從“現(xiàn)實的人”到“人的現(xiàn)實”：主體向度對歷史之謎的再解答

張 倩

(清華大學 馬克思主義學院，北京 100084)

什么是人？什么是歷史？歷史從何而來又向何處去？可以稱之為“歷史之謎”。對這一問題的爭論從古希臘哲學到近代西方哲學，形成了關于“人的問題”的各種分歧。但在以往的研究中，人被關注的或者是在何種程度上能完全理解世界，或者是人的應然狀態(tài)應該具有何種表現(xiàn)等，人通常被抽象為靜止的范疇或者預設的存在。作為歷史唯物主義的核心概念，馬克思的“現(xiàn)實的人”既不在于探討人性，也不在于實現(xiàn)人和宇宙的最高同一，而是將“現(xiàn)實的人”視為研究現(xiàn)實社會及其問題的出發(fā)點。因此，人的現(xiàn)實性表現(xiàn)為生產(chǎn)活動和社會聯(lián)系的現(xiàn)實性，與“人”有關的一切問題只能到人所處的特定社會——人的現(xiàn)實生產(chǎn)活動中才能找到答案，這不僅是對以往歷史觀的超越，同樣也為認識人的本質(zhì)、回答歷史的發(fā)展問題提供了方向。

一、超越：對“抽象的人”的解構

歷史唯物主義從其直接意義出發(fā)，是對費爾巴哈“半截唯物主義”的徹底清算，但從更深層的價值來看，歷史唯物主義的出場解決了從前唯物主義內(nèi)部長久以來的矛盾：研究起點和研究方法的唯物與歷史觀和結論導向的唯心之間的沖突。而這一矛盾的焦點就在于對“人”及其存在方式等相關問題的回應。在馬克思的研究視域中，“現(xiàn)實的人”一開始就以社會歷史為活動舞臺，因此對于“現(xiàn)實的人”的討論也有助于澄清關于歷史唯物主義諸多重要問題如歷史決定論、歷史道路論、歷史規(guī)律論等的爭論。

實際上，盡管單純論述“現(xiàn)實的人”這一命題的成果不多，但一旦涉及歷史唯物主義，就必然要對作為基礎概念的“現(xiàn)實的人”進行回應。因此，國內(nèi)學界在討論唯物史觀的生成及其內(nèi)涵、馬克思的哲學變革等問題時對人作為社會歷史主體的相關論述成果頗豐。首先，一部分學者強調(diào)主體性的主體是“現(xiàn)實的人”[1]，一方面提出人首先是社會生活中的人，歷史主體及其發(fā)展的問題是歷史觀中的核心問題[2]；另一方面強調(diào)“主體性”必須突破近代形而上學的思維范式，將主體性的主體從內(nèi)在的思維歸還給外在的“現(xiàn)實的人”[3]。其次，也有學者提出人的主體性的發(fā)揮具有局限性，認為人作為社會關系的產(chǎn)物受“自然歷史過程”制約，換言之，主體性的發(fā)揮不僅取決于主觀能動性，也以客體條件為基礎[4]。國內(nèi)學者的這些論述為歷史唯物主義的當代解讀作出了重要貢獻。

在這些研究中，雖然也有對“現(xiàn)實的人”的生成過程的討論，但主要仍將“現(xiàn)實的人”作為一個既定命題，集中于人的主體性內(nèi)涵及其彰顯等問題的研究。對于“現(xiàn)實的人”在馬克思思想的變化過程以及如何界定“人”“現(xiàn)實”與“歷史”三者關系這一問題的討論并不多，在一定程度上弱化了“現(xiàn)實的人”走出書齋回歸“現(xiàn)實”的可能性。因此，以“現(xiàn)實的人”的出場過程作為理論溯源，將“人的現(xiàn)實”視為“現(xiàn)實的人”活動的歷史場域的目的就在于，進一步明確在二者中共同出現(xiàn)的“人”如何成為主體，成為什么樣的主體，從而為主體向度何以解謎這一問題提供一種視角。

毫無疑問，“現(xiàn)實的人”是對“抽象的人”的重要超越，由此也產(chǎn)生兩個問題：其一，如何界定“抽象的人”。如果不回答這一問題就無法真正說明“現(xiàn)實的人”如何或者完成了何種意義上的超越；其二，從“人”的角度是否可以說明歷史唯物主義與其他唯心主義歷史觀的根本差別，以及能否以“現(xiàn)實的人”回應現(xiàn)當代國外學者對歷史唯物主義的“重建”甚至攻擊。

對于第一個問題的解答直接指向歷史唯物主義與近代以來各種唯心主義歷史觀的對立?！艾F(xiàn)實的人”是社會歷史的起點，而不是本體論意義上的“原點”，因此與之相對的“抽象的人”也應該被限定在這一范圍之內(nèi)才具有討論意義?！八枷胍玫綄崿F(xiàn)，就要有使用實踐力量的人”[5](P320)，作為歷史唯物主義批判對象的唯心主義歷史觀，其主體既包括受笛卡爾唯理主義和洛克經(jīng)驗主義共同影響的法國唯物主義，也包含觀念論統(tǒng)攝下以康德為代表的德國古典哲學。二者都以“抽象的人”作為歷史主體，將歷史視為普遍確定性的外在之物，因而從事實踐活動的人是變易的，思維的理性力量則是永恒的。從二者的差別來看，前者表現(xiàn)為物質(zhì)本體論割裂自然與歷史聯(lián)系的“無主體(現(xiàn)實的人作為主體)的抽象性”，后者則呈現(xiàn)精神力量獨立化的“抽象的主體性”。

具體來看，“抽象的人”具有如下三個特征：第一，將人抽象為純粹的普遍性。以拉美特利(拉·梅特里)和愛爾維修為例，肌體的生理特性與官能感覺成為現(xiàn)實性的內(nèi)容，本質(zhì)上是認識心靈的中介，目的在于“從人體的器官把心靈解剖分析出來”[6](P17)。費爾巴哈進一步將人理解為“世界上最感性的、最敏感的生物”[7](P212)，將依賴感作為感覺共性的普遍化，人由此成為精神客體化產(chǎn)物。這種源于“外”歸于“內(nèi)”的自然科學式解剖消解了人的差異性與歷史維度，因而創(chuàng)造了適于一切歷史時代卻不屬于任何特定歷史的亙古不變的抽象人。第二，歷史規(guī)律訴諸于抽象人性論。在近代政治哲學家的理論建構中，人性善惡的溯源與假定“自然狀態(tài)”相關，并不指涉真正的歷史。維科第一次將歷史與人聯(lián)系起來，提出“這個民政世界既然是由人類創(chuàng)造的，人類就應該希望能認識它”[8](P159)，肯定了人的歷史主體地位。但維科同時又將歷史規(guī)律視為“天意”，并將人性之惡及其斗爭視為天意發(fā)揮作用的動力之源。這種觀點在康德那里被完善為人類歷史是“大自然的一項隱秘計劃的實現(xiàn)”[9](P16)。個體生命會消逝，但“人類”卻死而不亡地跟隨自然律的指引獲得自己的全部稟賦，因此，人類活動的目的就在于形成一個道德整體，以善良意志趨向有理性的世界公民社會。第三，否認群眾及其實踐活動的主體作用。誠然如維科承認“人創(chuàng)歷史”，但這種創(chuàng)造仍然是以上帝“第一推動力”為基礎的有限活動，“人”也泛指共性統(tǒng)攝的“人類”而不是“各個個人”。鮑威爾將“批判”和“批判者”作為歷史主體，卡萊爾也曾提出歷史就是“在世界上活動的偉人的歷史”[10](P1)，本質(zhì)上都是將人抽象為內(nèi)在思想的外化物。由此，現(xiàn)實中具體的個人淪為“奴隸”“畜群”“強者的工具”。

如果說對“抽象的人”的解構回應了“物質(zhì)能否思維”這一問題，破除了偶因論的邏輯悖謬，重新發(fā)現(xiàn)了“人”，那么對于第二個問題的回答則不在于人是否是歷史主體，而在于什么樣的人是歷史主體，也即“現(xiàn)實的人”的超越性。首先，“現(xiàn)實的人”重釋了歷史的話語起點。馬克思認為“人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史”[11](P43)。這其中要注意兩點：其一是馬克思所說的歷史始終是不同于自然史但以自然史為物質(zhì)基礎探源的人類社會史；其二是歷史起點在于人們從事物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的第一個歷史活動，因而以“現(xiàn)實的人”為歷史主體，進而消解了抽象人性論的存在基礎。其次，“現(xiàn)實的人”揭示了歷史的過程變化。歷史過程表現(xiàn)為“現(xiàn)實的人”的活動從而形成的“人的現(xiàn)實”的展開。整個歷史運動不斷“破”與“立”的過程，實際是共性和個性在歷史中的統(tǒng)一。認識社會歷史就是認識人本身，這樣，“現(xiàn)實的人”就成為將歷史辯證法從“精神”拉回“現(xiàn)實”的基礎前提，否定了以人的本性不變，因此人的歷史永恒不變的論調(diào)。再次，“現(xiàn)實的人”破除了歷史終點論的遮蔽。在馬克思看來，歷史并不存在所謂終極的理想狀態(tài)，但歷史發(fā)展卻非盲目的混沌狀態(tài)，呈現(xiàn)出偶然性的歷史現(xiàn)象往往背后是歷史必然性的支配力量。從這一點來看，馬克思是承認歷史規(guī)律的“歷史決定論”者，與此同時也肯定了“現(xiàn)實的人”在歷史規(guī)律的運作機制中所處的主體地位，即歷史主客體在實踐活動中的交互作用決定了社會歷史的發(fā)展過程與趨勢。

二、生成：“現(xiàn)實的人”的出場過程探尋

盡管“現(xiàn)實的人”的具體內(nèi)涵隨著社會發(fā)展不斷豐富，但是對于“現(xiàn)實性”所包含的規(guī)定可以從整體上進行把握。在歷史唯物主義新世界觀形成以前，馬克思也關注到了“現(xiàn)實的人”，只是相對來說還不具有深刻的歷史視野。同樣，在《德意志意識形態(tài)》后，“現(xiàn)實的人”的發(fā)展也沒有停滯，而是在深刻剖析資本主義社會的過程中更為豐富具體。

(一)利己：“現(xiàn)實的人”的經(jīng)驗審視

馬克思最初也曾將人的現(xiàn)實性視為人的自我意識的現(xiàn)實性，訴諸以自我意識的普遍覺醒實現(xiàn)對外部世界的改造。盡管這種自我意識哲學仍然囿于理性的束縛，但從現(xiàn)實社會的矛盾出發(fā)實際上已經(jīng)表現(xiàn)出與青年黑格爾派的不同。而到了《德法年鑒》時期，馬克思開始直接進入國家和社會領域思考人的問題，不過這種經(jīng)驗性的直觀將市民社會中的人視為類本質(zhì)的異化后利己的人，因而主要是在人的“自我分裂”中探討人的現(xiàn)實存在。

在《論猶太人問題》中，馬克思指出政治國家通過人對自己本質(zhì)中共同性的轉移使市民社會只保存人的個體性，“在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具”[12](P30)。這種“自我分裂”只有在現(xiàn)代共同體中才可能出現(xiàn)，而在以“家庭—血緣”關系為紐帶的原始自然共同體中，人的獨立性完全服從于生產(chǎn)活動以及最初的政治活動的共同性。這里“現(xiàn)實的人”指向在現(xiàn)實活動中真實存在的個體性的“真實的人”。而“真正的人”則代表展現(xiàn)社會性本質(zhì)的人，只不過“真正的人”作為公民被共同賦予的平等、自由等各種人權全部被市民社會中孤立、自私、利己以及財產(chǎn)不平等反映在現(xiàn)實生活中人的各種真實差異撕碎。至此“現(xiàn)實的人”雖然已經(jīng)存在于“現(xiàn)實生活”中，但還不具有充分的物質(zhì)生產(chǎn)維度，仍然停留在黑格爾所描述的“每個人都以自身為目的”[13](P197)的市民社會中。

不過，與黑格爾不同的是，馬克思并不認為“現(xiàn)實的人”在國家中能獲得自由，相反認為政治國家恰恰通過集中舊市民社會分散的物質(zhì)要素、精神要素才能產(chǎn)生，否定了黑格爾將“家庭——市民社會——國家”作為倫理實體實現(xiàn)自身的三個環(huán)節(jié)。如果從人在市民社會中的“實存”這一角度講，黑格爾的“人”也并非完全不具有這層意義上的“現(xiàn)實性”。市民社會中的人原本就是家庭解體后人格的獨立化，所以脫離共同體成員身份后人成為“利己的人”，他人成為滿足特殊目的的工具，這一點馬克思與黑格爾具有一致性。不過如果從“精神具有現(xiàn)實性，現(xiàn)實性的偶性是個人”[14](P173)這一角度出發(fā)的話，個人在黑格爾那里僅僅是理念發(fā)展到特定階段外化出的市民社會中的可感實存，作為倫理理念在國家中實現(xiàn)自身前的中介而具有部分現(xiàn)實性，這就不同于馬克思談論的人在現(xiàn)實活動中呈現(xiàn)出特定狀態(tài)的“現(xiàn)實性”。總體來看，黑格爾其實并沒有完全否定市民社會中人的特殊目的，因為作為“需要的體系”，實現(xiàn)個體目的同時也間接實現(xiàn)了他人目的。但是，馬克思對作為存在于市民社會中的“現(xiàn)實的人”持否定態(tài)度，認為這種現(xiàn)實性是與人的本質(zhì)相背離的扭曲現(xiàn)實，這樣黑格爾和馬克思在市民社會的未來這一問題上就產(chǎn)生了分歧，黑格爾從相互依賴中需要滿足的制度基礎出發(fā)表明國家存在的必要性，而馬克思則同時否定了市民社會和政治國家，提出超越政治國家虛假性的人類解放條件。

(二)勞動：“現(xiàn)實的人”的存在方式

此后，馬克思延續(xù)了對人的存在方式的考察，但不同于此前從政治國家和市民社會關系視角考察人的存在狀態(tài)，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中以“異化勞動”為切入點，從政治領域轉向經(jīng)濟領域，將“現(xiàn)實的人”的非現(xiàn)實存在集中于對異化勞動的批判中?？梢钥闯?，此時的勞動既不同于《德意志意識形態(tài)》中廣義的生產(chǎn)活動，也不同于《資本論》中對資本主義生產(chǎn)方式下具體勞動過程的剖析，而是在人的本質(zhì)意義上對抽象的對象化活動的描述。所以，這一時期馬克思對“現(xiàn)實的人”的認識處在和費爾巴哈與黑格爾哲學的斗爭中，既訴諸費爾巴哈的類本質(zhì)，但又不完全是抽象意義上的人，既認同黑格爾對歷史過程性的思考，但是又否認其理論主體。由此，馬克思肯定了黑格爾“否定的辯證法”的積極意義，一方面承認人的“異化勞動”客觀上創(chuàng)造了社會財富、豐富了社會交往關系，但否定黑格爾“主奴辯證法”中“勞動是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝”[15](P130)，認為勞動并非是奴隸擁有自我意識的中介和只隸屬于自己的孤立陶冶活動，而是具有社會性和普遍意義的生產(chǎn)活動；另一方面認為私有財產(chǎn)的揚棄，即共產(chǎn)主義“是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸”[16](P185)。

此時馬克思如何從異化勞動產(chǎn)生的直接根源來考察“現(xiàn)實的人”的生存狀態(tài)？資本主義生產(chǎn)方式下為了滿足擴大再生產(chǎn)的需求，生產(chǎn)資料必須和勞動者分離，勞動者喪失了勞動的主體性，只是作為生產(chǎn)過程的一個“環(huán)節(jié)”而存在，勞動的產(chǎn)物即勞動產(chǎn)品歸資本家所有，生產(chǎn)越發(fā)展，私人占有和生產(chǎn)社會化的共同勞動之間的矛盾就越表現(xiàn)為人以及他的現(xiàn)實中的異化。異化的最直接表現(xiàn)就是“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[17](P156)，勞動產(chǎn)品越豐富，勞動者就越成為出賣勞動的“勞動力商品”。在這層意義上，“現(xiàn)實的人”在資本主義生產(chǎn)方式下的勞動反而讓人表現(xiàn)為“非現(xiàn)實”存在，一方面勞動者的勞動過程真實地處于異化中并使自己成為異化的人，另一方面這種異化又使作為對象化的勞動喪失現(xiàn)實性，人的現(xiàn)實性出現(xiàn)了實然和應然的對立。按照馬克思此時對人的本質(zhì)——“類存在”的規(guī)定來看，勞動本應作為反映這種本質(zhì)的自由自覺的對象化活動，但在現(xiàn)實中異化勞動不僅無法使人發(fā)現(xiàn)自己的類本質(zhì)，甚至將人降為動物與商品——勞動作為保持肉體生存的手段和工人必須出賣的勞動力。此時馬克思對“現(xiàn)實的人”的理解已經(jīng)開始具備了如下特征：其一，“現(xiàn)實的人”初步實現(xiàn)了個體性和社會性的統(tǒng)一，人既作為特殊的個體，“成為現(xiàn)實的、單個的社會存在物”[18](P188)，在與其他個體的交往和對世界的全面感知中表現(xiàn)自己的生命，同時從普遍性上來看，人的生產(chǎn)對象客觀上包括整個自然界，并且人的本質(zhì)只有處于社會聯(lián)系和社會交往中才能通過他人反映出來，因而人同時具有社會性。其二，“類本質(zhì)”也包含“類意識”的出現(xiàn)，即人意識到自己作為人而存在，并且通過反思使實踐活動帶有自己意識的目的。

(三)生產(chǎn)：“現(xiàn)實的人”的歷史視野

從實踐活動中發(fā)現(xiàn)人的現(xiàn)實性及其存在方式是馬克思徹底超越“抽象的人”的重要步驟，而這一工作在《德意志意識形態(tài)》前的《關于費爾巴哈的提綱》中就已經(jīng)開始進行。一方面，馬克思在此明確提出人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[19](P501)。這種基于社會關系表現(xiàn)出的人的現(xiàn)實性客觀上包含人的自然性和社會性雙重維度，是以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎形成的社會關系。另一方面，馬克思在批判舊唯物主義時又指出，新唯物主義的立腳點是“人類社會”或“社會的人類”，這就標志著“現(xiàn)實的人”的關系維度只有在社會中才能存在。因此，相較于市民社會中自然存在的單個的人，人的現(xiàn)實性就依托于擺脫孤立性的共同體。

不過，在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思雖然肯定了人在實踐活動中結成各種社會關系的現(xiàn)實性，但卻并未明確這種實踐活動的性質(zhì)及其與歷史的關系?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中對生產(chǎn)活動、現(xiàn)實的人以及社會歷史三者一致性的發(fā)現(xiàn)才真正實現(xiàn)了對費爾巴哈的超越，完成了“現(xiàn)實的人”的理論蛻變。首先，人的實踐活動實際上就是人的生產(chǎn)活動，其中既包括人的生命的生產(chǎn)，也包括人的社會關系的生產(chǎn)。因此，這種生產(chǎn)活動所結成的關系一方面是指人與自然的天然聯(lián)系，另一方面則是指人與人之間的互動關系。這樣，人的生產(chǎn)活動客觀上構成了不同的交往方式，橫向上表現(xiàn)為“社會”，縱向上表現(xiàn)為生產(chǎn)力成果和交往關系的歷史傳遞?！皻v史不外是各個時代的依次交替”[20](P540)，對以往歷史時期材料、資金和生產(chǎn)力的繼承與變更過程意味著歷史運動的客觀性之外存在著一個運動的主體——現(xiàn)實的人。

從市民社會到人類社會，馬克思對“現(xiàn)實的人”的考察經(jīng)歷了由感性的經(jīng)驗具體向本質(zhì)抽象的轉變。這種抽象是一種科學的抽象，來源于對社會歷史的整體性考察，以此挖掘“現(xiàn)實的人”的共性。因此，將人的現(xiàn)實性置于世界歷史視野中加以分析無疑重新定義了“現(xiàn)實”的內(nèi)涵，實現(xiàn)了現(xiàn)實性和歷史性的統(tǒng)一。首先從現(xiàn)實性上看，人的現(xiàn)實性規(guī)定了人的實踐性。正如恩格斯所言：“要從費爾巴哈的抽象的人轉到現(xiàn)實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察?！盵21](P294)人的現(xiàn)實活動孕育了有生命的個體，同時也由于從事生產(chǎn)活動，人必然處于特定的交往關系從而建立各種社會聯(lián)系，人的內(nèi)容的不斷豐富本質(zhì)上就是人的現(xiàn)實性的彰顯。其次在歷史性上，馬克思否定了費爾巴哈的孤立片面的永恒不變的人，認為“現(xiàn)實的人”是“處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”[22](P525)。人的活動在歷史生成過程中的變化發(fā)展表現(xiàn)為人在不同生產(chǎn)方式下各異的生存與生活狀態(tài)，由此否定了人“固定不變”的抽象存在。至此，“現(xiàn)實的人”真正擁有了基于物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動的現(xiàn)實性，并徹底擺脫人本主義的浪漫色彩，實現(xiàn)了對各種“抽象的人”的超越，并第一次將“現(xiàn)實的人”與人類社會發(fā)展的歷史過程聯(lián)系起來，不僅解釋了“人”的存在問題，同時實現(xiàn)了“現(xiàn)實的人”作為歷史主體的價值重構。

(四)物化：“現(xiàn)實的人”的微觀透視

如果說《德意志意識形態(tài)》的歷史視野是人從感性具體到思維抽象的轉變，那么《資本論》就是讓人從思維抽象到思維具體的又一次飛躍，從而將現(xiàn)實的人置于更加清晰明確的語境，即資本主義社會中的“現(xiàn)實的人”。作為“人的現(xiàn)實”展開的特定歷史階段，在資本主義社會“物的依賴為基礎的人的獨立狀態(tài)”中，人的現(xiàn)實性表現(xiàn)為物的統(tǒng)攝下的“物化的人”。人既在生產(chǎn)關系中作為生產(chǎn)者形成相互依賴狀態(tài)，同時又在受資本主義生產(chǎn)關系支配的社會聯(lián)系中保持著實質(zhì)孤立狀態(tài)，也就是“毫不相干的個人之間的互相的和全面的依賴”[23](P51)。

所謂“物化”的現(xiàn)實性就是指現(xiàn)實的人只有以物為介體才能建立社會聯(lián)系，物與物的聯(lián)系以虛假的真實性取代了人與人的聯(lián)系，物從手段顛倒為目的，人從目的顛倒為手段，“現(xiàn)實的人”在資本主義社會中進一步確證為“某種規(guī)定性的個人”，被資本主義生產(chǎn)關系賦予了新的身份內(nèi)涵。如果剔除掉包括商品、貨幣等物的各種形態(tài)，我們就會發(fā)現(xiàn)人與人、人與自身所處的共同體雖然隸屬同一空間但是并未發(fā)生真正的聯(lián)系。真實的聯(lián)系被各種符號聯(lián)系所替代，人以各種特定的社會角色和職能身份進行交往，一旦維持聯(lián)系的中介不存在，人在現(xiàn)實中的各自獨立狀態(tài)就會顯現(xiàn)出來。但是即便如此，人也無法擺脫這種虛假聯(lián)系的矛盾狀態(tài)，因為在資本主義社會的支配關系下，如果不依附于交換關系，人也不能保證自己的生活。

除人的孤立狀態(tài)外，世界性的資本主義經(jīng)濟體系將所有人都納入其中，依靠資本的力量建立以貨幣為媒介的商品社會，把社會聯(lián)系變?yōu)椤敖粨Q關系”的產(chǎn)物，人們的共同勞動、社會交往也表現(xiàn)為“物的關系”。人的目的和資本增殖的目的一致，或者可以認為人將自己全部的意志注入到物中，那么“物的關系”越發(fā)展人的發(fā)展就越片面，人就越與自由全面發(fā)展的目的相背離，由此人的主體性表現(xiàn)為人是被“資本”支配并為其服務的盲目主體。所以資本主義社會中“現(xiàn)實的人”存在兩種“悖論”狀態(tài)：其一是社會財富增長和個人貧困加劇的矛盾，生產(chǎn)力發(fā)展在增加社會財富總量的同時創(chuàng)造了不同的人——相隔著財富和收入鴻溝的資產(chǎn)者和無產(chǎn)者。無產(chǎn)者“是財富的人身源泉，但被剝奪了為自己實現(xiàn)這種財富的一切手段”[24](P658)，由于共同勞動創(chuàng)造的生產(chǎn)社會化成果集中在少數(shù)人手中，“過?！辟Y本和生活貧困同時出現(xiàn)在資本主義生產(chǎn)關系下，并且實際上成為少數(shù)人支配社會上絕大多數(shù)人的權力關系；其二是人的現(xiàn)實活動和人不自由狀態(tài)之間的矛盾。無論是工人還是資本家，前者的活動被生計所支配，后者的活動被資本所支配，“人們自己的生產(chǎn)關系的不受他們控制和不以他們有意識的個人活動為轉移的物的形式”[25](P113)皆通過“物”作為一切聯(lián)系的中介而產(chǎn)生。這是馬克思在明確何謂“現(xiàn)實的人”后再度對資本主義社會的批判。從社會歷史到社會歷史的特定發(fā)展階段是“現(xiàn)實的人”向何種現(xiàn)實下的何種人的一種轉變，是運用歷史唯物主義解剖資本主義社會及人的現(xiàn)實狀態(tài)的嘗試，再次證明了歷史不是虛無而是現(xiàn)實。

三、重構：解歷史之謎的自由主體

“現(xiàn)實的人”的出場并不只是為了證明人的真實存在，更重要的是解決困擾人們已久的歷史問題：由人的活動創(chuàng)造的共同體又為什么會成為制造各種現(xiàn)實矛盾的“對抗性存在”？因此人的主體性不僅在于人是創(chuàng)造歷史的主體，還在于人的歷史活動在一定的生產(chǎn)關系下也會成為解決矛盾的主體。資本主義社會作為整個人類社會歷史的某個階段，既有存在的必然性同樣也有消逝的必然性。如果從整個人類社會發(fā)展史的角度來看待馬克思對資本主義社會的批判，可以發(fā)現(xiàn)這種批判的價值除提供消滅資本主義生產(chǎn)方式的現(xiàn)實路徑外，更在于幫助人認識社會歷史的發(fā)展規(guī)律，減少社會發(fā)展進化的“陣痛”，以“現(xiàn)實的人”的主體性破解人類歷史之謎。

首先，歷史作為“人的現(xiàn)實”最終需要回歸“現(xiàn)實的人”本身。“現(xiàn)實的人”作為馬克思歷史觀的出發(fā)點，了解其內(nèi)在規(guī)定同樣是勘破歷史之謎的起點。所謂“現(xiàn)實的人”并非僅僅指既存的人是什么，而是旨在說明人是一種豐富的展開。具體來看，一方面，“現(xiàn)實的人”具有包含能動性的自然性。馬克思認為“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[26](P519)。其中“有生命的個人”指向的正是人作為自然存在物與自然界產(chǎn)生的聯(lián)系，這種聯(lián)系性既強調(diào)人脫胎于自然界，同時也指人最初的吃、喝、住、穿等物質(zhì)需求的滿足來源于自然界。因此，馬克思對自然先在性的認同重新將人與自然的關系納入到歷史視野之內(nèi)，肯定了自然界作為“現(xiàn)實的人”的基礎前提，從而避免將自然和歷史對立。但這種承認絕不導向自然環(huán)境決定論和人的主體性的湮滅，恰恰相反，人和動物的根本區(qū)別就在于人能根據(jù)自己的需求創(chuàng)造性、反思性地對自然界的客觀物質(zhì)條件加以利用，生產(chǎn)自己所需的生活資料，這是“現(xiàn)實的人”的豐富性展開的第一步。另一方面，現(xiàn)實的人具有包含差異性的社會性。這里涉及的問題實際上是“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”——共性與個性——的統(tǒng)一。馬克思從人的共性，即整體存在的人的本質(zhì)規(guī)定出發(fā)，在人的社會關系展開中發(fā)現(xiàn)人的“現(xiàn)實性”，將“人類社會”作為人的現(xiàn)實性的活動場域，肯定了“現(xiàn)實的人”在歷史過程中的主體向度。但正如“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體”[27](P84)，人的社會性除總體性規(guī)定外，還包含個體性的彰顯。伴隨著物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)方式的差異，從而產(chǎn)生生活方式以及活動方式的差異，現(xiàn)實的個人作為單個個體具有生活的多面性，諸如不同的社會身份、自主的職業(yè)選擇、不同的利益需求等，每個人既是社會化的個體，同時也處在個體化的社會中。

其次，“現(xiàn)實的人”的內(nèi)在規(guī)定性將歷史指向“人的現(xiàn)實”。正如馬克思所言，所謂現(xiàn)實的、世俗的歷史實際上就是把現(xiàn)實的人“既當成他們本身的歷史劇的劇作者又當成劇中人物”[28](P608)?！皠≈腥恕焙汀皠∽髡摺敝该髁巳舜嬖诘亩匦?，人既處在歷史之中受歷史條件和客觀環(huán)境的制約，同時又不斷以自己的實踐活動創(chuàng)造新的歷史。所以現(xiàn)實的人、勞動、社會是同一歷史過程的不同方面，僅存在抽象的邏輯次序，但在現(xiàn)實中則同時并存于社會歷史發(fā)展的各個階段。歷史生成過程的主體向度不僅體現(xiàn)在以“現(xiàn)實的人”作為主體對以往“抽象的人”、理性、意志等虛假主體的超越，更重要的一點在于使“現(xiàn)實的人”和“人的現(xiàn)實”相統(tǒng)一，即人的實踐活動創(chuàng)造的一切對象化成果同時也反映人的本質(zhì)和人的目的時，主體向度才真正得以彰顯。從“現(xiàn)實的人”到“人的現(xiàn)實”無非是在強調(diào)歷史是人的實踐和交往活動史，一切歷史謎題都應回到“現(xiàn)實的人”的活動中加以考察。另外，人在社會歷史發(fā)展中具有主體性，這種主體性指向的是自由自覺的活動以及主體自由個性的彰顯，因此，思考歷史向何處去這一問題就有了明確的答案。

再次，從“現(xiàn)實的人”到“人的現(xiàn)實”的發(fā)展過程是歷史主體向自由狀態(tài)的趨近。自由可以說是貫穿于馬克思思想發(fā)展各個時期的重要命題，從自我意識的自由、自由自覺的類本質(zhì)到人的自由發(fā)展、自由個性，自由始終標志著人的存在的理想狀態(tài)。但不同于以往哲學家對追求精神意志自主性在把握世界時不受外界束縛的“絕對自由”，馬克思所強調(diào)的人的自由狀態(tài)具有認識論和本體論的雙重維度。從認識論上來看，馬克思所要解決的是人如何通過提高自身的認知能力擴展自由的時空邊界。這種自由狀態(tài)從屬于“必然王國”，其要求是社會化的人作為聯(lián)合起來的生產(chǎn)者“合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己”[29](P928)。顯然，這里人的自由狀態(tài)所描述的是人對客觀規(guī)律的認識和掌握，指向人和自然的關系。而從本體論上來看，馬克思所說的人的自由還包含更為深層的問題，即人處在何種狀態(tài)是自由的，以及人如何達到這種自由狀態(tài)。《資本論》中有這樣一段經(jīng)典論述：“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了?！盵30](P927)正如《共產(chǎn)黨宣言》中提出的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[31](P53)，從“必然王國”走向“自由王國”，現(xiàn)實的人包括各個現(xiàn)實的個人都將成為擁有自由個性和自由全面發(fā)展能力的人，這是意志自由和現(xiàn)實自由的統(tǒng)一。

總而言之，人的“現(xiàn)實性”既包括人對自己本質(zhì)個性的全部占有，也包括人的實踐活動中目的性和主體價值的一致。所以現(xiàn)實一方面表現(xiàn)為“歷史—當代”的直接現(xiàn)實性，另一方面則表現(xiàn)為“規(guī)律—目的”的實質(zhì)現(xiàn)實性。因此，人作為歷史主體無疑可以回答這樣的歷史之謎，即歷史從“需求”而來，向“更高的需求”而去，亦即從現(xiàn)實的人的生產(chǎn)實踐活動而來，又向不斷擺脫自然必然性的束縛狀態(tài)和人的自由全面發(fā)展而去。對社會歷史主體向度的肯定有力批判了歷史終結論、歷史虛無主義以及技術決定論等社會思潮對人及其歷史活動的謬解，從人與自然、人與社會、人與人三種關系維度實現(xiàn)了歷史中人的主體性的回歸?！艾F(xiàn)實的人”的主體向度要求從人的本體意義上確立正確的歷史觀和發(fā)展觀，在深刻把握人類歷史發(fā)展規(guī)律的基礎上，實現(xiàn)社會發(fā)展和人的發(fā)展的有機統(tǒng)一。