從產(chǎn)業(yè)資本到普遍資本時代的世界解釋模式*

余達淮 賈正宇

所謂世界解釋模式，其一是資本主義時代對世界問題的認識方法和看法；其二是深入資本發(fā)生和運作方式而引起的有關(guān)人類發(fā)展、變化和文化發(fā)展問題的思考方式與路徑。而自資本誕生以來，世界的解釋模式就與資本緊密相連，也就是說，作為與資本同時期的思想觀念多少都帶有資本的色彩，從德國古典哲學(xué)與后來的邏輯實證主義，更不用說滲透進一切有形或無形領(lǐng)域的普遍資本(1)普遍資本的概念來自[加]埃倫·梅克辛斯·伍德的《普遍的資本主義》(參見[意]馬塞羅·默斯托主編：《今日馬克思》，孫亮、楊小峰譯，中國人民大學(xué)出版社2019年版，第178頁)。伍德指出：“資本主義是普遍的，不僅就它的全球性意義而言，也就每個經(jīng)濟單位在當今世界中——甚至那些處于資本主義經(jīng)濟最邊緣的經(jīng)濟單位——根據(jù)資本邏輯進行運作而言。資本主義是普遍的，還就其邏輯——積累、商品化、利息最大化以及競爭之類的邏輯——已經(jīng)實際上滲透進了人類生活和自然本身的每一個方面而言的”。本文的“普遍資本”概念則引申為資本更為深刻地侵入到人類生活的無形層面，比如文化、道德，并以之作為資本增殖的原材料。的當下。所以無論以怎樣的方式解釋世界，資本這個幽靈都是無法避開的世界性主題。

德國古典哲學(xué)解釋世界的模式

康德與黑格爾處于資本主義與落后的封建力量并存的時代，可以說是資本主義的初升期，因而帶有資本主義的烙印。他們企圖用普遍性給世界設(shè)定規(guī)則，而且似乎認為資本主義世界有這種可能性。這個普遍性的規(guī)則保證了正義和真理、自由與平等，正如在資本主義世界中法律允諾了平等、所有權(quán)承諾了自由一樣?？梢哉f資本主義本身在形式上全都滿足了他們的理論設(shè)想，康德與黑格爾終究并沒有超越他們所處時代的有限性，而被資本所迷惑。

康德企圖以一種“超越論”的方式解釋世界。柄谷行人說：“康德繞開了如經(jīng)驗論那樣從感覺出發(fā)還是如合理論那樣從思維出發(fā)的對立?！?2)[日]柄谷行人：《跨越性批判——康德與馬克思》，趙京華譯，中央編譯出版社2010年版，第5頁。但繞開了對立并不等同于不會陷入同樣的結(jié)果，其最終還是以觀念論的模式解釋世界?？档聦⑹澜缫环譃槎?，即現(xiàn)象世界和超感性世界。然而又規(guī)定了超感性世界的物自體是無法直接認知的，它是存在于人的意識之外，但物自體可以通過作用于人的感官從而引起感覺、表象，然而這并不形成人對世界的知識性認識。因為這些感覺材料具有偶然性、個別性，而知識或者說真理是由偶然性與必然性、個別與一般的統(tǒng)一所構(gòu)成，一般、必然的東西是以概念、原則的方式呈現(xiàn)的，而這些概念、原則即為先天形式，比如時間、空間以及因果律等。如湯姆·羅克莫爾所言：“康德同意知識不能立足于那些來自經(jīng)驗的東西，遵循了柏拉圖對于觀念的看法，即認為觀念提供了知識的一個必不可少、先驗的方面?！?3)[美]湯姆·羅克莫爾：《康德與觀念論》，徐向東譯，上海譯文出版社2011年版，第229頁。關(guān)于超感性世界，康德認為其不在人能夠認知的范圍內(nèi)，是知識被懸置的場所，這樣也就劃定了人類主觀認知能力的疆界。但超感性世界也是康德世界構(gòu)圖的有目的的“留白”，康德說：“因此我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。”(4)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第22頁。也就是將其交于“宗教”接管，但是這個宗教是被道德秩序所限定的道德性宗教。道德的絕對命令是道德行為普遍必然的原則，只有以道德的絕對命令行事才能擺脫自然因果律束縛的現(xiàn)象世界，才能進入道德秩序的自由世界中，深入作為自在之物的人的本質(zhì)領(lǐng)域中?？档聦τ谑澜绲慕忉岆m然分裂了在蘇格拉底那里的知識與美德同一，但又以理性將兩者重新統(tǒng)一。

康德的世界解釋模式事實上具有一種資本主義氣質(zhì)。自中世紀以后，在解脫了宗教束縛的前提下，俗世之城占據(jù)了天國的位置，而欲望的沉淪導(dǎo)向災(zāi)難性的破壞，即在宗教解放下發(fā)現(xiàn)了人的根本惡的天性，因此人需要新的“天城”——理性。康德的世界解釋圖式劃分出了兩個世界以及同時作為兩個世界的居民，即既是感性存在又是超越性存在的人，使得人從天啟的宗教神學(xué)的監(jiān)護下解放，同時理性被作為核心置入人的內(nèi)部，從而為自由主體的人預(yù)設(shè)了受道德法則規(guī)定的行動軌跡，以中和欲望的破壞性和道德的規(guī)范性，將欲望變成融入理性的欲望，最終塑造了一個資產(chǎn)階級的理想化世界。所以康德構(gòu)造了一種“現(xiàn)代風(fēng)格的人類學(xué)，只有澄清人類是那樣一種‘夸張的家畜’——這種家畜只要接受了理性，它就必須關(guān)心自身種類的馴養(yǎng)——之后才是可能的”。(5)[德]彼得·斯洛特戴克：《哲學(xué)氣質(zhì)：從柏拉圖到?？隆?，謝永康、丁儒亢譯，漓江出版社2018年版，第61頁。人類對世界經(jīng)驗的認知形式確認了人具有一種優(yōu)越性，也就意味著自由的主體個人對自然界的支配地位，甚至對其他作為同類的個人而自認為具有的優(yōu)越地位，造成自由的現(xiàn)實沖突。因此康德需要為這種只代表自我的個人劃定一個界限——理性而自治，即“自身種類的馴養(yǎng)”。而這種自我塑造的使命內(nèi)在地符合資本主義的氣質(zhì)，也就是康德那里的道德理性事實上具有脫胎于新教倫理勤勉的個人世俗氣質(zhì)，而這樣的人正是處于資本主義的中心位置。

黑格爾則以絕對觀念解釋世界，以之把握世界的所有真理。黑格爾言道：“惟有精神的東西才是現(xiàn)實的。它是一個本質(zhì)或自在存在者，——它置身于各種情況里面，自己規(guī)定著自己，既是一個他者的存在，也是一個自為存在——是一個在規(guī)定性或外在存在中仍然停留于自身內(nèi)的東西。換言之，它是一個自在且自為存在著的存在?！?6)《黑格爾著作集》第3卷，先剛譯，人民出版社2013年版，第16頁?，F(xiàn)實精神被規(guī)定為一種普遍性的存在，其存在于一切之中，從而是自在的。同時也是一個自為的存在，具有自我意識的存在，得以辨別出自我與他者，最終在自在與自為的差異性統(tǒng)一中實現(xiàn)為世界的絕對觀念。因此，精神事實上就被規(guī)定為經(jīng)驗的現(xiàn)實世界本質(zhì)形式，也就是說，整個經(jīng)驗的現(xiàn)實世界都源自絕對觀念自我運動的軌跡。這樣，黑格爾就將康德預(yù)設(shè)的理性原則現(xiàn)實化，即人類世界歷史的辯證發(fā)展過程被視作世界理性的客觀觀念的實現(xiàn)過程，使得歷史與邏輯實現(xiàn)內(nèi)在一致，即思想的自我運動與現(xiàn)實世界的自我運動是同一過程。最終世界被觀念化，成為一個觀念式存在的客體。因而，世界的存在結(jié)構(gòu)并非主體思維的產(chǎn)物，而是事先存在的客觀觀念結(jié)構(gòu)，構(gòu)成經(jīng)驗的概念在人類世界顯現(xiàn)從而形成世界內(nèi)部的事物。觀念才是事物的存在方式，是超個人的客觀存在，“純粹的精神性是一個普遍者，可以表現(xiàn)為一種單純的直接性?！@個單純的東西本身具有一種實存，所以它是根基，而根基又是一種思維，僅僅存在于精神之內(nèi)”。(7)《黑格爾著作集》第3卷，第17頁。所以在康德那里分裂到極致的主體與客體被黑格爾以絕對觀念論的方式統(tǒng)一起來，將作為物自體的“絕對他者”觀念化，以之納入主體的世界，而主體本身又被客體化為絕對觀念，從而得以將一個不可觸及的他者納入世界理性的內(nèi)部。

黑格爾絕對觀念的自我生成，以形而上學(xué)的方式表征了“普遍永恒資本”的符咒。黑格爾構(gòu)造了一個封閉的永恒的世界，這個世界自我封閉的強制邏輯在人與人之間的關(guān)系中敞開為資本，即資本取代了絕對觀念。黑格爾以最抽象的方式，反映了最現(xiàn)實的經(jīng)濟運動，但這種抽象的方式事實上“屏蔽了”資本的負面。就資本本身而言，馬克思將資本定義為一種關(guān)系，這種關(guān)系體現(xiàn)在生產(chǎn)、流通與消費的循環(huán)過程中，在這個純粹的過程中，物質(zhì)只是其載體。而黑格爾的絕對觀念的自我運動同樣沒有顯現(xiàn)自身，而是在運動過程之后自我意識的產(chǎn)物。而且絕對觀念在運動的過程中揚棄了異化的實在，將這種異化合理化。資本同樣如此，掩蓋了對勞動力的剝削，掩蓋了資本自身的母體?！斑@意味著對作為社會新陳代謝控制的資本抱一種總的無批判的態(tài)度?！?8)[英]梅扎羅斯：《超越資本——關(guān)于一種過渡理論》(上)，鄭一明等譯，中國人民大學(xué)出版社2002年版，第53頁。因而，資本在現(xiàn)實層面上篡奪了黑格爾的絕對觀念的位置，對于世界的認識，完全呈現(xiàn)為對于資產(chǎn)階級社會的認識?！罢鐏啴敗に姑芤粯樱诟駹柦邮芰速Y本的有利方面，并極其敏銳地將斯密的政治經(jīng)濟學(xué)的主要原則融合到他自身的專橫的哲學(xué)概念中?！?9)[英]梅扎羅斯：《超越資本——關(guān)于一種過渡理論》(上)，第22頁。當然，黑格爾的意圖是以絕對觀念的運動構(gòu)造一個其所主張的理想世界：立憲共和國，以意義貴族取代封建時代的佩劍貴族。因此以黑格爾為代表的“古典哲學(xué)在發(fā)展史上處于這樣一種自相矛盾的境地：它的目的是從思想上克服資產(chǎn)階級社會，思辨地復(fù)活在這個社會中并被這個社會毀滅了的人，然而其結(jié)果只是達到了對資產(chǎn)階級社會的完全思想上的再現(xiàn)和先驗的推演”。(10)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立等譯，商務(wù)印書館1992年版，第227頁。所以黑格爾不能現(xiàn)實地解決資本主義的矛盾，其所造就的體系事實上構(gòu)成了所要克服的社會問題的庇護所，為資本主義社會建構(gòu)了一種形而上學(xué)的保險體系。

邏輯實證主義對現(xiàn)代世界本體的構(gòu)造

現(xiàn)代西方哲學(xué)總體上屬于資本主義的意識形態(tài)，也是為資產(chǎn)階級的統(tǒng)治服務(wù)的。羅素與維特根斯坦也不例外，他們處于資本主義的轉(zhuǎn)型，即向文化縱深侵略的斷裂期，也就是物質(zhì)文明和精神價值的路口，或者說自然科學(xué)與精神科學(xué)因資本而造成的時代性對立之中。雖然說他們反對黑格爾與康德，但又以一種更為復(fù)古的方式，即邏輯構(gòu)造出現(xiàn)代世界的本體論。而現(xiàn)代現(xiàn)實性的本體則為商品，也可以說，他們的本體論是資本主義基本單位——商品的思維投射。對于語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，則呈現(xiàn)了邏輯統(tǒng)攝性，不自覺地構(gòu)造了一種資本邏輯的語言學(xué)。

羅素企圖擺脫經(jīng)驗論傳統(tǒng)的問題，以邏輯構(gòu)造主義的方式解釋世界，但事實上并沒有逃脫心與物二元論的對立，亦深陷資本的邏輯形式之中。為了避免傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的主觀性以及走向相對主義以及懷疑論的終局，羅素企圖以其邏輯構(gòu)造的方式來解決這個問題。羅素說：“在我看來，我們的經(jīng)驗世界由以組成的材料，既非心靈，亦非物質(zhì)，而是比二者都更基本的某種東西。心靈與物質(zhì)似乎都是復(fù)合的，而且它們的組成材料在一種意義上介于二者之間，在一種意義上處于二者之上——就像一個共同的祖先?！?11)[英]羅素：《心的分析》，賈可春譯，商務(wù)印書館2009年版，第2頁。這個共同的祖先最初被稱為“感覺材料”，羅素在心與物二元之間尋求了一個“共同物”，也就是后來轉(zhuǎn)向語言學(xué)所言的原子事實概念，它們同樣既非物質(zhì)，亦非心靈，但既可以構(gòu)造物質(zhì)，也可以構(gòu)造心靈。因此客觀外部世界的存在事實上就成為了一種間接的存在，將感覺與之相區(qū)別，就構(gòu)成了感官世界和客觀外部世界的區(qū)別，只能通過推論而得出對于客觀外部世界的認識。因此其對傳統(tǒng)二元論的逃逸是失敗的。這里羅素所構(gòu)造的中介完全對應(yīng)于資本的特性，其既能構(gòu)造物質(zhì)——使用價值，亦能構(gòu)造心靈——拜物教。同時，客觀的外部世界被資本中介為一個間接的世界。而邏輯構(gòu)造的載體是語言，所以在羅素看來世界與語言是同構(gòu)的，當然這種語言是一種理想的語言狀態(tài)。羅素認為語言是由基本的原子句復(fù)合而成，對應(yīng)于此的實在世界則是由原子事實組合而成，同時這種語言與世界的同構(gòu)也就限定了所要表達的東西要與經(jīng)驗材料直接相關(guān)，而這種直接相關(guān)性并不能全部達成。事實上資本就無法被理想語言直接表征，貨幣、商品等都只是資本的物質(zhì)性載體，因而羅素?zé)o意識地為資本掩蓋其本質(zhì)提供了語言學(xué)上的掩體。

維特根斯坦對于世界本體論的建構(gòu)與羅素具有一致性，轉(zhuǎn)化經(jīng)驗世界為邏輯世界，繼而構(gòu)造出日常語言世界圖式解釋世界，而這也就接近了資本現(xiàn)實。維特根斯坦認為，世界是諸事實的總和，而非事物的總和。而事實本身是由諸事態(tài)構(gòu)成，事態(tài)又是由對象組成。但是這里的事實、事態(tài)以及對象并不是在自然主義實在論意義上言說的，而是在邏輯構(gòu)造意義上的概念。正如維特根斯坦所言：“邏輯空間中的諸事實就是世界?！?12)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論及其他》，陳啟偉譯，商務(wù)印書館2014年版，第7頁。世界被分為諸事實，進而層層分解為作為絕對簡單物的對象，從世界總體到總體的構(gòu)成部分事實上都是純粹邏輯性的東西。而事物與事實的關(guān)系如何？維特根斯坦提到：“在邏輯中沒有任何東西是偶然的：如果一事物能在一事態(tài)中出現(xiàn)，那么這一事態(tài)的可能性必已預(yù)先設(shè)定于這一事物中。”(13)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論及其他》，第7頁。對于事物的邏輯預(yù)設(shè)導(dǎo)致這一事態(tài)的出現(xiàn)，而事態(tài)是由諸對象的結(jié)構(gòu)性配置所組成，因此，事物的邏輯預(yù)設(shè)是由對象的結(jié)構(gòu)性組合所建構(gòu)，而“每個事物都以整個邏輯世界或者說邏輯空間為前提”。(14)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論及其他》，第276頁。也就是只有在邏輯元素的排列組合所構(gòu)成的秩序下，具有結(jié)構(gòu)性的組合的事物序列才能構(gòu)成事態(tài)，進而構(gòu)成諸事實，最終構(gòu)成世界。而事物是經(jīng)驗性的東西，其只有按照邏輯形式排列組合才能建構(gòu)出世界。對照現(xiàn)實世界的商品，其是按照資本邏輯被排列組合進行循環(huán)周轉(zhuǎn)運動，從而也就建構(gòu)出資本持續(xù)增殖的世界。同時其所構(gòu)造的邏輯世界是為了語言的表達，語言是實在的邏輯圖像，從而使得世界經(jīng)過準確的語言而能被我們所知。但后來維特根斯坦打破了這種語言與世界之間嚴格對應(yīng)的關(guān)系，從而轉(zhuǎn)向日常語言的哲學(xué)分析，指認語言用法決定其意義，沒有絕對的對應(yīng)意義，所指與能指的位移都是一定語境的產(chǎn)物。因而世界的不確定在實在世界重新出席，命題的多樣性表征了世界內(nèi)部的多樣性，經(jīng)驗的豐富性得以在邏輯世界中敞開自我。這恰恰符合資本世界的商品多樣性的構(gòu)造，只有在差異性的存在中資本才能實現(xiàn)其增殖，才能執(zhí)行其統(tǒng)治力。

羅素與維特根斯坦并不諱言經(jīng)驗世界的資本統(tǒng)攝現(xiàn)象。他們都是邏輯實證主義者，以一種“復(fù)古”的方式構(gòu)造了各自的世界結(jié)構(gòu)理論。他們這種“同一性的口號”可以追溯到古希臘時期，即追求某種確定性的支配邏輯，將某種基本單元作為世界的構(gòu)成之基。而資本主義社會事實上也遵從同樣的邏輯，即商品表現(xiàn)為資本主義社會的基本單元。這樣的基本單元同樣也“既可以構(gòu)成物質(zhì)，也可以構(gòu)成靈魂”，即物質(zhì)性的使用價值以及抽象的交換價值，并且在以商品為中介交換中構(gòu)造了自身的拜物教?？梢哉f，羅素與維特根斯坦的世界結(jié)構(gòu)本體論與資本拜物教具有一致性，因為資本的核心機制就是抽象，將眾神消滅在商品的洪流中，最終“不同的事物等同化便成為社會對個體的強制”。(15)胡大平、張亮、張一兵：《資本主義理解史》第5卷，江蘇人民出版社2009年版，第130頁。資本在現(xiàn)實性上具有了絕對的支配力量，尤其是越深入人造的社會領(lǐng)域，將一切都抽象量化為同一的通約物，也就越傾向于一種觀念論的復(fù)歸，可以說當下的現(xiàn)實恰恰在一個新的層面上實現(xiàn)了曾經(jīng)形而上的訴求。也就是說，觀念論的傳統(tǒng)具有與資本概念的一定程度的一致性，資本在現(xiàn)實中復(fù)寫了觀念統(tǒng)治的特性。

羅素與維特根斯坦的語言學(xué)是一種資本邏輯的語言學(xué)。羅素的理想語言哲學(xué)規(guī)定了語言與世界的嚴格同構(gòu)性，表達式要與經(jīng)驗對象嚴格對應(yīng)，貫徹了數(shù)理邏輯的嚴謹性。如果按照羅素的語言與世界嚴格同構(gòu)，則無法將資本概念科學(xué)地界定為社會生產(chǎn)關(guān)系，只能將之確定為與之對應(yīng)的經(jīng)驗對象，例如具體物態(tài)的貨幣。反之，正因為嚴格同構(gòu)無法觸及資本本身，所以無意識地成為資本的辯護者。而后期維特根斯坦打破了這種嚴格同構(gòu)，轉(zhuǎn)向了日常語言哲學(xué)，語言意義具有動態(tài)性，即隨著用法變動而具有相對意義，這種意義根本上源自于生活方式。問題在于現(xiàn)代生活方式缺乏精神文化的存有空間，尤其是兩次世界大戰(zhàn)歐洲文明存在前所未有的政治與文化的斷裂，這種文化斷裂的生活方式所指向的日常語言內(nèi)在的文化斷裂悄然間被資本所奪取。經(jīng)由商業(yè)、政治與娛樂的灌輸和洗腦，人們已患上了“失語癥”，資本所構(gòu)造的商品世界自然需要商品的語言，日常語言的用法意義指涉為資本的意識形態(tài)操控，人本身的意志被篡奪，從而語言世界被構(gòu)造為資本的消費世界，隨之而來的是語言被改造為景觀，即語言圖像化。雖然維特根斯坦的日常語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向“是要力圖避免從定義、抽象等概念固定的邏輯規(guī)定性上把握語詞、語言，以返回到語言具體性、生動性以至詩意性”，(16)[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第21頁。以日常語言打破邏輯的規(guī)定性，但因為市場消解了文化，使其并未返回到語言的“詩意”，相反不如說是“失憶”。所以維特根斯坦說：“文化的消失并不意味著人的價值的消失，它只不過意味著這種價值賴以得到表達的某些手段的消失。然而，事實上，我仍然不同情歐洲文明的主流，不理解它的目標，如果它有目標的話。”(17)《維特根斯坦全集》第11卷，涂紀亮等譯，河北教育出版社2003年版，第11頁。歐洲文明的主流是資本的文明，是資本的再生產(chǎn)的條件的全球性擴展，可以看出維特根斯坦并沒有直接地批判資本主義社會，而是以一種文化層面上的間接批判方式，表明文化已“消失”在資本的內(nèi)部。所以維特根斯坦在本質(zhì)上指認了文化精神解脫的功能被引向了商品，資本的文化流不斷沖刷著精神空間，語言作為精神的符號載體亦被同化，人的價值賴以表達的手段單向度化。精神科學(xué)已轉(zhuǎn)化為關(guān)于資本特殊性的社會科學(xué)，兩者無意識地成為資本主義的同謀。

資本的粉飾：道德成為資本的補丁

當下資本主義已發(fā)展到一個新的階段，資本主義不僅在廣度上而且在深度上達到前所未有的程度，即普遍資本的時代。這種變化使得資本世界摒棄了隱晦的本體論式表達，以直白的方式將道德建構(gòu)為資本自我修復(fù)的工具，最終資本關(guān)系的全球性統(tǒng)治構(gòu)建了當下世界的解釋話語。

馬克思本人寫作《資本論》時，拒絕把剩余價值學(xué)說和社會主義建立在道德哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。片面理解馬克思這種理論研究中必要的抽離，使得在相當長的時期內(nèi)經(jīng)濟倫理學(xué)、特別是馬克思主義倫理學(xué)處于一個尷尬的境地。事實上，盡管歷史唯物主義否認道德觀念的因果優(yōu)先性，但是對于一種生產(chǎn)方式取代另一種生產(chǎn)方式的道德進步卻是認可的?；谑聦嵉牡赖峦?、道德判斷與道德評價也是存在的。所以，從道德、倫理觀念來談經(jīng)濟活動，事實上是可取的。因而，資本在世界性殖民的同時亦是資本文化道德的世界性殖民，從而最終形成了一種資本的道德偏見，即資本體現(xiàn)一種道德態(tài)勢。資本生產(chǎn)方式的道德進步在于其在一定程度上尊重人性，因為“人性的最緊迫的要求現(xiàn)在是并且從來就是，我們應(yīng)該攏集一切可調(diào)用的資源來促進我們對人性的尊重”。(18)[英]B.威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，商務(wù)印書館2017年版，第145頁。資本以道德的名義，確實調(diào)用了一切可調(diào)用的資源，構(gòu)筑了所謂自由、平等的尊重人性的社會，但唯獨在經(jīng)濟生活中構(gòu)造了不自由、不平等。而從一般意義上看，自由競爭就是資本主義自由的最明顯和外在的表征，但是這種自由只是資本的自由，人并沒有自由。人類活動如果在資本邏輯的框架之內(nèi)開展，那么人仿佛獲得了一種自由的假象，即可以無所限制地做不違反資本增殖本性的事。“人們又通過不斷回顧被自由競爭所摧毀的那些限制來把這種自由教條地宣揚為自由”，(19)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第179頁。自由競爭是資本的現(xiàn)實發(fā)展，由此導(dǎo)致人們會荒謬地認為自由精神是人類自由的終極發(fā)展，認為否定自由競爭就等于否定個人自由，就等同于否定以自由為基礎(chǔ)的社會生產(chǎn)。然而，這種自由“不過是在有局限性的基礎(chǔ)上，即在資本統(tǒng)治的基礎(chǔ)上的自由發(fā)展”。(20)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第180頁。這種個體自由同時在某種意義上，也最徹底地取消了任何個人自由，使得個性完全屈從于資本主義生產(chǎn)方式和社會條件。馬克思在《德意志意識形態(tài)》當中指出，資產(chǎn)階級所謂的個體自由，實際上表達的是主體的命運受到偶然性擺布，自由競爭和勞動分工所引致的強大物化權(quán)力，人在這種生產(chǎn)方式之下遭受著前所未有的危機。資本有其自身的道德，這個道德就是利用一切維護自身的統(tǒng)治，因而并非“貨幣是道德補丁”，(21)周洛華：《貨幣起源》，上海財經(jīng)大學(xué)出版社2019年版，第99頁。而是“道德是資本的補丁”。資本的目的以及道德自身的目的并非絕對的排斥，因為道德的實現(xiàn)需要物質(zhì)基礎(chǔ)的支撐。資本與道德兩者相互內(nèi)嵌，具有一種雙螺旋的纏繞結(jié)構(gòu)，這也就形成了一種“納什均衡”的局面，因而資本力量的惡性終歸也需要其他力量的介入。而社會主義本身就是這樣一種整體性的力量，從道德、經(jīng)濟以及政治等方面以綜合的方式駕馭資本的社會建設(shè)力。

資本主義始于歐洲文明的向外擴展，其本身就有類似道德神學(xué)的邏輯。從地理而言，歐洲文明地理構(gòu)造使得歐洲文明本身具有一種流動性，本身就有一種對外探索的動機；從文化而言，從古希臘形而上學(xué)的觀念論傳統(tǒng)，逐漸分野出中世紀神學(xué)傳統(tǒng)，繼而人認知到自身的主體地位，破滅了宗教的束縛，但又建構(gòu)俗世的“物神道德”。這一系列的思想都有一種至高性統(tǒng)治的因素在內(nèi)，因而資本既符合形而上的世界一致性口號，又符合形而下的現(xiàn)象統(tǒng)治，在現(xiàn)實上以資本概念終結(jié)了二元論的傳統(tǒng)。所以“最古老的內(nèi)容層次繼續(xù)為后來的、相當不同的象征功能提供活力和意識形態(tài)的合法性”。(22)[美]弗雷德里克·詹姆遜：《政治無意識:作為社會象征行為的敘事》，王逢振、陳永國譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第172頁。鮑曼在《流動世界中的文化》中指認，“不管文化以前意味著什么，它本質(zhì)上等同于歐洲化”。(23)[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動世界中的文化》，戎林海、季傳峰譯，江蘇鳳凰教育出版社2014年版，第26頁。也就是說文化的擴展和多樣性主要指的就是歐洲化或者說西化，但是資本的倫理只是人類文明的一小部分，而且全球化確實是由歐洲開啟的。在《資本的內(nèi)部》中，彼得·斯洛特戴克將全球化分為三個階段，分別為天體全球化、大地全球化以及電子全球化。三階段全球化主要都始于歐洲，其潛意識地構(gòu)造了一種歐洲文化全球化思想。隨著全球的邊界限制了資本的外向型生長，文化道德傳統(tǒng)就構(gòu)成了資本維持自身積累的手段，在物質(zhì)的量的生產(chǎn)的極致上建構(gòu)永不滿足的文化市場。因此資本形塑了自身的文化道德，也就是構(gòu)筑了一種資本的道德偏好。如果說康德、黑格爾還在制造世界歷史的普遍性，甚至于伽達默爾還在精神哲學(xué)中妄圖用“共通感”來復(fù)活普遍性，那么，到了威廉斯，他的“道德運氣”和平等、自由的“基本益品”，很好地說明了這個資本世界的道德偏好。

在當前的社會條件下，資本組合日益表現(xiàn)為意圖通過重新組合建構(gòu)消解生產(chǎn)過程的危機，通過此種方式證明自身的道德合理性，但其結(jié)果必然是資本所凸顯的這種社會關(guān)系表現(xiàn)更為緊張。從生產(chǎn)資本到金融資本再到資本的組合，這一演變過程的核心始終都是資本獲取剩余價值的速度更加快速化，風(fēng)險亦被更加均質(zhì)地平攤。并且，這種資本獲取剩余價值的快速化趨勢，往往掩藏在科技賦能、綠色革命、經(jīng)濟新樣態(tài)等之下。正是通過這些方面的發(fā)展以及推進，資本在一定程度上可以獲得新的增殖空間。這種資本組合的運動結(jié)果是，一方面資本確實在財富的創(chuàng)造、環(huán)境的治理等方面作出了更大的貢獻，整個社會的物質(zhì)積累有了顯著的提高；另一方面，資本的組合，確實在一定程度上加劇了貧富之間的差距與社會階層的分化，更為通俗地講，在資本所經(jīng)之地，我們始終會懷有一絲不安，不禁去思考，資本所到之處到底是遍地狼藉，還是生活上的富足？現(xiàn)實的回答是：資本以生活的富足粉飾了背后的遍地狼藉。不可遺忘的是，資本本身是在破壞中誕生的，資本原始積累時期的暴力以及對自然界的掠奪，雖然令物質(zhì)積累有顯著的提高，但是自然以及人類社會都付出了代價，可以說這是資本的初始路徑。而當下的時代中，自然資源的界限限制了資本自身的發(fā)展，環(huán)境的治理本身也就成為維持資本自身發(fā)展的必要條件。因而科學(xué)技術(shù)的更新、綠色革命的提倡事實上構(gòu)筑了資本經(jīng)濟發(fā)展新樣式。原始積累以無所不用其極的方式創(chuàng)造了資本的世界秩序，而步入文明階段一定程度上摒棄了曾經(jīng)殘酷的方式，從暴力強制跨向軟性強制，資本的發(fā)展史即是資本的道德史。而資本維持本就建立在社會貧富差距與階層的分化基礎(chǔ)之上，自然資源限制以科學(xué)技術(shù)革新兜底，而社會矛盾以生活富足粉飾，每個人都在資本的侵蝕下不自覺地成為其守護者。所以說，“事物的秩序可能不是我們自己創(chuàng)造的，但我們每個人都必須每周七天、每天二十四小時扮演它的守護者”。(24)[英]齊格蒙特·鮑曼：《懷舊的烏托邦》，姚偉等譯，中國人民大學(xué)出版社2018年版，第64頁。這并不能阻止資本結(jié)構(gòu)性危機的到來，再完美的道德粉飾也會在資本的周期性危機中破碎，最終在不斷地膨脹與釋放中耗盡其潛能。

流動的資本世界：文化流浪

資本的道德偏好就是為了實現(xiàn)自身增殖，并且是一種持續(xù)的流動性的增殖循環(huán)，因而資本的這種運動模式裹挾著世界變成一個“液態(tài)”社會，一切有深度的東西都要被削平，便于隨著資本的運動而流動，文化領(lǐng)域也遭遇了資本的侵襲，甚至一定程度上被同化，呈現(xiàn)為文化流浪。

20世紀貝爾在分析資本主義文化矛盾時，指認了經(jīng)濟沖動力的畸形冒進與文化相互抵觸，資本為了自身的發(fā)展必然重塑上層建筑，“新教倫理”的宗教沖動力最終被經(jīng)濟沖動力所統(tǒng)攝，事實上構(gòu)造了資本的文化上層。這種重塑并非是清除之后重新構(gòu)造，而是改寫與挪用，雖然以這種方式扭轉(zhuǎn)了文化的目的，但同時也保留了內(nèi)在。其實羅爾斯的社會基本益品清單就是這樣一個過程。具體而言，羅爾斯提出社會基本益品的概念，包括自由和機會、自尊的基本條件以及收入和財富，威廉斯對此解釋道，“無論一個人想要什么，這些都會是他一定想要的”。(25)[英]B.威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，第98頁。自然基本益品，即天賦、能力等，“這些只是自然的事實。正義或不正義是制度處理這些事實的方式”。(26)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第78頁。而羅爾斯將“作為公平的正義”的實現(xiàn)訴諸社會制度，或者說社會基本結(jié)構(gòu)，社會基本益品就是由社會基本結(jié)構(gòu)所決定的。社會基本結(jié)構(gòu)決定了人的生活形式，因而社會基本益品就是保證人們擁有大致生活平等的基本條件，是一種獲取優(yōu)渥生活的通用資源。實際上這也是致力于保持一種開放的社會地位，以社會基本益品的份額構(gòu)筑一種激勵機制，在差別中貫徹社會基本益品的可平等獲得性。所以“差別原則雖然不等于補償原則，但它卻達到補償原則的某種目的”。(27)[美]羅爾斯：《正義論》，第77頁。這是一種理想的理論預(yù)設(shè)。現(xiàn)實是在差別中成全了資本的增殖目的，也為資本所造就的社會分化做了無意識的辯護。社會基本益品清單被分裂為“文化”與經(jīng)濟，因此，社會基本結(jié)構(gòu)事實上是一種以資本為基底的環(huán)境法則，其中的機會、權(quán)利等基本益品被一種形式原則所座架，形式的實現(xiàn)都要依靠財富才能達成。

威廉斯以內(nèi)在理由對抗資本對基本益品的同化。對于羅爾斯之所以引進基本益品，威廉斯認為：“在技術(shù)上不是不可能出現(xiàn)這樣的情況：有些不帶有已知具體偏好的參與者更愿意選擇某一種社會狀態(tài)而非另一種社會狀態(tài)?！?28)[英]B.威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，第98頁。就是說，在不同社會處境下的偏好是不同的，如果在一種社會狀態(tài)中所偏好的東西能夠多于他們得到的在別的社會狀態(tài)中所偏好的東西，那么社會參與者更愿意選擇前者。但羅爾斯不允許社會的參與者只考慮不同處境下的偏好，因為作為公平正義的社會制度而言，這不是一個可選項。威廉斯指認：“他這樣做也是對的，但他同時挑出無知作為理性選擇的條件，而這個條件下的理性選擇機制卻不能很好地表現(xiàn)這些信念?！?29)[英]B.威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，第99頁。而威廉斯訴諸“人格”這一基本倫理觀念，即是說，對于基本益品的理解要從第一人稱理性的標準看待。威廉斯的道德理論從社會轉(zhuǎn)向個人，基本益品就是社會內(nèi)置的東西，問題在于主體內(nèi)在的主張。如果說基本益品清單是道德偏好的外在理由，那么威廉斯的內(nèi)在主張就是道德偏好的內(nèi)在理由。基本益品是一個普遍性的要素清單，但仍然有一個內(nèi)在性理由支撐道德偏好。所以威廉斯拒絕的只是堅守一種倫理立場的消極理論，倫理理論的真正基礎(chǔ)是行為者的現(xiàn)實生活，基本益品清單既可以是道德偏好，也可以是獲取其他偏好的條件，其不應(yīng)成為一種形式限定而被資本關(guān)系所利用。

羅爾斯和威廉斯實際上都是以一種非經(jīng)濟方式挑戰(zhàn)資本主義新秩序，而問題在于“大多數(shù)能向新秩序施加壓力、具有顛覆或改變新秩序能力的政治或道德的力量，已經(jīng)破碎不堪，或者說力量已經(jīng)變得過于弱小，不足以完成這樣一項艱巨的任務(wù)”。(30)[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，中國人民大學(xué)出版社2017年版，第28頁。這樣的力量之所以破碎是因為傳統(tǒng)的瓦解使得經(jīng)濟擺脫了傳統(tǒng)政治、文化以及倫理的束縛，從而以自身為主生成了一個以流動性為特征的新秩序。資本的持續(xù)周轉(zhuǎn)與循環(huán)要求永不停歇的商品流，其裹挾著整個社會的流動，塑造了一個“液態(tài)”社會。這種流動性肢解了文化、倫理的力量，從而被整合進資本，成為資本的一個部門。正如齊格蒙特·鮑曼所言：“今天的文化把自己比作世界的其中一個部門，而這個世界已經(jīng)被改造成一座巨大的百貨商店，最先來體驗的是那些變成消費者的人。”(31)[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動世界中的文化》，第8頁。所以文化的反對性力量還未組織成型，便已經(jīng)被資本的加速流動所重組，文化的意義被市場消解，自我意識被迫投降。整個世界都變成了一個流動的世界，不確定性使得人們不得不向過去尋求一種當下秩序的替代物，過往的思想或者說傳統(tǒng)成為不確定時代的“救命稻草”。因而“在人類歷史的接力賽中‘懷舊病的全球流行’已經(jīng)接過以前那種‘進步狂’的漸進卻勢不可擋的全球流行的接力棒”。(32)[英]齊格蒙特·鮑曼：《懷舊的烏托邦》，第6頁。事實上面對當下的世界我們無路可退，為了改變只能穿透不確定性的迷霧，構(gòu)筑一種整體性協(xié)調(diào)的社會方案。

流動的文化雖然無法組織起堅固的反抗資本的統(tǒng)一力量，但是傳統(tǒng)的形式為流浪的文化構(gòu)造了通向未來可能性的掩體。在當下流動的世界中一定程度上呈現(xiàn)為“固態(tài)”的傳統(tǒng)，確實具有相當大的吸引力。然而對于傳統(tǒng)的保存以及發(fā)揚不能僅僅被描述為純粹的考古式的詮釋，正如伽達默爾所言，“對傳統(tǒng)的闡釋從來都不是對它的單純重復(fù)”。(33)[德]伽達默爾、杜特：《解釋學(xué) 美學(xué) 實踐哲學(xué)：伽達默爾與杜特對談錄》，金惠敏譯，商務(wù)印書館2005年版，第25頁。對傳統(tǒng)闡釋的出發(fā)點以及視點都應(yīng)當是對我們所處境遇下的自身的質(zhì)詢，傳統(tǒng)從來都不是封閉的，這樣能夠使得我們在與傳統(tǒng)的遭遇中獲得不同的理解。因而“在精神科學(xué)中我們不斷地從傳統(tǒng)獲得新的東西。但是這有一個前提，即真正的經(jīng)驗意愿，亦即對真理要求的開放性姿態(tài)，這一要求與我們在傳統(tǒng)里相遇”。(34)[德]伽達默爾、杜特：《解釋學(xué) 美學(xué) 實踐哲學(xué)：伽達默爾與杜特對談錄》，第27頁。所以在伽達默爾那里，傳統(tǒng)正是這樣一種具有吸引力的東西，同時這也是他對“教化”推崇從而尋求一種所謂認識的“共通感”的理由，這似乎與他要維護的、利科所諷刺的“恢復(fù)偏見、傳統(tǒng)與權(quán)威的企圖”并不矛盾。而在哈貝馬斯看來，伽達默爾對偏見、傳統(tǒng)和權(quán)威的維護，是其思想過于保守的表現(xiàn)。哈貝馬斯已經(jīng)看到20世紀60年代之后的社會充滿了吊詭，自然科學(xué)對人文科學(xué)的鉗制以及人文科學(xué)的無妄反制，政治生活乃至軍事威權(quán)對人類生活的挾制，專制與民主，真理與盲從，混亂的現(xiàn)象已經(jīng)表明不通過對話人們已經(jīng)無法溝通。鮑曼、威廉斯則直接看到這種矛盾的結(jié)果，所以鮑曼祈求一種西化的文化多樣性來統(tǒng)治這個世界，而威廉斯基于慎思的第一人稱視角，借助民主、自由的“基本益品”的背景來勾畫未來，坦言“道德偏見”對世界的影響。其實他們都在試圖重塑文化的力量以抵御資本帶來的問題?？梢哉f，文化實質(zhì)上是一種教化，教化的本質(zhì)是使自己成為一個普遍的精神存在，即教化最終形成一種共通感，一種存在于所有人中的對于合理事物和公共福利的感覺，它通過生活的共同性獲得，共通感則指導(dǎo)個體的文化不再沉浸于自己的特殊性，因而共通感“作為思想和意愿的共同源泉，就是一種社會感”。(35)[德]伽達默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2010年版，第44頁。資本社會虛構(gòu)了一種社會感，企圖蒙蔽共通感，而在社會共同生活過程中共通感可以獲得真正的感知，從而可以從封閉著的資本蒙昧中回歸自己。同時傳統(tǒng)文化在流動的世界中有流浪的群氓需要啟蒙以及升華，而共通感又與傳統(tǒng)具有一定的鏈接，其都是共同生活的歷史產(chǎn)物，從而在與傳統(tǒng)的對話中導(dǎo)向了一個被擴展了的社會感，即對未來社會方案的追尋。雖然共通感表面上將傳統(tǒng)導(dǎo)向了未來，實際上在遭遇其他文化的崛起之時，卻又顯得那樣局促不安，甚至有意另辟蹊徑。