結(jié)緣仙道：道教進駐青海名山的主因探析

蒲生華

(1.青海師范大學(xué) 學(xué)報編輯部，青海 西寧 810008；2.青海師范大學(xué) 歷史學(xué)院，青海 西寧 810016)

雄踞于青海西部以玉虛峰、玉珠峰為中心的昆侖山段和點綴在青海東部莽原中的土樓山、元朔山、西元山、五峰山、金娥山、武當(dāng)山、北極山等山岳，以風(fēng)景殊勝、琳宮參差、道教文化濃郁而聞名遐邇。這些峻山秀峰是道教文化的物質(zhì)載體，更是當(dāng)?shù)匦疟姷木袷赝?。面對大自然中恬靜清麗的山水林泉，崇尚自然及養(yǎng)生的道教不自禁將生命的全部和修行的實踐寄托于幽靜的山、秀美的峰，在鐘靈毓秀的山水之地來達到與自然的和諧統(tǒng)一，來達到潛心篤志的修行目的。于是，“道”便與“山”結(jié)下了不解之緣，在每座布滿道觀、充滿道風(fēng)的山上，形成了一股清新自然、笙磬同音的道教傳統(tǒng)。

在道教西漸過程中，青海東部道教名山因處于道教文化傳播擴布的關(guān)口要沖，特殊的地理位置，再加上秀麗奇絕的風(fēng)景，使之成了道教駐足的首選之地。昆侖山雖處西部荒原，但其悠久而瑰麗的神話傳說，使得道教沖破空間限制，躍至千里之外，將以玉虛峰、玉珠峰為中心的昆侖山塑模成道教圣境。不管怎么說，青海西部的昆侖山和東部的土樓山、元朔山、西元山等道教諸山，如今成了盈滿道教文化的載體。山是“道”的自然載體，“道”又反過來重新塑?！吧健?，使山更有人文氣韻、更具靈性通達?！暗馈币云洫毺氐恼軐W(xué)思想和審美情趣潛移默化著負載它的山水林泉，將一座座崢嶸狂野的自然之山妝點成彌漫著仙道煙煴的人文名山。當(dāng)然，山與“道”的這種妙合無間、和諧一體，得益于二者具有內(nèi)在氣質(zhì)上的相若和外部特征上的相似。這就是名山結(jié)緣道教，道教進駐名山的主因所在。

一、道教西漸：山為“道”載體

自從道教產(chǎn)生以來，從未停止過向四周傳播流布。青海處于道教文化發(fā)源地的西部，也是挺立在道教西漸的邊緣地帶，這里民族眾多、文化多元，各種不同的文化在此處相互對峙、碰撞，同時也相互包容、接納。從魏晉開始，經(jīng)隋唐、歷宋元、跨明清，道教西漸的腳步始終沒有停止過，其間雖也經(jīng)歷了諸多坎坷曲折和起伏波瀾，但道教在青海各種文化錯綜交織的語境中終于站穩(wěn)了腳跟，并取得了輝煌成就，成功將河湟地區(qū)的元朔山、土樓山、五峰山、西元山、金娥山、武當(dāng)山、北極山等開辟為道教文化圣境；將青海西部以玉虛峰、玉珠峰為中心的昆侖山塑模為道教圣地，使這些山成了中國道教文化在祖國西部的精神守望和重要載體。

(一)道教西漸中的文化前沿位置

在道教西漸的歷史進程中，青海尤其是青海道教名山聚集的東部地區(qū)一直處在道教傳播的邊緣地帶。自古以來，道教在青海東部的傳播中，基本以“黃河—日月山”一線為界，道教勢力很難突破黃河以南、日月山以西的藏傳佛教影響下的廣袤地區(qū)；處在西部戈壁荒原中的昆侖山道教，其實是在人煙稀少的莽原荒漠中形成的一座道教文化“孤島”，其周邊皆被藏傳佛教文化和本土文化所包圍。從文化圈的角度去審視，青海東部道教文化和西部昆侖山道教文化都處在與草原游牧文化、藏傳佛教文化相交匯的文化前沿位置。

道教作為土生土長的中國宗教，在青海的傳播有著悠久的歷史。早在魏晉時期，一些道教羽士便出現(xiàn)在黃河岸邊的深山空谷中苦心修煉，盡管他們潛心修行、熱衷道學(xué)，然而這時的河湟地區(qū)經(jīng)歷了魏、蜀的河湟之爭，前涼、后涼和前秦對青海東北部的統(tǒng)治，南涼王朝的興盛衰敗，西秦與北涼對湟水流域的爭奪，北魏、西魏和北周對青海的統(tǒng)治以及吐谷渾的興起與壯大等歷史事件與進程。政權(quán)的頻繁更迭、時局的動蕩不安、民族的遷徙流轉(zhuǎn)使得這里的文化對撞明顯、沖突頻仍。初來乍到的道教文化此時正站在中原文明的最前沿，在河湟地區(qū)不同文化的裹挾中很難有所作為，不得已偏安于人跡罕至的空山石窟，只能在青燈黃卷中修身養(yǎng)性。隋唐期間，青海東部地區(qū)實為中原王朝的邊鄙之地，當(dāng)時的河湟地區(qū)是中原王朝與吐谷渾、吐蕃等少數(shù)民族政權(quán)對峙的前沿哨所。在統(tǒng)治階級崇道的背景下，隋唐兩代的戍邊將士們亦將道教文化攜至這里，并且有一些道士也隨軍來此。然而，軍事上的沖突阻礙了道教文化進一步縱深發(fā)展，只能拘囿于河湟一帶，其傳播力量和社會影響甚微。宋元二朝，河湟地區(qū)建立唃廝啰政權(quán)，加之金、西夏對河湟地區(qū)的爭奪占領(lǐng)，道教勢力在各少數(shù)民族政權(quán)和文化的角逐中進一步被削弱；元代頗為倚重道教，全真教龍門派祖師丘處機也隨蒙古大軍西征，此時雖然北方的全真道逐漸進入河湟地區(qū)，但在青海日月山以西、黃河以南強大的藏傳佛教文化面前，道教文化還是舉步維艱，只好在河湟一隅，慘淡經(jīng)營。“湟中本小月氏之地，且屢沒羌戎，無怪釋氏多而道士少，而番僧尤眾?！盵1]事實證明，道教文化在當(dāng)時的河湟地區(qū)處于弱勢地位。

明清兩代，是道教文化在青海蓬勃發(fā)展的時期。由于統(tǒng)治階級的“移民實邊”“罪犯謫邊”等政策的影響下，全國各地的漢人紛紛涌向河湟地區(qū)。有了強大的信仰群體做支撐，青海東部地區(qū)的道教便迅速發(fā)展起來，道教宮觀如雨后春筍般拔地而起，道音法樂蕩漾于河湟上空、不絕如縷。盡管如此，此時青海的道教文化仍然處于文化前沿位置而無法有效向前推進。究其原因，主要有二：一是雖然各民族人民交流不斷、文化互動頻繁，但在青海黃河以南、日月山以西的藏傳佛教文化和草原游牧文化的文化自覺和文化自衛(wèi)意識下，道教文化很難有效融入其中；二是漢族移民基本滯留在河湟一帶，缺少信眾基礎(chǔ)的道教文化也不可能逾越黃河以南、日月山以西，在沒有信眾基礎(chǔ)的無垠草原上落地生根。

總之，在道教西漸的歷史腳步中，青海道教名山集中的東部地區(qū)一直是各種文化交織的過渡地帶。雖然中華文化的同質(zhì)性和相通性決定了不同民族文化間的交融互滲，然而不同民族文化間的自覺防護心理，致使文化互動也很難順利實現(xiàn)。“一個社會要有效運轉(zhuǎn)，必須擁有這樣一種觀念：它的行為方式是唯一正確的方式，不管其他文化的行事方式如何。這就使個體對他們的文化傳統(tǒng)有一種民族自豪感和忠誠感，他們還從文化傳統(tǒng)中獲得心理支持，這種心理支持把他們與其群體緊緊地聯(lián)系起來?！盵2]正是因為對自身民族傳統(tǒng)文化的熱愛和文化中心主義的心理支持，在多民族文化交匯的河湟地區(qū)，處于文化前沿位置的道教文化很難從容走進草原、融入雪域。

(二)道教西漸中的林山載體功能

道教西漸至青海的過程，大致可分冷清期和勃興期兩個階段。明清之前，青海道教文化由于地廣人稀、少數(shù)民族集中等客觀因素而顯得格外冷清，這一漫長的歷史時期，道教在青海的傳播從未出現(xiàn)過高亢和轟然，表現(xiàn)出的只有平淡和沉寂，道教文化的承載者——游方道士只是零星散布于山林石窟，在不懈追求長生久視中終老林泉。自明清始，道教伴隨著大量移民的遷入而勃興，河湟一帶道觀琳宮星羅棋布、齋醮法事司空見慣。就在道教西漸的過程中，青海道教名山一直用博大的胸懷接納著不同時期蹣跚而來的道教，以致成為道教文化的重要載體。

其一，冷清期中道教名山的載體功能。不論魏晉、還是隋唐、包括宋元，負載道教文化的游方道士在不同時期漸次進入青海，陸續(xù)來到青海的道士多為三三兩兩，而很少成群結(jié)隊，這些數(shù)量少得可憐的道士“把這里作為靜修成仙的境界，到人煙罕至的深山老林為成神成仙而修煉，最后老死山林”[3]，這一時期的青海道教只能算是一種冷清而寂寥的存在。盡管如此，是青海東部群山張開熱情的臂膀，歡迎他們?nèi)腭v在自己的懷抱。

青海道教傳播的最早落腳點是循化一帶的積石山，魏晉時期在循化黃河岸邊的積石山上就有羽士道人在活動，“唐述山(按：積石山)人煙罕至的山腰上有‘鶴衣羽裳之士’‘懷道宗玄之士’和‘皮冠凈發(fā)之士’在唐述窟和時亮窟內(nèi)誦經(jīng)修道，并收藏有大批古籍經(jīng)書”[4]，這些葛巾野服之士，是最早來青海吸風(fēng)飲露、修煉養(yǎng)生的道門人士，他們沿著黃老思想體系，在幽靜的環(huán)境中吐故納新以求延年益壽。隋唐時期，道教由于被統(tǒng)治階級推崇而迅速傳播，相傳隋大業(yè)五年(609)，煬帝御駕親征吐谷渾時，曾“宴群臣于金山(今娘娘山)”[5]，隨身嬪妃有名曰“金娥”者，在此出家為道，煬帝還留隨行道士駐山。于是，金娥山的道教傳統(tǒng)由此形成。唐朝玄宗皇帝時，“鴻臚寺丞張鷟奉旨使河湟，在積石山下遇被稱為‘仙女’的出家道姑，返回長安后，將自己的際遇見聞，寫成紀實文學(xué)《游仙窟》”[6]。唐朝時樂都地區(qū)為河湟軍事重鎮(zhèn)，是隴右道節(jié)度府前哨駐地，在全國范圍內(nèi)崇信道教的影響下，樂都武當(dāng)山中不乏戍邊將士帶來的道士居山修煉。此時靜修的道人們在老莊自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，力求身心與自然、社會的和諧，努力實現(xiàn)長生追求、性命雙修。而提供他們靜修之處、達成修煉愿望的正是這些道教名山。

在這一漫長的歷史時期中，來青海靜修的道士們?yōu)閷崿F(xiàn)“神仙可學(xué)”的目標，托身林山，或利用天然石窟餐霞吸露，或自鑿山洞瞻云就日，或修造簡陋的靜房修身養(yǎng)性……凡此種種，都是環(huán)境幽雅、風(fēng)景秀美的林山為早期云游到青海的道教羽士們無償給予最好的修行環(huán)境，使他們在世外桃源般的一方天地中完成靈魂的鑄煉、心性的修養(yǎng)。

其二，勃興期內(nèi)道教名山的載體功能。從明清開始，道教在青海地區(qū)進入蓬勃發(fā)展時期。這一時期隨著中央政權(quán)實際控制區(qū)域的擴展，北方全真道龍門派全面進入青海，就連南方的正一派也漸次進入青海東部的河湟地區(qū)。入駐河湟地區(qū)的龍門派除了少數(shù)在河谷市鎮(zhèn)中建觀布道外，大多數(shù)則尋著前輩們修煉的足跡，輾轉(zhuǎn)于群山密林中，修宮觀、建廟宇，閱金經(jīng)、養(yǎng)心身。于是，大通元朔山、金娥山，互助五峰山，西寧土樓山，湟中西元山，樂都武當(dāng)山及湟源北極山等秀峰翠巒便脫穎而出，終究成為道教文化的薈萃之地。

傳承、布播道教文化的道士們?nèi)腭v這些林山之后，并沒有像其前輩們一樣，局限于盤踞山洞、石窟中面壁功深、修心煉身，而是興建宮觀、經(jīng)明修行。一時間這些靜幽靈秀的山崗峰巒中一座座道觀相繼建成，來此修煉的道人絡(luò)繹不絕，不同齋醮法事次第上演。千巖競秀的元朔山，明代時就建成不少宮觀，以供道士修煉禮神，“明朝時此山即建有太元宮、紫峰觀等道教建筑”[7]；有清一代，元朔山中道觀林立，前來云游和靜修的道士連衽成帷。山色明媚的五峰山，明末就有道觀，且有求道者在此出家棄俗、遁跡黃冠，“道教寺廟五峰寺即修建于明崇禎年間，有道長主持寺務(wù)，并有出家道士、道童住寺修煉”[8]；清乾隆年間，經(jīng)西寧道按察使司僉事楊應(yīng)琚的修葺興建，五峰山道觀煥然一新，道士眾多，一派晨鐘暮鼓景象。巍然屹立的土樓山，“明清以來，以靜修為主的道士在土樓山的活動漸具優(yōu)勢，先后建玉皇閣、花兒灣的牌坊、山神廟、山頂?shù)睦椎睢|側(cè)三道灣坡上的斗母殿、三官殿、文昌宮、奎星墩，并開鑿八仙洞、三官洞、觀音洞等”[9]。具有“福地洞天”之譽的西元山，明代時道教活動冠壓河湟，“明代是西元山道教活動的全盛時期，建筑規(guī)模宏大，道士眾多，香火旺盛”[10]；到了清代，西元山朔屏臺上“樓觀四五座”，南面懸崖石窟間“殿宇八九間”，宮觀煌煌，香煙飄飄。壁立千仞的武當(dāng)山，其上“道觀始建于明洪武年間”[11]；迨至清朝，已形成以三清殿、磨針宮、黑虎殿、百子宮、雷祖殿、關(guān)公殿、觀音殿、靈官殿等為主體的武當(dāng)山道觀群。水軟山溫的金娥山，著名的金山祠，于“洪武二十六年建”[12]，清時由于“蓬闕盛規(guī)?！?，方留有后來的“塌廟臺”遺址。重巒疊嶂的北極山，其道觀建于清乾隆年間，初名“紫霄觀”，由無量殿、薩祖殿、靈官殿、藥王宮、奎星殿等組成。[13]僅就宮觀建設(shè)來看，明清時期青海地區(qū)道教文化的迅猛發(fā)展勢頭可窺一斑。

明清時期，青海東部地區(qū)的道教呈現(xiàn)出一派興旺景象，其中以元朔山、土樓山、西元山、五峰山、金娥山、武當(dāng)山、北極山等道教宮觀數(shù)量、齋醮活動為最，道教文化的主體亦由這些林山所承載。與此同時，在青海西部的戈壁莽原中蜿蜒縱橫的昆侖山也在這一期間成為道教文化的重要載體，然而圍繞它的道教文化圈的形成，完全得力于古代昆侖神話的巨大魅力。

(三)道教西漸中的昆侖神話魅力

實質(zhì)上，以玉虛峰、玉珠峰為中心的昆侖山道教文化核心圈，地處荒寒之地，氣候惡劣，人跡罕至。之所以這一區(qū)域成為人們心中的道教圣地，是與瑰麗奇幻的昆侖神話不無關(guān)系。是昆侖神話所展示出的無限魅力，使得青海西部昆侖山成為道教勝境，成為海內(nèi)外華夏兒女朝拜的對象。

《山海經(jīng)》《淮南子》《穆天子傳》《云笈七簽》《拾遺記》等古代文獻中對昆侖山都有奇異而夸張的表述，給世人勾勒出一個綺幻瑰麗的神奇世界。神話中的昆侖山有長滿仙草的懸圃，有瓊樓玉宇的瑤池，有鮮花環(huán)伺、清芬甘冽的醴泉，有種植神樹瑯玕的汜林，有起死回生的不死樹、丹水河，有味美色艷的甘露、朱露，有除塵于無形的祛塵之風(fēng)，有虎齒豹尾的西王母，有人面虎身九尾的天神陸吾，有類虎九首的開明獸，有萬年四翅的神龜，有人面蛇身的窫窳，有四角似羊、專食人類的怪獸土螻，有如野蜂、長毒刺、觸物皆死的怪鳥欽原，有食之可御水不溺的沙棠，有葵形蔥味、食之已勞的薲草，還有烈焰沖天的炎火山以及其力不能勝芥的弱水河……昆侖神話為人們展示的是一個奇幻莫測、斑斕璀璨的奇異空間，這里美妙與恐怖交織、富麗與驚悚同在。

當(dāng)然，神話中的昆侖山完全不能等同于現(xiàn)實中的昆侖山，神話昆侖山的外延和內(nèi)涵要比地理意義上的昆侖山還要廣遠得多、豐富得多，但二者也不是毫無關(guān)系的兩個文化和地理概念，“神話昆侖山和現(xiàn)實昆侖山的關(guān)系應(yīng)該是：神話昆侖是現(xiàn)實地理的折射表述，現(xiàn)實昆侖是神話昆侖的神圣延續(xù)，二者結(jié)合來看才是完整準確的”[14]。然而這么一個如夢如幻、神奇多姿的世界究竟在哪里？神話昆侖所傳達的地望具體在何處呢？多少年來人們一直在苦苦追尋、孜孜以求，尋尋覓覓的結(jié)果還是眾說紛紜、莫衷一是，主要有西北說、西南說、山東說、廣西說、海外說、祁連山說、天山說、須彌山說等。近年來較為有名的說法就是以青海玉珠峰、玉虛峰為中心的昆侖山段，其實，將神話中的昆侖山定格在這里，也是有深意存焉！“神話中的昆侖山被《山海經(jīng)》確定在遙遠的西北方，那是當(dāng)時人們無法到達、更無法驗證的地區(qū)。這等于用地理上的距離把神圣與世俗分開。昆侖山下的炎火山和弱水河，以及眾多令人恐懼的怪物都是古人設(shè)計的神圣與世俗之間的界限，用以確保信仰的不可動搖。”[15]雖然在古代生產(chǎn)力和科技極度落后的社會背景下，在嚴酷的自然氣候和復(fù)雜的地理環(huán)境等客觀因素的影響下，暫時把神圣和世俗分開。然而神話創(chuàng)設(shè)的界限，還是阻斷不了人類勇于探索的步伐，人們始終堅信神話也是立足于現(xiàn)實的。經(jīng)過多年的研究和探討，人們逐漸把眼光集中在了青海，進而聚焦到了青海西部的昆侖山。

學(xué)界在探尋神話世界中的現(xiàn)實存在問題時，主要圍繞昆侖神話的主神——西王母和昆侖神話的發(fā)祥地而展開。經(jīng)過多年的探討，認為西王母和昆侖神話的發(fā)祥地就在青海，“西王母神話起源于青海湖地區(qū)的遠古羌人，其原型是崇拜虎圖騰的部落女酋長兼大女巫”[16]，“昆侖神話發(fā)祥地在以青海為中心的西部地區(qū)”[17]。昆侖神話的神秘性和影響力，引起人們的無限向往和遐思，不少人(特別是道教徒)在現(xiàn)實中努力尋找一處與神話語境相似的地方來作為人們的精神守望地。隨著道教將西王母納入其神仙系統(tǒng)，人們逐漸將目光投向以前忽視了的青海西部昆侖山腹地的玉虛峰、玉珠峰一帶，并在那里開辟出西王母瑤池(“黑?！?、西王母石室(“玉虛洞”)、昆侖神泉、眾仙聚集的玉虛峰等與神話昆侖山相對應(yīng)的自然實體。于是，“青海境內(nèi)的昆侖山與昆侖神話結(jié)合在一起，成為道教信奉者尋根探源的神秘仙境”[18]。其實在民間社會，神話昆侖山在青海西部昆侖的地理認同早在明朝就已達成，“由于神話傳說的影響，明代一支民間道教‘昆侖派’的道場就設(shè)在昆侖山?！盵19]

我們不禁要問：是什么力量使道教文化跨越了被藏傳佛教文化圈覆蓋的廣袤地域，造就了這座文化“孤島”，完成了文化傳播路線中的彈跳式飛越？答案應(yīng)該是肯定的，是昆侖神話的獨特魅力，將道教文化從遙遠的東部吸引到高寒荒涼的昆侖山。道教西漸的路線在祁連山南部基本終止于河湟地區(qū)。而在祁連山以南穿越上千里之遙的荒原沙灘，在玉虛峰、玉珠峰周邊形成濃郁的道教文化氛圍，除了千百年來昆侖神話的魅力使然，看來再很少有其他較為合理的解釋。昆侖神話創(chuàng)造了道教落腳于青海西部昆侖山的奇跡，同時也為人們創(chuàng)造了一塊守護文化根脈的精神高地。

二、山之氣韻：符合“道”標準

道教修行者對其修行場所的選擇，是一個多方勘驗、精心布局的結(jié)果，也就是說道教超凡脫俗的精神追求與這種選擇之間要高度吻合。從青海道教名山所蘊含的特質(zhì)中我們發(fā)現(xiàn)，鐘靈毓秀的環(huán)境是道教修行所追求的理想目標，青海道教名山都具有這種自然氣質(zhì)。每座山都是潤朗靈動的，蘊含于其間的清幽之美、林泉之美、山水之美構(gòu)成它們靈秀、清凈的動人氣韻。這種氣韻是道家夢寐以求的，具備了這些也就符合了道教靜修的外部環(huán)境條件，也符合道教自然和諧的哲學(xué)思想和崇尚山水清秀的審美情趣。

(一)清靜雅致：契合道教的哲學(xué)觀

青海東部道教諸山，如同一粒粒璀璨的明珠點綴在群山眾壑之中，它們都有一個共同的特征：環(huán)境清雅、林山秀美。當(dāng)然，今天看來，元朔山與大通縣城比鄰而居、土樓山和西寧市區(qū)并肩而立、北極山與湟源縣城毗連相依，這些與鬧市近在咫尺的林山，似乎與“清靜”之境毫不搭界。而實質(zhì)上，傲然挺立于城市邊緣的這些林山很少受到喧囂塵世的干擾，高大山體產(chǎn)生的空間距離、茂密樹林達成的掩映效果、山灣溝壑生就的障蔽作用，有力地保證了林山的足夠靜謐，更何況以前這里的城市規(guī)模、人口密度遠不如今。林山的幽靜秀美與道教清凈樸素的哲學(xué)觀高度契合。于是，這些林山成了道教實踐靜修養(yǎng)性、追求自然和諧的不二選擇。

道教歷來將“自然和諧”作為修煉的環(huán)境條件和要求，認為只有“原天地之美”，才能“達萬物之理”。道教對于林山靜謐環(huán)境和秀美風(fēng)景的極力追捧和特別偏愛，其實是與其修真養(yǎng)性的心境緊密相關(guān)。在道家修煉過程中，林山是體悟道學(xué)的重要外部媒介，幽靜的林山環(huán)境往往能夠激發(fā)出修道者的內(nèi)心哲思和意識自覺，使悟道主體直接融入真實的周圍環(huán)境之中，成功地把自然清靜之美，通過悟道而轉(zhuǎn)化為自身修養(yǎng)，從而喚發(fā)出山水中蘊寓的哲理在修行實踐中的全面自覺。青海道教名山本來都是清靜逍遙之所，加之山中洞穴石窟眾多、林壑幽谷相連，其環(huán)境越發(fā)悄然沉靜。于是，元朔山的老虎洞、朝陽洞、觀音洞、文昌洞、七仙洞，五峰山的黑虎洞、無量洞、三清洞，西元山的綠楊洞、飛升洞、太元極真洞，武當(dāng)山的善緣洞、金花洞，金娥山的神仙洞以及土樓山的“九洞十八窟”等洞窟成了歷代修道者爭相靜修的絕佳去處。

修道者終日流連忘返于林皋澗石之間，原本出于其悟道修道、養(yǎng)性養(yǎng)生的目的，但在與大自然的耳鬢廝磨中，修道者更多體驗到喧囂塵世中所缺少的清虛、空靈、深邃、曠遠以及那種無限自由的生活意趣。山林中的一石一木、一丘一壑，仿佛都對修道者的心靈提供某種啟示，都與修道主體的內(nèi)在修行體驗相呼應(yīng)。青海道教名山山石奇異、林壑優(yōu)美，它們都會作為一種精神象征，對修道者的精神活動和內(nèi)心哲思起到凝練升華的作用，使道教修行者自覺達到一種超凡脫俗的境界。如是，山中一切優(yōu)美的自然之景，都會讓人爽心悅目，它們是修道者摒棄呆板的說教、排除知性的侵擾、剔除刻意的思辯，以一種澄澈清悠的哲思去關(guān)照自然、感悟林山。借山林泉石、山嵐霧靄來體驗“道法自然”的真諦，去體悟道家追求的清虛意趣。與山水林泉的親近，本身就是道家對“自然和諧”的看重。

道教修煉者一般性好山水，把自然山水當(dāng)成了一種獨立的體悟?qū)ο?，修道者借山崖泉流、山腳溪流來傳遞他們的自身胸襟和志趣，而不僅僅將之視為宗教修煉的功利場域。青海道教名山到處溪流潺潺、清泉泠泠，元朔山腳下蘇木蓮河環(huán)繞而過，土樓山下湟水河滔滔東流，武當(dāng)山下引勝河水歡聲南下，北極山前湟水蜿蜒而去，西元山中金納溪水淙淙流淌，五峰山上澄華泉水飛流四濺，金娥山間池水蕩漾、溪流縱橫……這些永不消歇的河流、泉溪為原本秀麗的林山更添靈動和知性，而這恰恰是為道家所格外青睞的地方?！扒迦殂椤⑿∠镐?、大河湯湯、海洋淼淼，水無定質(zhì)、無常形，流動不息、變幻無測，其中蘊涵著道教的至上真理與最高的美。”[20]道家對水的這一獨特理解，也是青海道教名山贏得道家青睞的根本原因。道家的自由精神與自成一格的山水理念相結(jié)合，通過修行錘煉、慎思自省，將自己對生活、對自然，以及對人與山水環(huán)境關(guān)系的思考與體悟融合在自身的精氣神當(dāng)中，實踐“與天地精神往來”的道家理想。

(二)卓犖神異：切合道教的審美觀

道教對自然環(huán)境的選擇始終貫穿著它的審美思想，自然山水可以讓人忘記塵世帶給他們的憂愁、煩惱和疲憊，從而獲得怡性、悅心和暢情的快意。山水林木作為一種自然本體，它溝通著人與天地自然往來的精神之門。莊子曾曰：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！”[21]這種“樂”是自然的恩賞和惠賜，是主體對自然審美體驗中收獲的精神感悟，它是人生的一種“至樂”，也是審美體驗之后的感官和精神享受。

道教審美意識對于中國傳統(tǒng)文化尤其是對傳統(tǒng)的自然山水觀有很大的影響，道教在看重山水靜美的同時，也看重它的山形、脈向、走勢所展現(xiàn)出來的狀態(tài)。如果山形走向呈現(xiàn)出某種祥瑞之象，則被道教格外鐘情，甚至被認為是“大美”。當(dāng)然這種祥瑞之象有不少是被浸染上道教色彩的人為闡釋，認為它們是體現(xiàn)卓犖神異的“圣地”象征。其實，這也是道教賦予山水林泉以某種宗教觀念的審美意識。在青海道教名山中，有不少山體被人為解讀為具有龍、鳳、龜、蛇等象征祥瑞的具象特征，以此來凸顯道教所崇尚的靈異氣象。道家的這種審美觀在世俗社會中的普遍流行，使得那些不近人世、傲然卓立的自然之山，也就被賦予了道教所特有的審美標準，而成為道教圣地的實體象征。

樂都武當(dāng)山被當(dāng)?shù)厝苏J為是“青龍回首”“回龍望祖”之地，這種地形在堪輿學(xué)中較為罕見，是難得一見的風(fēng)水寶地?！捌湫嗡凭摭埍P臥，龍頭望北，故稱‘青龍回首’寶地”[22]，“舉目遠眺，整個山峰似蒼龍，龍尾搖搖擺擺甩向南端，山腰脊嶺四分五叉，如龍爪騰舞，龍頭突然折轉(zhuǎn)向西，低頭俯瞰溝底涓涓溪水。因此，人們把武當(dāng)山比為蒼龍嬉水，或回龍望祖”[23]。土樓山被人們描述成一個狀如雛鳳的道教靈秀之地，“整個西寧北山像一只奮翼欲飛的雛鳳，而土樓山又恰似雛鳳的翅翼，因此，土樓山在歷史上還有一個美麗的名字——鳳翼山”[24]，“土樓山地處巍峨的西寧北山腳下，一峰南傾，懸崖千尺，恰似鳳凰展翅，引羽欲飛”[25]。金娥山的狀貌亦被表述為展翅的鳳凰，是一處物華天寶之林山，“娘娘山麓自北向南，崗陵起伏，有若龍騰霄漢，好比鳳凰展翅”[26]。西元山挽崇崗秀巒、枕碧波清流，剛正而婉約，它還是人們眼中“青龍回望”“龜蛇相臥、形同太極”的瑯?gòu)指５?，站在朔屏臺“二仙玩棋”景點處“俯瞰下面，見一條青龍，騰云駕霧，扭頭回顧綠楊洞，形象逼真，天工鑿成，無可挑剔”[27]，“站在青石坡俯瞰金納峽，便見一條巨蛇和一只巨龜纏頭相臥，不知是自然巧合，還是天公特造，道教中將‘龜、蛇’視為長生的象征，道教真武祖師腳下常塑有‘龜、蛇’，表示道教追求長生久視。另外，這對龜蛇各自的頭伸向?qū)Ψ缴碥|，形成頗為逼真的道教標志‘太極圖’”[28]。當(dāng)然，這中間也摻雜著寫作者們描寫修飾的譬況需要和情感想象的表達訴求，但對青海道教名山山形脈向的這些說法，皆被道教所認同，甚至成為他們引以為豪的招牌。形體矯健的龍、形態(tài)翩然的鳳是中國傳統(tǒng)文化中的祥瑞符號，它們在道教文化中也是寓意禎祥、令人側(cè)目；龜、蛇雖因其外貌、習(xí)性等緣故而不招人喜歡，但道教將其視為吉祥靈物，這與道教“長壽為美”的審美觀及“長生久視”的修行觀有關(guān)。道教認為龜千年長壽、蛇蛻皮重生，它們都是長壽的象征，龜、蛇那種似乎長生不滅、永存不衰的生命力，完全與道教的長生久壽等同于美的審美理念相吻合。從道教的審美角度來看，青海道教名山多有卓犖不凡、神異尋常的特質(zhì)，它們有的狀如龍，有的貌若鳳，有的形似龜蛇，這實際上是道教對林泉山石的一種特殊審美觀照。

在道教的審美標準中，對卓立形勝的自然山水給予更多的價值肯定，它在很大程度上決定了道教所特有的自然審美觀的取向。道教認為在林山中靜修獲取的“契道”心情要比山石林泉的靈秀更為重要，這并不意味著道教不欣賞或不會欣賞林山之美，恰恰相反，它的這種審美傾向推動了自然山水美學(xué)思想的產(chǎn)生和成熟。道教對林山名勝卓犖神異特點的張揚和肯定，不僅僅是宣揚道教文化的神奇不俗，也是在為其獨特的審美觀而張本立綱。

綜上所述，自然山水以其獨特的形式被道家賦予了豐富的審美觀念，成為道士們修煉養(yǎng)性、禮神齋醮的理想場所。道教認為山水之美是福地，是煉丹修身的佳處，不少道教徒以山為家，一方面從中尋找到別樣的悟道情趣，一方面又注入了自己的宗教理解，使得自然之山又有了新的文化意義。沒有山趣水意的熏染和孕育，勢必要影響到道教文化的傳播和擴布；沒有道教文化的融匯，山之靈氣定會遜色不少。青海道教名山之所以成為道教文化圣地，正是緣于“山”與“道”的這種高度契合，這也是山岳結(jié)緣仙道的關(guān)鍵所在。