師在何等耶？已乃專示人了生死，將謂有生死可了，與無生死可說者，誰堪作宗師耶？蒼公曰：既不能橫趨而去，又不能畫地為牢，只得放開眼孔，看這伙銅頭鐵額互相推排，鼓粥飯氣，撐撐拄拄，依舊可憐生也。一種時命大謬，蹲坐草里。畸才不可忍，中庸不可能，且推敲子桑之戶，與他大叫一聲。”[1]204—205就是說，在方以智看來，莊子所描述的真人，無不堪作大宗師。方以智生活在遍地干戈、死生為鄰的動蕩社會中，無法正常實踐其自身本具的五常之性，不得已采取一種曲折的形式，如倪嘉慶、方以智之出家為笑峰大然、藥地大智等，所謂化身支離，生死以之，即此之謂也。下文中將要提到的子桑戶等，就是這樣的真人。

三、真知

莊子在《大宗師》中敘過真人種種情狀之后，又說道：“死生，命也；其有旦夜之常，天也”[2]241；“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”[2]242；“夫道，有情有信，無為無形”[2]246。從邏輯上講，此皆作為大宗師的真人所有之真知，概而言之，即死生兩忘，安于一化，領(lǐng)悟大道。方以智從刀叢中轉(zhuǎn)身而來，對此自有一番真切而深刻的體會。

方以智認為，尋常所謂生死兩忘，須在事上磨煉體驗，方得真實。他引其祖父方大鎮(zhèn)《野同錄》之言曰：“人以五行生，即以五行死。道以六根賊，亦以六根用。閉距不得，恃縱不得。中和中節(jié)，本自兩忘。生死旦夜，平常極矣。至誠無息，即逍遙游。”[1]205意謂人之有生死，不過是水火木金土五行之間的相生相克罷了；大道因眼耳鼻舌身意的向外馳逐，貪圖色聲香味觸法，而受到傷害，同時也從眼耳鼻舌身意的活動中得到顯示和運用。人們既能保持內(nèi)心境界的中和，又能把事情做得非常合適，就不會憂慮生死的降臨，因為這本來就像晝夜交替一樣，是最為平常的事情。只要時刻使自己的倫常實踐保持在至誠不息的狀態(tài)之中，便是實現(xiàn)了莊子所說的逍遙游。換言之，方以智世代祖輩都認為真實不虛的倫理實踐是生命價值最為重要的體現(xiàn)，而對于死生存亡則視為平常，未嘗予以較多的關(guān)注。而且方以智還特別強調(diào)，此事不只是口頭所謂的知道，而是必須要經(jīng)過世事的歷練。他說：“《大學(xué)》以聽訟結(jié)知本，《智證傳》引《易》利用獄，正謂貪生無事甲里，自謂委化，忽經(jīng)毫發(fā)許事，兩忘在何處耶？睦州云：現(xiàn)成公案，放汝三十棒。你道莊子攖寧，還得已么？”[1]206《大學(xué)》在解釋“知本”時說：“子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！’無情者不得盡其辭。大畏民志，此謂知本?！盵3]10強調(diào)的是君子必須全副身心地投入到案情中，才能體察其中的真實情況。宋僧石門慧洪覺范著《智證傳》，其中引《易》噬嗑卦曰“利用獄”，講到黃龍慧南因寺廟失火而入獄，看到獄吏為了獲得案情的真實，不惜用盡一切辦法，由此發(fā)明“黃龍三關(guān)”之句，勘驗天下曈曈往來的衲子，以探明其是否具有真實的悟境[4]189。方以智認為，平日無事之時，許多人自謂能夠生死兩忘、任運隨化，而一旦經(jīng)歷很小的事件，他所謂的兩忘、順化便不知跑到哪里去了。由此他認識到，莊子所說的攖寧，即在諸多不得已的事情上磨煉出來的智慧和境界，才是最可靠的。我們從方以智的這一詮釋中，可以看出其間具有強烈的陽明學(xué)意味。

方以智從莊子藏天下于天下之說中得到啟發(fā)，認為藏身于生死之中就是逃避生死的最好方式。他說：“曾知吾身之遁于地水火風(fēng)乎？曾知蒼天之遁于瓦礫矢溺乎？曾知太極之遁于馬毛龜甲乎？此物之所不得遁而皆存也。且道四善一化，如何分別？”[1]207地水火風(fēng)構(gòu)成人身，人身就藏在地水火風(fēng)中；瓦礫矢溺本是天然之物，蒼天就藏在瓦礫矢溺之中；馬毛龜甲從河洛中帶來太極，太極就藏在馬毛龜甲之中。這些事物皆因無所躲藏而保存下來，是真正的善夭、善老、善始、善終，能安心于造化的運行。佛教厭惡生死，欣求涅槃，但在方以智看來，這些都不過是生死的根本而已。他說：“生死是生死本，求大涅槃，亦生死本。然則，如何得出生死？曰：望梅止渴，擊瓢緩筋?！盵1]208說生死是造成生死的根本原因，這不難理解；說追求大涅槃，希望從生死中解脫出來也是生死的根本原因，則需費一番思量。蓋生死為此岸，大涅槃為彼岸，涅槃生死既然是彼此相對，那么便屬敵對的雙方，即方以智所謂的生死，是以求大涅槃仍在生死之中，絕不是真正的解脫生死。正是從這個意義上，方以智否定了追求出離生死的真實性，認為所謂的出離生死不過如望梅止渴、擊瓢緩筋一樣，雖然在修行中具有相當(dāng)大的鼓勵作用，但終究是不可能實現(xiàn)的事情。那么問題也就來了，既然無法出離生死，那么如何成就大宗師呢？方以智對此早有思考，他自設(shè)賓主：“或問：羅漢以入生死為破戒，菩薩以不入生死為破戒，畢竟如何成得師耶？曰：如不可求，從吾所好。”[1]208所謂出離生死既然是不可能的，那么在生死中做自己最喜歡的事情，做自己認準(zhǔn)的事情，反而是逃避生死的最好、也是最真誠的方式。其言下之意，大宗師就是這樣形成的。在這里，我們不僅可以體會到方以智具有生死涅槃等空花的般若學(xué)思想，還可以感受到佛教與《莊子》之間的融會與貫通。

對于莊子認為大道“在太極之先而不為高”[2]247的說法，理學(xué)家們提出了諸多的批評。如程迥說：“莊子謂道在太極之先者，非也。太極與道不可差殊。超乎象數(shù)，則為太極；行乎象數(shù)，則為乾坤。太極，大中也，無方無體，因陰陽倚而中乃見也。”[1]209在程迥看來，太極即道，道即太極。就其超越具體事物而言，謂之太極；就其通過具體事物得以體現(xiàn)而言，謂之乾坤。太極是萬事萬物的根本，沒有具體的方所和形象，通過陰陽運轉(zhuǎn)的相互依賴而表現(xiàn)出來。張載說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二。謂虛生氣，則入老、莊有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常。謂物與太極不相資，形性天人，偏見生病，豈悟范圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩？”[1]209張載認為，虛空是由氣構(gòu)成的，由此可以理解事物的有無、隱顯、神化、性命等都是一氣變化的狀態(tài)。如果認為虛空生氣，便會墮入老子和莊子萬物生于有、有生于無的自然論之中，無法理解有與無的統(tǒng)一性，從而否認事物與太極具有相資相用的關(guān)系，對于形體、德性、天道、人為的理解也會產(chǎn)生諸多的偏見，無法領(lǐng)悟最普遍、最永恒、最根本的宇宙真理。對此方以智也提出了自己的看法：“火彌兩間，體物乃見。惟心亦然，體物而節(jié)度見焉，道器不可須臾離也。莊子正以虛無為對反之藥，而歸實于極物耳。太極亦是孔子創(chuàng)說，而隨即泯之于陰陽中，表道、善、性，以貫仁智百姓之用，尚不執(zhí)一，豈執(zhí)三乎？羲圖秩序，物物具此則也。知極知節(jié)，變化在中。圣人生而知好學(xué)，俯仰遠近，格致會通，天下之理得而成位乎中，故時出而用其極焉。學(xué)者定志一心，乃能復(fù)見。精入研極，乃通參兩貞一之故，不受惑亂?！盵1]209—210方以智非常重視莊子“以虛無為對反之藥”，即破除執(zhí)著的價值，同時突顯孔子以太極表達秩序的意義，話語中蘊含著遵循秩序即解脫生死的意味。

方以智生活在明清鼎革之際，曾遭遇農(nóng)民軍的俘虜和拷打、閹黨余孽的迫害和追殺，還參與過桂王政權(quán)的擁立和策劃，且具名閣學(xué)，又受到清軍的俘虜和脅迫，可謂刀叢寄身、艱難備嘗，故而對莊子以生死為夜旦之常的論調(diào)產(chǎn)生強烈的認同；身為遺民，寄跡僧寺，恪盡忠孝，終身以之，因此對遵循秩序即解脫生死具有獨特真切的體驗。由此我們也可以說，方以智關(guān)于真知的疏解其實也是他的真知的反映，都是從生死中得來的人生體驗，因此具有其他注疏無法比擬的沉痛感和警覺性。另外還須提出的是，方以智在注疏真人真知時，大量引用了佛教經(jīng)典和禪宗語錄，如《首楞嚴(yán)》《華嚴(yán)經(jīng)》《信心銘》《宗鏡錄》《德山麈談》《大慧語錄》等，對此我們雖然無法一一詳為解析，但從其中充滿佛教般若學(xué)破除執(zhí)著的中道思維可以斷定，方以智對《莊子》與佛學(xué)的融會貫通已經(jīng)達到水乳交融的境地。

四、真學(xué)

方以智在顏回談坐忘一段下有一句按語云：“或曰：‘意而子問’與‘坐忘’一段，當(dāng)置在‘南伯子葵’前后。”[1]223此說可從。因為從行文上講，在講過真人、真知之后，應(yīng)該有真學(xué)，而意而子和許由、顏回和孔子所談?wù)摰模c女偊和南伯子葵討論卜梁倚的學(xué)修一樣，都是學(xué)道的體驗，而且意而子和許由的談話，似乎正是從有關(guān)大道的討論而來。我們這里將方以智注解這三段的文字放在一起，由此可以考察他對真人大宗師如何真誠學(xué)問的相關(guān)思考。

方以智撰寫《藥地炮莊》的目的，是為了完成其師覺浪道盛的囑托，證成莊子為“堯孔真孤”，因此他們師徒對于作為堯的對立面的許由十分不喜。如覺浪道盛評價許由時說：“《逍遙游》中，以許由寄堯之外臣，見堯能外天下?！洞笞趲煛分校栽S由寄堯之外道，見堯之能忘仁義。須知意而子與許由正互相齏?！盵1]223《逍遙游》中，堯讓天下于許由，覺浪道盛認為這是堯能外天下的證明；許由不受，則顯示出許由根本就沒有治天下的能耐；《大宗師》中，堯不畏別人攻訐他以仁義是非為黥劓，覺浪道盛認為這是堯能忘仁義是非的證明，而許由謂堯黥人以仁義劓人以是非，則恰恰說明他未能忘記仁義是非。這種理解很有一些天臺宗謂諸佛不斷性惡而于惡自在的意味。與譏諷許由不同，覺浪道盛對意而子倒是頗為欣賞，他說：“意而子亦是可人。一敲一唱，盡有鉤錐。大梅由他非心非佛，我只管即心是佛，將謂用處不換機耶？大小許由，今日被意而子堪破?！盵1]223這里一方面用大梅法常的典故[5]174—175肯定意而子的自信，又表彰他以“堯謂我，汝必躬服仁義而明言是非”[2]279一語堪破許由境界的高下，顯然是極為贊許的。其俗家弟子薛更生所持論調(diào)與師相同：“許由一生敗缺，不與覆蓋。特識得師之一字，故借以點出?！盵1]223他認為，許由一生無足稱道者，只是由于還能認識到“師”的偉大，故而莊子在這里提到他，不過是為了陪襯意而子的真誠向?qū)W而已。對于師門的這些說法，方以智自然很是認可的。他也很是稱許意而子：“既不受方內(nèi)之黥劓，又豈受方外之黥劓乎？法眼喜淵明，攢眉便歸去。何如范武子，不赴遠公招？”[1]223意謂意而子自信其心的立場極為堅定，既不會受到方內(nèi)的蠱惑，更不會受到方外的迷惑。而且他還進一步認為，莊子在此處提到許由，實是大揭其短：“莊生無端椎發(fā)許由之塚，掛在了生死鋪面行中。許由若知，必若歌若哭曰：我何為被汝黥劓一上？”[1]223我們說，這一段文字歷來都被認為是對堯的譏諷，經(jīng)過方以智師徒創(chuàng)造性的詮釋，于是轉(zhuǎn)化成了對堯崇高境界的贊頌。

方以智師徒對女偊向南伯子葵敘述的卜梁倚學(xué)道之次第很感興趣。覺浪道盛首先運用這個次第會通禪教：“此中原無次第。而人于此中，又自有次第之累。于此次第指點之，正不妨與教義相參。直下堪破，又不妨如宗門頓悟。莊生于此，又露出內(nèi)秘外現(xiàn)之手眼耳。攖寧疑始，安名最奇，此中便有亭毒含靈之妙?！盵1]213究明大道，應(yīng)當(dāng)頓悟，故說原無次第；但具體學(xué)習(xí)，還需按部就班，故說自有次第之累。其次第可與佛教義理相互比較，其直下堪破則與禪宗頓悟相當(dāng)。在覺浪道盛看來，莊子在此隱藏起禪師的本質(zhì)，示現(xiàn)為傳道的女偊，并展現(xiàn)出卓越的命名藝術(shù)，如攖寧、疑始等，單憑名字，就可以看出其中包含著養(yǎng)育、成就靈性的意思。覺浪道盛接著又以這個次第會通《莊子》內(nèi)七篇：“妙在攖而后成，只此可會通內(nèi)七篇旨趣。外天下，可通《逍遙游》之堯讓許由。外物、外生，可通《齊物》之喪我。朝徹、見獨，可通《養(yǎng)生》之薪盡火傳。無古今而后入不死不生，可通《人間世》之無用為用。殺生不死，生生不生，可通《大宗師》之天人不相勝。無不將、無不迎、無不毀、無不成，可通《應(yīng)帝王》之虛與委蛇而未始出吾宗。宜其為大宗師也?！盵1]213女偊宜為大宗師，恰可證明其弟子卜梁倚之為真學(xué)。方以智對女偊的“攖寧”之說也是非常有感觸，他說：“攖寧即動定。文王八卦，艮、震環(huán)冬春。而《序卦》為震艮，《大學(xué)》震艮，《中庸》震艮，此動靜生死之幾。終日乾乾，反復(fù)道也。曾格致否？疑始無始，過反復(fù)關(guān)，乃能不惑，而享其本無動靜生死之天?！盵1]213其言下之意，那些從動心忍性中獲得的認識和體會才是最深刻的，才能成為自己慧命中最為堅固的思想底蘊。但方以智畢竟是禪師，他在肯定女偊論道的同時，更加強調(diào)學(xué)者的自信自肯，是以又說：“吾聞道矣，看女偊面皮厚多少？好肉剜瘡，徙癰高價耶？即令七層九轉(zhuǎn)，一總抹殺，猶是半邊。我作子葵，只與一蹋蹋倒?！盵1]213—214從而展現(xiàn)出既虛心接納他人指導(dǎo)、又重視自己心性體會的真正學(xué)者風(fēng)范。

方以智將顏回的“坐忘”視為其真心精進修學(xué)的起點。他說：“顏子心齋、坐忘，乃自通一消息。夫子曰果其賢乎，猶恐坐在無事甲里，拈一同字，不落邊際，何處著個好字？所謂一化之所待，安得有常？即是無住生心，正與他枯木上生花。夏時、殷輅、周冕、韶舞。此時即已密付。請從而后，猶云末后句也。異日，子曰：惜乎，吾見其進也，未見其止。可見坐忘后，忒殺精進在?！盵1]223—224孔子教顏回心齋，顏回向孔子說坐忘，注莊者每以此為莊子學(xué)行之極致，特別是在顏回向孔子敘述過自己坐忘的體驗之后，孔子說：“同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也。”[2]285很多人認為這是孔子對顏回的印證。但在方以智看來，孔子謂顏回“果其賢乎”是擔(dān)心他以此為究竟，“同則無好”是肯定他不再有所執(zhí)著，“化則無?！笔潜碚盟J識到事物變化的必然性，“請從而后”則表明此后還大有事在。意謂孔子看到顏回已心無所住，認為他堪受咐囑，于是將其平生本懷，即“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”[3]238，悉數(shù)付與。顏回去世，孔子不無遺憾地說：“惜乎，吾見其進也，未見其止也。”[3]164方以智認為，這是孔子對顏回坐忘之后開始勇猛精進真正學(xué)習(xí)的贊嘆。當(dāng)時有人主張這一段應(yīng)刪除，方以智不贊成，他說：“此是火爐旁邊大口，到此不覺真情迸出，無所回護，痛呼一聲。將謂白馬曇照叫苦苦，非大宗師耶？不然，縱說玄妙，與真天地，猶隔一膜。不見道止有一月，無第二月?！盵1]224在方以智看來，顏回固然是知道真學(xué)的好學(xué)生，孔子更是善于鍛煉學(xué)生的好老師，他們師徒二人關(guān)于坐忘的這番對話，也是真情的自然流露，就像白馬曇照臨終叫苦[5]247，并不影響其為大宗師一樣，這些話也都是他們真實精神境界的反映。

中國禪宗歷來都非常重視師資傳承，但要找到真才實學(xué)的學(xué)生也是非常不容易的。在覺浪道盛與方以智師徒二人看來，《大宗師》中的意而子、卜梁倚、顏回等，能超脫仁義、禮樂、形骸、肢體乃至生死的束縛，能入于不生不死之域，同于大通之境，逍遙游于搖蕩恣肆轉(zhuǎn)徙之途，可謂都是能夠真學(xué)的好學(xué)生。而方以智從覺浪道盛受大法戒，得與曹洞法脈，除感念其收留之恩外，對于其卓越膽識、艱苦修行、豐富學(xué)養(yǎng)、靈活教化等都極為欽佩，認為是稀世難逢的大善知識，因而也是真正大宗師。我們說，方以智接受覺浪道盛付托，努力著成《藥地炮莊》一書，就是他真心向覺浪道盛學(xué)習(xí)的集中體現(xiàn)。

五、真師

在《大宗師》中，像子祀、子輿、子犁、子來和子桑戶、孟子反、子琴張、孟孫才等人，都是已經(jīng)勘破生死、從生死之中解脫出來的真人，當(dāng)然也是真正的大宗師。在方以智的詮釋中，他們在生死之際，都忠實地踐行了孔子關(guān)于生死的思想觀念。

子祀、子輿、子犁、子來四人相與為友。子輿有病，子祀往問之；子來將死，子犁往問之。子輿、子來當(dāng)此生死離別之際，對故人表達了安時處順、唯命所適的人生感悟，顯示出解脫生死的豁達與超然。方以智出家?guī)熡X浪道盛于此看到莊子與儒家的一致：“儒者以修身為本，至能易簀啟手足，為全而歸之。若莊子則以外生為宗，即天地覆墜，不與之變，攖而常寧，疑而無始。佛法未來，乃有創(chuàng)見，安得不謂之儒宗別傳乎？”[1]215在覺浪道盛看來，曾子在易簀之際啟其手足，是曾子視死如歸、超越生死的證明。莊子《大宗師》以“外生”即解脫生死為宗旨，故而在天地翻覆的大變動中，也保持著內(nèi)心的安定與寧靜。莊子生活在佛教尚未傳入中土的時代，這表明莊子對生死的超越無法得自佛教，而只能來自儒家的傳承。方以智更是為莊子的豁達和超然從孔子那里找到了依據(jù)，并對子輿和子來的臨終說法進行了佛學(xué)化解讀：“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾。蓋門人摹寫夫子之空空心法也。常時戲怠，齋時則誠，然猶有懈。戰(zhàn)則輪刀拼命，何有他心？然猶有托者。疾則萬念皆休，一切無所用矣。維摩室中一榻，以病而臥，為人解拈釋縛，勝似誦千卷經(jīng)。杖人曾曰：貧病死，是三大恩人。不見曾子發(fā)喊曰：人之將死，其言也善。藥地肱已三折，確然感恩刀頭，要須寂滅冷澆，始博閑中一笑。且如《德充符》扮出罪廢殘丑，《大宗師》扮出貪病死喪。看此者，閑而無事么？正恐鬧在。”[1]215—216孔子以“空空如也”之心處疾病，示一切無所用，正是其解脫生死的表現(xiàn)。子輿、子來臨終說法，與維摩詰臥疾一樣，具有為人解除生死恐怖和畏懼的作用。覺浪道盛以貧窮、疾病和死亡為“三大恩人”，曾子謂“人之將死，其言也善”，都是解脫生死的證明。而方以智本人也是迭經(jīng)生死，故而非常感激死亡降臨，期盼寂滅的實現(xiàn)，所以才會在人間世扮演《德充符》《大宗師》的角色。很顯然，方以智這段話中包含著他自己對生死解脫的獨特體驗。

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友。子桑戶死，孔子遣子貢前往助喪，見孟子反、子琴張或編曲、或鼓琴，相和而歌，遂責(zé)以無禮，不想反被嘲笑：“是惡知禮意！”[2]267子貢還報孔子，孔子謂彼游方之外，自己則愿意與子貢相忘于道術(shù)。方以智師徒在解釋這一段時對“禮意”予以較多的關(guān)注。方以智說：“《孔子家語》曰：曾皙疾時禮教不行，欲修之，孔子善焉?？晌蛟∫曙L(fēng)雩，是禮意也。而狂者專襲其倚門而歌乎！”[1]218曾皙曾經(jīng)想恢復(fù)禮教，并受到孔子的稱贊。曾皙在與子路、冉有、公西華一起侍坐孔子時說：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”[3]188—189方以智將這兩件事聯(lián)系起來，認為曾皙所說“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”就是“禮意”，與傳統(tǒng)以曾皙是魯之狂士頗為不同。方以智還廣引眾言以釋“禮意”：“主靜或撓于勢，主敬或泥于貌，惟至誠無成位、無定時、無繁簡、無拘放?！吨杏埂匪^致曲，與從容一也。登天游霧，正是顛實揚休。養(yǎng)生送死，莫安于禮，其意在此?！盵1]218意謂禮是內(nèi)心情感的流露，只要內(nèi)心情感真誠，那么在外在表現(xiàn)上采取的方式就是合適的。孔子從生死一氣的角度，對孟子反、子琴張的編曲鼓琴、臨尸而歌給予肯定。覺浪道盛認為：“此夫子解其禮意也。原始反終，故通晝夜之道，而知死生之說。朝聞夕可，猶有疑耶？”[1]219生死既然為一氣之所化，就是必不可免的事情，只能是坦然接受而已，因此也就無須悲傷，更不必采取那些非常復(fù)雜、煩瑣，但明顯沒有實際的思想情感作為基礎(chǔ)，因而顯得非常虛偽的所謂治喪禮儀。在方以智師徒看來，這自然是孔子與孟子反、子琴張一樣已經(jīng)解脫生死的證明。對于孟孫才在母親去世后，雖然哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀，但卻以善居喪聞名于魯國。方以智也是這樣理解的，將其視為孔子已經(jīng)解脫生死、堪為大宗師的體現(xiàn)。

在《大宗師》之末，莊子說到霖雨十日，子輿裹飯往食子桑，聞其若歌若哭，問之。子桑曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”[2]286方以智引其業(yè)師虛舟子王宣之言曰：“各理掀盡，止此一實一真。曰命也夫，表其窮盡而至命也。天乎人乎，非衰颯語。求其至此極者不得，癡兒飯袋破矣，不生不死之法身亦推倒矣。若歌若哭，寄其自得?！盵1]225人間世的一切既然都是由命決定，生死、壽夭、貧富、窮通便屬于無可奈何之事，那么人生在世自當(dāng)安時處順，樂天知命，這也是解脫生死的體現(xiàn)。方以智還曾引王陽明之語，證明致良知即圣人安命之極則：“道家說虛，從養(yǎng)生來。佛說無，從出離生死來。圣人只還他良知的本色，更不著這些子意?！盵1]215陽明意在突顯致良知作為解脫生死之方相對于佛道兩家的優(yōu)越性。方以智對于致良知可以解脫生死雖然無異詞，但他同時又指出莊子與佛教其實并不執(zhí)著于養(yǎng)生與出離，從而顯示出更為寬廣、更為宏闊的思想視野。他說：“曾知莊生自破，佛亦呵無乎？生死晝夜，本自安順。素位時措，學(xué)誨弦歌，正是行起解滅，何用帖一命字，作弄放憨耶？”[1]215實則在方以智的朋友中，如笑峰大然倪嘉慶、涉江子陳丹衷等，都能弦歌以終老，表現(xiàn)出解脫生死的超越與坦然。三教圣人，就是教人破除執(zhí)著以各安性命的，其中儒家固然屬于正道，而佛道兩家雖為別路，但在天崩地裂的特殊時期卻可以發(fā)揮不可替代的重要作用，用方以智的話說就是：“中和雖腐，隨順覺性，有誰不被薰耶？醫(yī)理本明，歷癥辨藥。無病各安茶飯，須申盥洗家常。然則別路弦歌，聊當(dāng)奏樂以消食也得乎？”[1]227在方以智看來，生死本屬平常之事，因此真正的解脫生死，就是在生死到來之際，能夠以平常心處之，安之若命。

子祀、子輿、子犁、子來與子桑戶、孟子反、子琴張、孟孫才這些人，無論是面對自己的死亡，還是面臨好友或至親的去世，都能坦然接受，安之若素，并以自己愿意的方式表達自己的臨終送別之意，因此莊子認為他們是真人，是大宗師，對他們表達了自己的欣賞之意和贊頌之情。莊子在妻子死后的鼓盆而歌，其實就是現(xiàn)實版的孟子反、子琴張編曲鼓琴相和而歌，是對他所理解的“禮意”的真誠表達。而方以智更是從《大宗師》中看到莊子在觀念和實踐上與孔子思想的一致性，并將其置入儒道佛三教相互融會和貫通中進行理解、詮釋和接受，從而形成自己在特殊歷史時期的精神力量和心靈寄托。

六、結(jié)語

方以智對《大宗師》的詮釋，確實消除了原本具有的那種因曠達而產(chǎn)生的恣肆，因超脫而顯現(xiàn)的消沉，因憤恨世俗禮儀對人性扭曲而導(dǎo)致的偏激，無論是真人、真知，還是真學(xué)和真正的大宗師，都不再具有原來的那種神秘感覺，其情感的真誠和真實，思想實踐的直率和自然，學(xué)習(xí)進程的堅持和虔敬，乃至面對生死的那種超脫和淡定，得到充分的彰顯，從而體現(xiàn)出人性美的熠熠光輝?？梢哉f，方以智獨特的人生經(jīng)歷和情感體驗，使他對覺浪道盛提出的莊子為堯孔真孤、儒宗別傳的說法形成了強烈的心理認同，因而將莊子視為自己在戰(zhàn)國時代的同心和知己。明乎此，則不難理解，方以智對《大宗師》的詮釋，其實帶有強烈的孤獨、苦悶和憤激的思想傾訴和心理釋放的意味。