從法統(tǒng)到天道
——對(duì)《史記·伯夷列傳》的政治哲學(xué)詮釋

陳 鑫

(遼寧師范大學(xué) 歷史文化旅游學(xué)院，遼寧 大連 116081)

學(xué)界以往對(duì)于《史記·伯夷列傳》的研究，或探討太史公的構(gòu)思和文筆，或考證伯夷、叔齊事跡的時(shí)代背景及相關(guān)制度等，這些研究多囿于文史領(lǐng)域。近年來，也有學(xué)者注意到了《史記》及其中《伯夷列傳》的政治哲學(xué)維度，如李長春提出，《史記》是政治哲學(xué)，這“并不等于說它講了一大堆哲學(xué)概念和推理，而是說它展示了各種各樣高低不同，心志各異的人；展示了具有各種各樣政治品性的政治體；展示了心志各異的人都有什么樣的結(jié)局；展示了這些品性不同的政治體最后都有什么樣的政治命運(yùn)”(1)李長春：《德性、天命與歷史書寫——司馬遷〈伯夷列傳〉釋義》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2019年第2期。。筆者也認(rèn)為政治哲學(xué)不僅可以以哲學(xué)的方式書寫，而且也可以以史學(xué)、文學(xué)等方式書寫，《史記》雖無政治哲學(xué)之名，卻有政治哲學(xué)之實(shí)。本文試圖以《史記·伯夷列傳》為例，從政治哲學(xué)角度進(jìn)行詮釋,讓諸多政治哲學(xué)問題在太史公筆下的敘事和議論中呈現(xiàn)出來。

一、法統(tǒng)問題：立、讓、逃

《史記·伯夷列傳》在文體上別具一格，以論說為主，以敘事為輔，用極為簡潔的筆墨敘述了伯夷和叔齊的身世、事跡和言論。敘事部分的開篇寫道：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：‘父命也?！焯尤ァＪ妪R亦不肯立而逃之。國人立其中子。”(2)《史記》卷61《伯夷列傳》，中華書局,2005年版，第1168頁?！傲ⅰ薄白尅薄疤印比趾啙嵉卣宫F(xiàn)了孤竹國統(tǒng)治集團(tuán)父子三人對(duì)于“法統(tǒng)”問題的態(tài)度和行動(dòng)。“法”即憲法，“統(tǒng)”即連續(xù)性，故“法統(tǒng)”即連續(xù)不斷地依據(jù)憲法而統(tǒng)治。法統(tǒng)既有連續(xù)性，又有規(guī)則性。孤竹國當(dāng)時(shí)的國君是伯夷、叔齊之父，他按照當(dāng)時(shí)的憲法原則(即權(quán)力世襲原則)，確立叔齊為自己的繼承人，讓政權(quán)得以傳承。叔齊是三弟，他不愿繼承君位，遂讓位給大哥伯夷，以盡悌道；伯夷則不愿違背父命，遂逃走，以盡孝道。最后，國人擁立孤竹君的第二子繼位?？梢?，伯夷、叔齊兄弟對(duì)于法統(tǒng)有所變通，他們更傾向于根據(jù)倫理規(guī)范，相互謙讓。在《伯夷列傳》中，司馬遷還專門引用古圣先賢的類似事例，表彰叔齊、伯夷兄弟“讓”“逃”行為之高尚：“堯讓天下于許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時(shí)，有卞隨、務(wù)光者?！嘁运?，由、光義至高，其文辭不少概見，何哉？”(3)《史記》卷61《伯夷列傳》，第1687頁。在法統(tǒng)問題上，司馬遷對(duì)伯夷、叔齊與許由的看法是一致的：只要憲制不變，則無論由誰繼承政權(quán)——只要符合憲法規(guī)則——法統(tǒng)就不算斷絕，這也表明，法統(tǒng)的規(guī)則性是有彈性的，在與倫理規(guī)范兼容的范圍內(nèi)可以有所變動(dòng)。因此，伯夷與叔齊縱使被“立”為國君，或“讓”或“逃”，各得其宜。

二、共同體的邊界問題：“天下宗周，而伯夷、叔齊恥之”

孤竹國是殷商的一個(gè)諸侯國，其法統(tǒng)來源于殷商天子的分封，其基礎(chǔ)是一種封建契約關(guān)系。根據(jù)殷商與孤竹國的封建契約，孤竹國作為一個(gè)獨(dú)立的政治實(shí)體與殷商“結(jié)盟”，其國君和貴族享有向孤竹國平民征收貢賦的權(quán)利，也承擔(dān)著保護(hù)國內(nèi)平民的義務(wù)，同時(shí)，孤竹國國君和貴族也承擔(dān)著效忠殷商天子的義務(wù)；而孤竹國的平民則對(duì)孤竹國的統(tǒng)治者負(fù)有繳納貢賦的義務(wù)。正是這種權(quán)利與義務(wù)明確的封建契約關(guān)系，使孤竹國與殷商成為一個(gè)有機(jī)的共同體，利害攸關(guān)，榮辱與共。

在熱愛“祖國”的伯夷、叔齊看來，取代殷商的周與孤竹國并無契約關(guān)系，亦即二者不屬于同一個(gè)共同體。即使商紂王殘暴荒淫，孤竹國各等級(jí)(君主、貴族和平民)仍對(duì)商紂王負(fù)有義務(wù)；即使周武王仁義愛民，孤竹國各等級(jí)對(duì)周武王也不必承擔(dān)任何義務(wù)。因此，“武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之”(4)《史記》卷61《伯夷列傳》，第1688頁。。在天下歸附周朝的歷史潮流中，伯夷、叔齊沒有隨波逐流，他們以歸附周朝為恥，因?yàn)樗麄兡軌蛎鞔_地認(rèn)知和堅(jiān)守共同體的邊界。共同體是憑借對(duì)內(nèi)的團(tuán)結(jié)和對(duì)外的排斥來劃定邊界的，越是對(duì)內(nèi)團(tuán)結(jié)就越排外，越是排外就越能鞏固共同體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)。即使殷商亡國了，伯夷、叔齊也沒有忘記孤竹國與殷商曾經(jīng)是同一個(gè)共同體，他們也清楚地知道，無論周朝統(tǒng)治者怎樣厚待前朝遺老，他們與周朝也并不是同一個(gè)共同體。人們會(huì)很快遺忘那些善于順勢(shì)歸附的“聰明人”，卻會(huì)長久地記住逆潮流而動(dòng)、因“不食周粟”而餓死于首陽山的伯夷和叔齊，這不是因?yàn)槎吮取奥斆魅恕备斆?，而是因?yàn)槎吮榷鄶?shù)人更忠實(shí)地遵守封建契約，更忠誠地維護(hù)共同體的邊界——甚至不惜以自身的生命為代價(jià)。

三、個(gè)人正義與城邦正義的沖突：“義不食周粟”

在殷周易代之際，孤竹國君臣面臨著三個(gè)選擇：一是歸順，二是反抗，三是歸隱。如果歸順周朝，則孤竹國可以興亡國，繼絕世，這也是當(dāng)時(shí)多數(shù)孤竹國貴族做出的選擇；如果反抗，由于孤竹國軍政實(shí)力遠(yuǎn)遜于周朝，無異于以卵擊石，必定會(huì)連累無辜；如果歸隱，則是明確與周朝一切利益做切割，以非暴力而又不合作的方式進(jìn)行一種消極的反抗，或者說是“逃避”。伯夷、叔齊選擇了第三種方式，基于對(duì)殷商的認(rèn)同和對(duì)周朝的排斥(這是一體兩面之事)，“義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之”(5)《史記》卷61《伯夷列傳》，第1688頁。。“不食周栗”既可以從字面意義上理解為不吃周朝的糧食，也可以從隱喻的意義上理解為不要周朝的俸祿，從不與當(dāng)局合作的角度看，其行為可稱之為“清”?！扒濉奔辞灏赘邼崳豢贤骱衔??！扒濉迸c“濁”是一對(duì)相反的概念：“舉世混濁，清士乃見?！?6)《史記》卷61《伯夷列傳》，第1691頁。從忠于殷商的角度看，其行為可稱之為“義”?！傲x”即“威儀”，《說文解字》將“義”解為“己之威儀也”，亦即一個(gè)人自身的威嚴(yán)法度。(7)“文”字古通“儀”，后來也通“誼”，比如《中庸》云：“義者宜也。”《說文解字》對(duì)“儀”的解釋是“儀，度也”，對(duì)“誼”的解釋是“人所，宜也”，顯然，伯夷、步齊之“義”屬于前者?！傲x”與“利”是一對(duì)相反的概念：“末世爭利，維彼奔義；讓國餓死，天下稱之。作《伯夷列傳》第一?！?8)《史記》卷61《伯夷列傳》，第2502頁。因此，伯夷與叔齊的事跡廣為流傳，且為孔子、孟子、韓愈等歷代圣賢所表彰。

但是，這里有一個(gè)矛盾：伯夷、叔齊因忠于商朝而被稱為“義人”，周武王軍隊(duì)因推翻商朝而被稱為“仁義之師”，這是為什么？從政治哲學(xué)角度看，這一矛盾展示了個(gè)人正義與城邦正義的沖突。柏拉圖在《理想國》中指出，個(gè)人正義就是一個(gè)人靈魂的正義，即靈魂中的理性、激情和欲望比例和諧，激情輔助理性，欲望受到理性的制約；城邦正義就是城邦各等級(jí)各安其位，做所應(yīng)做，得所應(yīng)得，統(tǒng)治者有智慧，護(hù)衛(wèi)者勇敢，平民以及統(tǒng)治者和護(hù)衛(wèi)者節(jié)制，而智慧、勇敢和節(jié)制這三種德性的綜合就是“正義”。在柏拉圖看來，個(gè)人正義(即“靈魂正義”)與城邦正義是一致的，“我們以什么為根據(jù)承認(rèn)國家是正義的，我們也將以同樣的根據(jù)承認(rèn)個(gè)人是正義的”(9)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1986年版，第169頁。，因?yàn)槌前钍谴髮懙娜?，個(gè)人的靈魂與城邦共同分有同一個(gè)正義的理念，正義的理念即正義本身。柏拉圖認(rèn)為，個(gè)人的靈魂與城邦之所以都能分有正義的理念是因?yàn)槎呓Y(jié)構(gòu)一致，靈魂各部分與城邦各等級(jí)的德性一一對(duì)應(yīng)，即靈魂中的理性與統(tǒng)治者的智慧相應(yīng)，激情與護(hù)衛(wèi)者的勇氣相應(yīng)，欲望與平民、護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者的節(jié)制相應(yīng)。但是，正如列奧·施特勞斯所指出的，“靈魂與城邦對(duì)應(yīng)論是《理想國》所闡述靈魂學(xué)說的前提，而這個(gè)前提顯然是可疑的，甚至是站不住腳的”(10)列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社，1993年版，第66頁。。靈魂與城邦對(duì)應(yīng)論的基礎(chǔ)是類比，而類比屬于歸納推理，不具備演繹推理那樣的必然性。在《伯夷列傳》中我們就看到，伯夷、叔齊對(duì)殷商的忠誠與武王對(duì)殷商的征伐，恰恰體現(xiàn)了個(gè)人正義與城邦正義的不一致。武王伐紂的理由是商紂王有殺害比干、囚禁箕子等重罪，因而“不可以不畢伐”。這一理由也得到了絕大多數(shù)人的支持，而伯夷、叔齊則對(duì)周武王當(dāng)面批評(píng)道：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”(11)《史記》卷61《伯夷列傳》，第1688頁。可見，伯夷、叔齊從個(gè)人正義角度出發(fā)，認(rèn)為周武王應(yīng)該對(duì)其父(周文王)盡孝，對(duì)其君(商紂王)盡忠，這一要求與伯夷、叔齊本人的忠義觀念和行為是一致的。而周武王則從城邦正義角度出發(fā)，認(rèn)為商紂王暴虐無道，迫害忠臣義士，已經(jīng)成為人民和國家之公敵，不配再做國家的主人了，正如齊宣王問孟子：武王伐紂這種以臣弒君的行為，是否具有合法性？孟子回答道：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?12)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第221頁。也就是說，如果一個(gè)君主本身喪失了政治上的合法性，那么他就不再能夠代表國家了。

總之，伯夷、叔齊面臨的問題就是：當(dāng)一個(gè)城邦因統(tǒng)治者的不義行為而導(dǎo)致城邦本身不正義時(shí)，我們是否還要忠于不義之邦？甚至為之獻(xiàn)身？他倆給出了肯定的答案，而周武王則給出了否定的答案，這表明個(gè)人正義與城邦正義并非永遠(yuǎn)一致。正義的城邦之中也會(huì)有不正義的個(gè)人，不正義的城邦之中也會(huì)有正義的個(gè)人，有正義感的個(gè)人之間也可能因各自正義觀之差異而發(fā)生沖突。

四、暴力的正當(dāng)使用與不正當(dāng)使用：“以暴易暴，不知其非矣”

隱居于首陽山的伯夷和叔齊，臨死前創(chuàng)作了一首詩歌：

登彼西山兮，采其薇矣。

以暴易暴兮，不知其非矣。

神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？

于嗟徂兮，命之衰矣！(13)《史記》卷61《伯夷列傳》，第1688頁。

歌辭大意是：

我們登上西山啊，采摘野菜。

(周武王)以暴力取代暴政啊，竟不自知其錯(cuò)。

炎帝、虞舜、夏禹的禪讓時(shí)代轉(zhuǎn)瞬即逝啊，我們將何去何從？

我們也將逝去啊，可嘆天命之衰微！(14)這首詩歌的譯文參考了司馬貞的《史記索引》。

伯夷、叔齊在這里又提出了一個(gè)深刻的政治哲學(xué)問題：“以暴易暴”在政治上是否具有正當(dāng)性(rightness)？要回答這個(gè)問題，我們必須區(qū)分暴力的正當(dāng)使用與不正當(dāng)使用。

一方面，我們應(yīng)注意政治哲學(xué)中一個(gè)常見的觀點(diǎn)。在《理想國》開頭部分，蘇格拉底與玻勒馬霍斯討論什么是正義的行為時(shí)，玻勒馬霍斯說，正義就是“把善給予友人，把惡給予敵人”(15)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，第8頁。，而最能利友害敵的行為就是在戰(zhàn)爭中聯(lián)合朋友而去攻擊敵人的時(shí)候發(fā)生的，政治活動(dòng)首先應(yīng)當(dāng)區(qū)分?jǐn)秤眩瑢?duì)敵人使用暴力是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)椤拔摇焙蛿橙瞬粚儆谕粋€(gè)共同體；對(duì)朋友使用暴力則是不正當(dāng)?shù)?，因?yàn)椤拔摇焙团笥褜儆谕粋€(gè)共同體。玻勒馬霍斯的這一看法影響深遠(yuǎn)，贊同者甚多。

另一方面，我們應(yīng)注意，現(xiàn)代世界最重要的共同體不是上文所說的古希臘式的“城邦”(city-state),而是民族國家(national state)，在現(xiàn)代民族國家中，唯一有權(quán)利判定暴力使用是否具有正當(dāng)性的共同體就是國家本身。馬克斯·韋伯在那篇題為《以政治為業(yè)》的著名演講中指出，國家就是在一定疆域內(nèi)肯定了自身對(duì)暴力進(jìn)行正當(dāng)使用的人類共同體，“就現(xiàn)代來說，特別的乃是：只有在國家所允許的范圍內(nèi)，其他一切團(tuán)體或個(gè)人，才有使用暴力的權(quán)利。因此，國家乃是使用‘暴力’的唯一來源”(16)馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第199頁。引者按：此譯本將Gewalt譯為“武力”，筆者按通常的譯法改為“暴力”。。

現(xiàn)在，讓我們回到《伯夷列傳》。伯夷、叔齊指責(zé)武王伐紂是“以暴易暴兮，不知其非矣”，這一指責(zé)是否合理？

首先，我們承認(rèn)，周武王的確是用暴力革命的手段取代了商紂王的暴政，即“以暴易暴”。

其次，周武王與商紂王是敵是友？考慮到商紂王的一系列罪行：拘文王于羑里，殺害比干，囚禁箕子等，商紂王不僅是周武王的敵人，而且是全民之公敵。因此，周武王使用暴力推翻商紂王的暴虐統(tǒng)治是正當(dāng)?shù)摹?/p>

再次，若參照馬克斯·韋伯對(duì)于國家的定義，則伯夷、叔齊對(duì)于周武王的批評(píng)似乎是合理的，因?yàn)槲ㄓ袊覍?duì)于暴力的使用是正當(dāng)?shù)?。但是，我們必須注意，馬克斯·韋伯的國家定義語境是現(xiàn)代民族國家，即以單一民族為主體，各地權(quán)力向中央集中的國家形態(tài)，而伯夷、叔齊所處之地顯然還不是民族國家，而是封建國家。根據(jù)王國維的論述，殷商末年已有封建制度：“當(dāng)商之末，而周之文武亦稱王。蓋諸侯之于天子，猶后世諸侯之于盟主，未有君臣之分也?！?17)王國維：《觀堂集林》，河北教育出版社，2001年版，第296頁。在封建國家，權(quán)力不是一元的，而是多元的，諸侯與天子的關(guān)系不是統(tǒng)治-服從的垂直化關(guān)系，而是自治-共治相結(jié)合的網(wǎng)絡(luò)化關(guān)系，天子是權(quán)力之網(wǎng)的大節(jié)點(diǎn)，諸侯是權(quán)力之網(wǎng)的小節(jié)點(diǎn)，也就是說，諸侯國也是有一定獨(dú)立性的共同體，有內(nèi)政外交等各方面權(quán)利，當(dāng)然也有使用暴力的正當(dāng)權(quán)利。因此，考慮到周也還是殷商的一個(gè)諸侯國(方國)，武王伐紂并不是“以臣弒君”，也不是玻勒馬霍斯的利友害敵——因?yàn)橹芪渫醮淼氖且粋€(gè)政權(quán)，而不是一個(gè)政治共同體取代了另一個(gè)政治共同體的政權(quán)更替。

五、命運(yùn)與天道：“所謂天道，是耶非耶？”

在敘述了伯夷、叔齊的事跡之后，司馬遷有感于二人德性之高和命運(yùn)之厄，對(duì)“天道”的公正性提出了困惑與質(zhì)疑：

或曰：“天道無親，常與善人?！比舨?、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)。然回也屢空，糟穅不厭，而卒蚤夭。天之報(bào)施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕?；驌竦囟钢?，時(shí)然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？(18)《史記》卷61《伯夷列傳》，第1690頁。

這段議論首先引用老子的一句名言“天道無親，常與善人”(《老子》第79章)，這句話也反映了人們對(duì)天道與命運(yùn)的一般看法，即善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。然而，伯夷、叔齊的行為不可謂不善，其德性不可謂不高潔，但其最終的命運(yùn)竟然是餓死在首陽山上。接著，司馬遷又舉出兩個(gè)強(qiáng)有力的反例：顏淵仁義好學(xué)而早夭，盜跖殺人如麻卻得以頤養(yǎng)天年，而這樣的例子在古往今來的歷史中是數(shù)不勝數(shù)的，那么，我們所信奉的天道，究竟是對(duì)是錯(cuò)？司馬遷就此發(fā)問:“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”對(duì)于這一偉大的疑問，司馬貞在《史記索引》中解釋道：“蓋天道玄遠(yuǎn)，聰聽暫遺，或窮通數(shù)會(huì)，不由行事，所以行善未必福，行惡未必禍，故先達(dá)皆猶昧之也?！?19)《史記》卷61《伯夷列傳》，第1691頁。大意是說天道高深玄遠(yuǎn)，以至于人類有限的理性無法理解。許多當(dāng)代學(xué)者則從康德式的“德福一致”問題角度出發(fā)，對(duì)伯夷、叔齊的遭遇進(jìn)行了解釋，揭示了德性與幸福在現(xiàn)實(shí)世界中往往不相匹配(20)相關(guān)討論參見單少杰：《〈伯夷列傳〉中的公正理念和永恒理念》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第6期；安小蘭：《司馬遷對(duì)德福關(guān)系問題的思考——以〈史記·伯夷列傳〉為中心》，《中國文化研究》2010年秋之卷。，這固然很有道理。但是，我們還可進(jìn)行更深層次的思考，這一思考關(guān)乎“天道”與“命運(yùn)”的差異性關(guān)聯(lián)?！疤斓馈弊鳛樽匀环▌t是自在存在(Being in itself)，而“命運(yùn)”作為人類社會(huì)的法則是自在且自為存在(Being in itself and for itself)，命運(yùn)中自在的部分與天道相合，比如伯夷、叔齊或任何人，只要不吃飯，就會(huì)饑餓而死，這合乎自然規(guī)律，具有必然性；而命運(yùn)中自為的部分則并不一定契合天道，比如叔齊、伯夷忠于自己的國家而不得善終，而那些得以善終者中，則既有忠義之士，也有奸佞之徒，人的某一類行為并不必然導(dǎo)致與其相應(yīng)的后果，在行為和后果之間還有身份、處境、運(yùn)氣等諸多變量為偶然性敞開了空間。對(duì)于天道與命運(yùn)不一致之處，常人或疑或怨，伯夷、叔齊則是“求仁得仁，又何怨乎？”(21)《史記》卷61《伯夷列傳》，第1688頁。即使在臨死之前，他們也毫不懷疑天道的公正，只是感慨天道不行于亂世，人心不古，國運(yùn)衰微。

那么，人是否只能聽任命運(yùn)的安排呢？塞涅卡給出了肯定的回答：“愿意的人，命運(yùn)領(lǐng)著走；不愿意的人，命運(yùn)拖著走。”(22)轉(zhuǎn)引自斯賓格勒：《西方的沒落》(第2卷)，吳瓊譯，上海三聯(lián)書店，2006年版，第471頁。馬基雅維利則給出了否定的回答：“正如女子一樣，命運(yùn)常常是青年人的朋友，因?yàn)樗麄冊(cè)谛⌒闹?jǐn)慎方面較差，但是比較兇猛，而且能夠更加大膽地制服她?！?23)馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館，1986年版，第120頁。如果我們把伯夷、叔齊與他們所批評(píng)的對(duì)象——周武王做一對(duì)比，則不難發(fā)現(xiàn)：在周武王與伯夷、叔齊相遇之前，他們已經(jīng)基于各自對(duì)天道的理解而選擇了不同的道路，從而得到了不同的命運(yùn)，如果說周武王是歷史的介入者，那么伯夷、叔齊則更像是歷史的旁觀者。在后來更長時(shí)間段的歷史中，我們也不難發(fā)現(xiàn)，勇于行動(dòng)者往往比消極避世者更容易獲得命運(yùn)的垂青。

法統(tǒng)的連續(xù)性與命運(yùn)的必然性在歷史的節(jié)點(diǎn)交匯，在越過節(jié)點(diǎn)以后開始分岔。相比于殷商之際，世界歷史越來越充滿不確定性。法統(tǒng)或有存亡，命運(yùn)或有成敗，但無論世事如何變遷，德性依然是基本盤。在《伯夷列傳》中我們看到，由于個(gè)人性格、社會(huì)環(huán)境、歷史趨勢(shì)等復(fù)雜變量的影響，人的命運(yùn)或窮或通，但只要他們?cè)谝簧男袆?dòng)之中一以貫之地保持了足夠的德性，經(jīng)過大浪淘沙，歷史和人民終究會(huì)給他們以合理的評(píng)價(jià)。或許，這體現(xiàn)了天道隱秘的公正。對(duì)于天道的公正，我們?cè)诙唐诨蛟S不容易看清楚；但是，在長時(shí)段的歷史中，往往可以看得比較清晰。

結(jié) 語

綜上所述，筆者基于《史記·伯夷列傳》文本，依次闡述了五個(gè)觀點(diǎn)：其一，伯夷、叔齊寧可逃離孤竹國，也不愿繼承君位，這體現(xiàn)了他們對(duì)法統(tǒng)的態(tài)度；其二，伯夷、叔齊忠于已亡的商朝，卻不認(rèn)同新興的周朝，這體現(xiàn)了他們對(duì)共同體邊界的堅(jiān)守；其三，伯夷、叔齊不食周粟的行為跟武王伐紂的行為相對(duì)比，體現(xiàn)了個(gè)人正義與城邦正義的沖突；其四，伯夷、叔齊批評(píng)周武王“以暴易暴”，體現(xiàn)了他們對(duì)于暴力使用之合法性問題的看法；其五，太史公通過論述伯夷、叔齊的事跡及其意義，對(duì)天道之公正性提出了質(zhì)疑，則體現(xiàn)了德性、命運(yùn)與天道的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，而這一關(guān)聯(lián)也是貫穿于《伯夷列傳》全文的一條主線。這五個(gè)觀點(diǎn)是層層遞進(jìn)的關(guān)系：有法統(tǒng)而后有共同體；唯有持守共同體邊界，才可以評(píng)價(jià)個(gè)人和城邦是否正義；持有各自正義觀念的人對(duì)同一行為——包括暴力行為——是否具有合法性，會(huì)做出各自的判斷；比合法性更深層次的根據(jù)是天道的公正性，天道會(huì)對(duì)所有個(gè)人和共同體的命運(yùn)做出終極裁決?？梢姡恫牧袀鳌诽N(yùn)含了豐富而融貫的政治哲學(xué)思想，我們從政治哲學(xué)角度對(duì)其進(jìn)行詮釋，既可以加深我們對(duì)文本所蘊(yùn)含的思想和精神的理解，也可以增強(qiáng)我們對(duì)歷史與自身命運(yùn)的理解。