晚明吳越地區(qū)佛教放生文化之新變

王鐿蘇

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 紹興 312000)

放生法會是晚明時期吳越一帶宗教領(lǐng)域和世俗社會普遍存在的文化行為。與浴佛法會、結(jié)夏法會、盂蘭盆法會等節(jié)慶性質(zhì)的法會相比，放生法會有所不同，它沒有固定的時期，沒有完全統(tǒng)一的儀軌，法會宗旨也屢經(jīng)轉(zhuǎn)變。放生法會本身變動不居，不同歷史時期關(guān)于放生法會的文學(xué)書寫也各有不同。

一、佛教放生文化溯源

從起源論，放生法會的宗旨、儀軌比較復(fù)雜?！读凶印吩唬骸昂愔褚哉轮┇I鳩于簡子，簡子大悅，厚賞之。客問其故。簡子曰：‘正旦放生，示有恩也?！盵1]春秋末期，晉國大夫趙簡子主導(dǎo)的放生活動的宗旨是維護統(tǒng)治政權(quán)，其儀軌則語焉不詳。趙簡子正旦放生被許多人視作放生法會之濫觴，其實二者各有所自，不便混為一談。

佛教戒律中有“用蟲水戒”。唐朝道宣律師《四分律比丘含注戒本》曰：“十九用蟲水戒。佛在拘睒毗。闡陀起屋，蟲水和泥、教人和。長者見，嫌無有正法，害眾生命。比丘舉過，佛因制戒?！盵2]佛觀一缽水，八萬四千蟲。佛家律儀中，比丘需配備漉水袋以行放生之舉。唐朝釋義凈據(jù)此作《護命放生軌儀法》?！凹戎邢x，律文令作放生器者。但為西國久行，人皆共解。東夏先來未識，故亦須委其儀?！盵3]該書詳細介紹了放生器的形制與漉蟲放生的儀軌。釋義凈試圖把用蟲水戒這個日常行為準則改造成具有儀式感的漉蟲放生法會。雖然漉蟲放生的行為方式一直在佛門流行，不過和人所共知的放生法會實有天淵之別。

放生法會最直接的來源應(yīng)當是《金光明經(jīng)·流水長者子品》。北涼玄始年間，曇無讖譯出四卷本《金光明經(jīng)》，其中《流水長者子品》記載釋迦佛前身為流水長者子，曾用象隊運水救活十千涸魚。隋朝天臺宗師釋智顗作《金光明經(jīng)玄義》和《金光明經(jīng)文句》，并效仿《流水長者子品》于天臺山海曲建置放生池，勸誡漁民禁捕放生，為放生漁民授三歸戒、稱寶勝如來十號、宣講十二因緣妙法，這被視作佛教放生法會之創(chuàng)始。至宋朝時，又有天臺宗僧人釋知禮作《放生文》，釋遵式作《放生慈濟法門》，以文本形式對放生法會儀軌作出規(guī)范。二人的表述雖有差異，然其核心理據(jù)皆為《流水長者子品》，法會的核心儀節(jié)皆為授三歸戒、稱寶勝如來十號、宣講十二因緣妙法。

放生法會的創(chuàng)立主要得益于天臺宗僧人，其推廣卻要歸功于唐肅宗、顏真卿，以及宋朝的帝王名臣。乾元二年(759)，唐肅宗詔令各地建置放生池共計八十一所，顏真卿奉旨撰寫《天下放生池碑銘》。這次放生活動的宗旨被顏真卿總結(jié)為“蓋所以宣皇明而廣慈愛也”[4]。實行放生活動的理據(jù)不再局限于釋氏一家之言，而是融合儒家仁政思想與佛教慈悲教化，并以皇權(quán)政治統(tǒng)攝之。

唐肅宗與顏真卿榜樣在前，后世君臣多有效法。例如宋真宗詔令修復(fù)各地放生池，樞密直學(xué)士劉筠“繹顏公之妙作，嗤鄙自彰”[5]23，撰《敕延慶院放生池碑銘并序》。至于宋真宗倡導(dǎo)放生法會的理據(jù)和目的，劉筠闡述為：“率上仁而綏群品，用柔道而懷獷俗。尊老氏之三寶，為大雄之外護。”[5]23即以儒家仁政思想，統(tǒng)御佛、道二家理念，用以移風化俗、昭蘇物命。

此后又形成了在皇帝生日舉行放生法會的慣例。蘇軾《放生疏》曰：“是資而屬之性靈，以祝吾君之眉壽?！盵6]陸游《廣德軍放生池記》曰：“重明節(jié)，率僚吏放鱗介千計，望行在拜手稽首，禮成而退。”[7]這些放生法會的施行理據(jù)基本都以儒家仁德思想為主，兼及佛教慈悲輪回之說，舉行放生法會的主要目的是維護皇權(quán)政治，其次才是救濟生命。

晚明時期，雖然很少再有以帝王名義組織的放生法會，不過放生法會在民間社會依然興盛不絕。相應(yīng)地，放生法會的精神領(lǐng)袖也由帝王名臣轉(zhuǎn)移到佛門僧人，尤其是凈土宗師云棲祩宏身上?！霸茥髱焺?chuàng)放生會于武林，鑿上方、長壽二池以棲水族”[8]824，云棲祩宏不僅組織過多處放生法會，還著有《放生儀》《戒殺文》《戒殺祝愿》《放生文》《放生祝愿》等一系列文章，詳盡闡發(fā)放生法會的理論依據(jù)、施行步驟、功能意義。

當世名僧，如紫柏真可、憨山德清等人皆為祩宏的系列文章作序題跋，羽翼拱衛(wèi)其教化。佛門外，屠隆、虞淳熙、陶望齡、陶奭齡、董其昌等吳越士人則是襄助祩宏弘傳放生文化最突出、最得力的群體。

將現(xiàn)有允許掉頭標志更換為禁止掉頭標志，引導(dǎo)掉頭車輛通過選擇其他路線到達目的地，降低對楊莊東街南北向直行車輛的影響. 由南向北方向掉頭車輛，引導(dǎo)路線.

二、放生疏序中的佛儒道耶折辯

放生法會最核心的理論依據(jù)是佛教的輪回報應(yīng)思想。祩宏《放生文》花費一半篇幅，列舉了二十一人因放生得果報的事跡。舉例之后，祩宏總結(jié)說：“施皆有報，事匪無征。載在簡編，昭乎耳目。”[9]215這種以真人真事勸說民眾戒殺生、行放生的方式極具親和力與感染力，但是單純用人物案例來舉證，對文化素養(yǎng)不高的底層信眾而言，或許是最行之有效的方法，若以此應(yīng)對有識之士，就難免招來非難。有鑒于此，為祩宏護法的吳越士人多以辨析輪回報應(yīng)理論來闡揚放生法會。例如嚴訥《戒殺放生文序》、屠隆《戒殺放生文序》，二人以書序形式為祩宏倡行的放生法會做宣傳，反復(fù)論證了輪回報應(yīng)思想與放生法會互為因果的閉環(huán)關(guān)系，對祩宏《放生文》理論體系的構(gòu)建具有查漏補缺的意義。

祩宏又將放生法會視作凈土修行之方便法門，其《戒殺祝愿》《放生祝愿》規(guī)定信眾在施行戒殺放生行為后需以“弟子某甲，一心歸命西方極樂世界阿彌陀佛”[9]217為發(fā)愿詞開端，進行回向儀節(jié)。凈土宗核心經(jīng)典《往生論》曰：“正直曰方，外己曰便……般若者達如之慧名，方便者通權(quán)之智稱。達如則心行寂滅，通權(quán)則備省眾機?！盵10]與當機立斷、頓悟般若的禪宗不同，凈土宗法門偏向漸斷漸修。祩宏教化信眾戒殺生、行放生時并不苛求一蹴而就，而是容許循序漸進，其《戒殺文》曰：“儻能全戒，善莫加焉。其或不然，量力除減?！盵9]207

祩宏提出放生法會乃“行方便事”，但沒有展開論述，這個疏漏則由其門下居士彌補。董其昌《飯僧疏》曰：“離怖畏，得意生身，非放生境界乎？”[11]佛教“十種方便”法門中有“布施方便”“大慈方便”“大悲方便”。董其昌把放生境界與佛教“八種布施”之“怖畏施”相提并論，指示放生法會為行“布施方便”之主要法門。陶望齡將這番哲理說得更為透徹，其《放生辨惑》提出四個觀點：一是“況夫放救之舉，本吾慈憫之心”[8]787；二是“蓋一忍而生百忍，亦一慈而該百慈”[8]787；三是“愛以心行，慈由術(shù)運”[8]788；四是“運悲心而有為之功斯著，祛身執(zhí)而無生之旨冥符”[8]789。文章將放生法會具有的布施方便、大慈方便、大悲方便等特質(zhì)統(tǒng)攝起來進行詳細論述。尤其是序言專門說明此為補充祩宏《放生文》之疏漏而作，足見陶望齡整合佛教思資，弘傳放生文化的努力。

三教圓融、儒釋調(diào)合是晚明社會的主流思潮，早已滲透進思想文化生活的方方面面，僧人主導(dǎo)的放生法會亦不例外。祩宏《戒殺文》提出的七大戒殺條款，尤其是“三曰祭先不宜殺生”[9]206“六曰祈禳不宜殺生”[9]206，看似與儒家禮儀嚴重悖逆，其實卻是儒釋調(diào)合的表現(xiàn)。其《放生文》曰：“由是昊天垂憫，古圣行仁。解網(wǎng)著于成湯，畜魚興于子產(chǎn)?！盵9]210其自注文曰：“觀此二事，則知放生非獨佛教，儒中君子無不奉行?！盵9]210祩宏把放生的源頭追溯至成湯，這便是儒釋調(diào)合。嚴訥、陶望齡、虞淳熙等人又沿著祩宏的思路評說。嚴訥曰：“余少聞子輿遠庖之訓(xùn)，已深愛物之慈。茲覽禪師戒殺之篇，益重護生之念?！盵12]陶望齡曰：“倡而多和，則放生之池可設(shè)于公家，周宮之請可得于臣宰?！盵8]824-825虞淳熙《武林放生詩序》曰：“禪者唱梵，仙者唱鈞，儒者唱韶，魚聽獸舞，蓋天啟又一天也?！盵13]2947

以戒殺放生為媒介引發(fā)的佛教與天主教的辯難是另一種頗具時代特色的文化現(xiàn)象。晚明時期天主教傳教士利瑪竇到中國傳教，并猛烈攻擊佛教輪回、戒殺、放生的思想行為。祩宏應(yīng)信徒之請求撰寫四篇短文《天說》，澄清利瑪竇對佛教的曲解污蔑。利瑪竇立刻撰寫長文《利先生復(fù)蓮池大和尚竹窗天說四端》，意欲掀起兩大宗教的論戰(zhàn)，借此傳播天主教思想，可惜祩宏不再回應(yīng)。輾轉(zhuǎn)之下，利瑪竇與虞淳熙開啟了書信論戰(zhàn)。先是翁周野邀請虞淳熙為利瑪竇的著作《畸人》作序，虞淳熙了解利瑪竇的言論著述后大為不滿，于是作書信駁斥利瑪竇曰：“見不出此，僅出謏聞，資彼匿笑，一何為計之疎也?！盵14]

利瑪竇得知此事，立刻回復(fù)長信《利先生復(fù)虞銓部書》。“堯舜周孔皆以修身事上帝為教則是之，佛氏抗誣上帝而欲加諸其上則非之”[15]，信中流露出他假借儒學(xué)傳播天主思想、排擊佛教的意圖。之后利瑪竇又作《天主實義》二卷八篇，其第五篇《辯排輪回六道戒殺生之謬說而揭齋素正志》尤為著名。利瑪竇認為輪回之說起源于歐洲，又被歐洲拋棄，然后才被古印度佛教拾取：“釋氏圖立新門，承此輪廻，加之六道，百端誑言，輯書謂經(jīng)。數(shù)年之后，漢人至其國而傳之中國。此其來歷。殊無真?zhèn)骺尚?，實理可倚?！盵16]他批判佛教戒殺思想悖逆天主教化，反對佛教食素與放生的行為，提出所謂“齋素正志”。

利瑪竇把書寄給虞淳熙并請求辯論，虞淳熙回復(fù)《天主實義殺生辯》一文。面對利瑪竇的長篇累牘，虞淳熙的回擊顯得非常簡要?！扒逄S志比于齋心，其義不大謬戾。第不識本源，不知萬物一體。”[13]3199通觀利瑪竇與云棲祩宏、虞淳熙的論辯文章，發(fā)現(xiàn)他們的攻辯往還經(jīng)常像是自說自話。尤其是利瑪竇對中國傳統(tǒng)文化和經(jīng)過中國化的佛教思想文化的巨大隔膜，讓雙方難以實現(xiàn)有效的對話交流。利瑪竇對一神論的天主教的狂熱以及他思維上的機械主義，讓祩宏和虞淳熙對其辯論邀請感到索然無味。祩宏《天說二》評價利瑪竇曰：“如斯設(shè)難，是謂騁小巧之迂談，而欲破大道之明訓(xùn)也，胡可得也？”[9]175盡管如此，天主教的加入確實使晚明時期有關(guān)放生文化的哲學(xué)辨析更具時代性與豐富性。

三、放生疏約中的群體意志

隋唐兩宋時期，由天臺宗僧人開創(chuàng)并完善的放生法會以授三歸戒、稱寶勝如來十號、宣講十二因緣法為核心儀節(jié)；由帝王名臣主導(dǎo)的放生法會則以宣讀放生疏文、朝拜恭祝皇帝圣壽為核心儀節(jié)。此時的放生法會具有顯著的儀式感與非日常性，且為人稱道。晚明時期，放生法會雖多流行于民間，但并未因此喪失儀制，反倒時常因為過分注重形式而惹人非議，如沈長卿《定陽放生社說》曰：“更可笑者，待社友齊集始放。社有要人，暑月遲至，鱗羽等斃者已過半矣?！盵17]

一貫謹遵祩宏教誨的吳越士人在此事上卻出現(xiàn)了分歧。吳越士人普遍對放生類結(jié)社活動熱情高漲，對營造去日?；?、有儀式感的放生法會情有獨鐘。在形形色色的放生法會中，虞淳熙組織的“勝蓮社”和他擬立的《勝蓮社約》最著名。“社定錢湖舟中，間詣上方池、凈慈萬工池、昭慶香華池。期以每月六齋日，會首傳帖醵金，授典座自修供具……是日也，會首唱言加持。放生畢，請各念阿彌陀佛號千聲，或凈坐默念，毋競談俗諦，以溷凈眾。念佛畢，會首供茶。放生之前，供茶之后，稍自恣。所以爾者，恐諸君攢眉去也。違約罰銀一錢?！盵13]3234這篇社約詳細展示了當時放生法會的組織運作模式，從中可以感受到吳越士人對非日?；姆派袨榈膹娏倚枨?。會程中的諸項儀節(jié)，如“會首唱言加持”，既仿效了佛門儀制，又通過以“會首”取代僧人主法的方式突出居士文人的主體地位。放生后須唱念或默念“阿彌陀佛”佛號的儀節(jié)則規(guī)定了勝蓮社放生法會的凈土宗屬性，這與前代以天臺宗為依托，或宗派屬性不明確的放生法會迥然不同，體現(xiàn)出晚明吳越士人細化鮮明的佛教宗派信仰。放生之前與供茶之后的“自恣”環(huán)節(jié)化用僧團的自恣儀式，其背后是禮佛文人避免放生法會徒有其表的努力，蘊含著他們希望通過放生法會深刻反省自我、凈化精神、堅定信仰的意圖。

吳越禮佛士人與云棲祩宏等佛教僧人在放生法會的組織形式上意見相左，主要是因為兩個群體的修行方式與生活方式大不相同。佛教僧人秉持殺戒，食素、放生本就是他們的日常生活狀態(tài)。僧團內(nèi)部在特定時日組織的儀式化的放生法會，對他們來說也習(xí)以為常。僧人從他們的視角一廂情愿地為世俗人士考慮，不希望他們在外在組織形式上浪費時間、金錢、精力，而希望他們能將戒殺放生的理念銘記于心，將素食的生活方式貫徹于行。然而從士人的實際情況出發(fā)，長期素食是難以實現(xiàn)的，戒殺放生的抽象理念在個人的世俗生活中總是被不經(jīng)意地束之高閣。他們恰恰需要借助群體性的、有儀式感的放生法會來強化信念、砥礪行持。所以這些需要耗費時間、金錢、精力的放生法會不僅具有外在的社會功能，更能使他們的個人生活經(jīng)驗和宗教信仰情感得到表達與升華。這就是晚明時期吳越禮佛士人普遍的群體意志，以及這種群體意志在放生疏約類文章中存在的邏輯。

四、放生詩歌中的善惡觀

晚明時期表現(xiàn)佛教放生文化的詩作很多，這些詩歌一則抒情致意，二則勸信流布，立意造語皆不失中正平和之旨，在當時也廣為傳播，備受好評。不過，若以風格奇特、振聾發(fā)聵的藝術(shù)效果而言，當屬虞淳熙、陶望齡、陶奭齡的四組放生詩。虞淳熙作有《勝蓮社放生十功德詩》，陶望齡作有《放生詩十首，書王堇父〈慈無量集〉，以“凡百畏刀杖，無不愛壽命”為韻》，陶奭齡作有《放生詩，以“凡百畏刀杖，無不愛壽命”為韻》和《戒殺詩，仍用“凡百畏刀杖，無不愛壽命”為韻》。描寫過放生文化的詩人詩作很多，但像虞淳熙、陶望齡、陶奭齡這般全面、細致、寫實地呈現(xiàn)放生法會的詩人詩作卻不算多。不過，若僅如此，三人的詩作與傳統(tǒng)之作、流俗之作也沒有本質(zhì)區(qū)別。

虞淳熙與陶氏兄弟的獨到之處在于，他們不止謳歌放生法會影響下的溫情祥和，更傾注了大量筆墨去揭示放生法會惠澤不及之處的血腥殘忍，且不憚于挖掘其背后的倫理困境。三人喜用狠重暴戾的動詞，描繪捕殺生靈、烹炮肉食的場面。虞淳熙詩曰：“量肉揣毛羽，支剝胥睊睊?！盵13]3307陶望齡詩曰：“毒堇烹肉肥，利刃藏魚窄。”[8]105陶奭齡詩曰：“嚙此尺寸骨，剔骨如山高?！盵18]548他們還喜歡用丑陋污穢的事物來比喻嗜肉殺生者的行為狀態(tài)。陶望齡《放生詩》曰：“如蠅穢中育，還以臭為愛。”[8]108陶奭齡《戒殺詩》曰：“滿中貯不潔，喻革盛糞穢。”[18]548陶氏兄弟從現(xiàn)實生活經(jīng)驗出發(fā)，對殺生場面進行提煉，著力渲染其殘暴血腥的觀感。兼之佛教“不凈觀”修行法門、王梵志引領(lǐng)的審丑詩風又誘使他們?nèi)ッ枥L、去凸顯身體皮囊之穢濁不實的本質(zhì)。種種對比，無非是為了鋪墊說明食肉養(yǎng)生之虛偽殘暴，暗示素食、戒殺、放生的真實功德。

陶氏兄弟書寫殺生食肉行為時還帶有強烈的隱喻色彩。二人常將人類社會中的綱常倫理關(guān)系套用到動物身上。陶望齡《放生詩》曰：“群魚泣妻妾，雞鶩呼弟妹。不獨死可哀，生離亦多嘅。”[8]106陶奭齡《戒殺詩》曰：“叔謀夜蒸兒，粲也舂人饗。劉邕嗜瘡痂，騶鈴悉與杖。箠割我何酷，呼號彼何枉。勿言人獸殊，六道互來往?；⒉秽⑵溴?，鷹寧擊渠黨。人懷鷹虎心，食肉作親想?！盵18]548陶望齡希望以親屬倫理之天性喚起嗜殺者的惻隱之心。陶奭齡的思維表達更尖銳，他認為兇惡的老虎、鷹隼也不會同類相食，而人類社會中卻有麻叔謀、夏粲、劉邕這種喜食同類的大惡人。因此，自詡為萬物靈長的人類還需向禽獸學(xué)習(xí)，其欲殺生食肉時，還應(yīng)顧忌一下綱常倫理，避免麻木不仁。

如果說把親屬倫常關(guān)系推及動物，以此表現(xiàn)殺生食肉的悖逆人倫，終究存在隔膜之感，那么對存在于同道同僚等親密關(guān)系中的嗜欲殘殺的揭示，便更具有警示力量。陶望齡就刻畫過一個同道中人徒逞血氣之勇，互相損害，最終同歸于盡的場景：“昔有二勇者，操刃相與酤。曰子我肉也，奚更求肉乎？互割還互噉，彼盡我亦枯。食彼同自食，舉世嗤其愚。還語血食人，有以異此無？”[8]107勇者相食的場景雖然粗魯暴力，尚有曝露磊落之風習(xí)，讓人在扼腕嘆息時又忍俊不禁。相比之下，陶奭齡對于官場同僚之間互相魚肉的場景刻畫，則因其詭秘陰險而讓人驚懼后怕不已。其《戒殺詩》曰：“伊昔有官人，夢魚中鉤餌。同僚正笑談，敕廚砟為膾。噞喁負沉冤，撥刺見深畏。魚死官卻醒，呼僚話其事。乃知盤中腴，即是座上吏。夢覺須臾間，將非自啖自?！盵18]548官場傾軋，同僚相殘，彼等談笑宴飲，我等吞鉤被宰。情勢翻云覆雨，名利如夢如幻，終于驚寤，座上官吏與夢中魚膾都不能置身事外。陶氏兄弟這兩首寓言一般的詩歌由于描寫過于貼近現(xiàn)實，極易引發(fā)讀者強烈的恐懼與不適，從而不由自主地進行自省反思。

有關(guān)殺生食肉與人倫悖逆的思考，還進一步延展上升到對物種凌夷、天道不公、人治虛偽的批判。陶望齡《放生詩》曰：“一虎當邑居，萬人怖而走。萬人俱虎心，物命誰當救？”[8]108陶奭齡《戒殺詩》曰：“吾聞長劫初，人獸或群友。饑餐自然稻，渴飲甘露酒。石火引其光，蕉沬亦堅久。中古有機事，網(wǎng)獸糊其口。獸既夭胎麑，人亦鮮黃耉?！盵18]548-549人獸同源，原本并育并生，同享長壽。然而隨著所謂文明教化的興起，人類恃強凌弱，捕殺獸類以滿足口腹之欲的現(xiàn)象孳生，其結(jié)果卻是人類與獸類一同衰弱。兄長陶望齡以比較客觀的姿態(tài)呈現(xiàn)了物種凌夷的普遍現(xiàn)象，而幼弟陶奭齡則更加激進地揭破所謂天道人治的偽善面孔，并在同類相殘、異類相殺的無序世界中，帶著傾向性地抨擊撻伐機心嗜欲的人類，而對暴虐懵懂的獸類不作深究。

陶氏兄弟對放生法會惠澤不及的殘酷面、陰暗面的著力表現(xiàn)，從反面映襯出放生法會的正面性與積極性，同時也使得放生法會所追尋的那個理想世界顯得更加厚重珍貴。虞淳熙《勝蓮社放生十功德詩》正是對此理想世界描繪最多、謳歌最熱切的詩作。該組詩歌中雖不乏像陶氏兄弟那般揭露物種凌夷、人倫悖逆的詩句，不過這類詩句比重較小，更多的詩句則是在憧憬描繪那個經(jīng)由放生法會而到達的西方凈土，例如《無怨功德》曰：“開樊順鳥性，投綸適魚天。濠樂每相知，山悅固從緣?！盵13]3307《不畏惡道功德》曰：“無牽任翀逸，少對恣揚靈。品品升黛蓮，蜎蝡同一扃。”[13]3307這些詩句既概括了放生法會中的某些具體行動，又結(jié)合九品往生、蓮池化生等西方凈土的核心元素展開想象，描繪出一個物種和諧、生靈盡性的永恒珍域。

值得注意的是，虞淳熙對放生法會與西方凈土的書寫，十分強調(diào)凈土宗師云棲祩宏的特殊地位，其《長命功德》曰：“云棲有上師，不知幾甲子?！盵13]3306《常生善道功德》曰：“愿以放生法，回向于導(dǎo)師?！盵13]3307這兩首詩皆以云棲祩宏的放生思想與實施行動為總攝，這種寫法不僅使自發(fā)而散亂的法會儀節(jié)有了一個主法大德作提挈，使飄忽不定的理想世界有了一個宗師耆宿為指南，更使得放生法會的十大功德有了一個德業(yè)與資歷兼?zhèn)涞纳畬毚鸀轭I(lǐng)受。

虞淳熙與陶氏兄弟寫作的四組四十首放生詩歌，以工細又狠戾的語詞刻畫烹炮肉食、饕餮盛宴的血腥場面，以荒誕且驚悚的筆墨呈現(xiàn)人倫悖逆、物種凌夷的丑惡現(xiàn)象，以質(zhì)直熱切的口吻贊美西方凈土，一個以戒殺、食素、放生為基石的理想世界。從宏觀而言，放生主題的詩文為了勸信流布，一般都以輕快活潑、圓美流麗為主體風格，不過陶望齡卻說“勿憎質(zhì)直語，質(zhì)語應(yīng)易聽”[8]108，以“質(zhì)直”概括評價自己這十首《放生詩》的整體語言風格。其實，質(zhì)直也是虞淳熙、陶奭齡的放生法會題材詩歌的顯著語言風格。虞淳熙和陶氏兄弟無意作庸俗自私的諛神邀福之詞，也不屑于俯就取媚那些急功近利的愚夫愚婦，而以勇敢深刻的自我剖析、真摯沉痛的反省懺悔取而代之。這種思想內(nèi)容，只有令人憎惡的“質(zhì)直”之語才能承載，若是以綺言麗語說出，就會顯得輕浮蒼白，難以感人肺腑，更不可能在明清佛教界產(chǎn)生巨大影響，并被《居士傳》全篇收錄，重點推介。

五、結(jié)語

戒殺是佛教最根本、最核心的宗旨，放生與食素是戒殺宗旨衍生而來的思想觀念與文化行為。由于儒家自古以來的犧牲祭祀禮儀和國人葷素兼攝的飲食習(xí)慣，佛教放生法會經(jīng)常遭遇非議。又因明朝帝王將相等重要政治人物不再熱烈倡導(dǎo)放生活動，兼及利瑪竇等天主教傳教士的發(fā)難挑撥，放生法會與食素行為受到前所未有的沖擊。駐錫杭州傳法的凈土宗師云棲祩宏長期倡導(dǎo)放生行為，勉力維持著吳越地區(qū)的放生文化風習(xí)。與祩宏交好的吳越士人更通過各自的文學(xué)書寫及行為實踐，促成了晚明吳越地區(qū)佛教放生文化的蛻變與勃興。