論佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的影響

周東平 李勤通

東漢以降，東傳佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想、文化以及制度產(chǎn)生諸多影響。經(jīng)過(guò)千余年發(fā)展，佛教逐漸滲入中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的深處，已從異域文明融入中國(guó)文化的血脈，成為中華文明的重要組成部分。這一進(jìn)程是佛教與中國(guó)傳統(tǒng)不斷碰撞、妥協(xié)的過(guò)程。就法律思想方面而言，佛教在東傳早期就對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律理念產(chǎn)生了沖擊。歷經(jīng)魏晉南北朝隋唐時(shí)期，一方面佛教逐漸滲入中國(guó)傳統(tǒng)法律思想乃至制度之中，另一方面佛教也經(jīng)過(guò)本土化改造而吸收中國(guó)傳統(tǒng)法律思想。由此，傳統(tǒng)法律思想中也不乏佛教法律思想的因素。目前，相關(guān)研究中已有較高水平的成果，但仍缺乏全面性。(1)由于成果較多，有關(guān)研究綜述參見周東平、李勤通：《論佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律之影響》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2021年版，第5-12頁(yè)。而對(duì)這一問(wèn)題的反思，不僅有助于理解中國(guó)傳統(tǒng)法律思想淵源的多元性，而且能夠?yàn)槿嬲J(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的內(nèi)在特質(zhì)提供新視角，即在儒法理念影響下，中國(guó)傳統(tǒng)文化包括法律文化雖表現(xiàn)出相當(dāng)強(qiáng)度的封閉性，但也在一定程度上接受了充滿異域色彩的佛教異質(zhì)文化。中國(guó)傳統(tǒng)法律思想在封閉中又體現(xiàn)出相當(dāng)?shù)陌菪浴Ｔ谶@種意義上，佛教之所以能夠突破文化壁壘，不僅源自其對(duì)中國(guó)社會(huì)各階層的吸引力，而且也與中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在特質(zhì)有關(guān)。

一、佛教的平等觀與中國(guó)傳統(tǒng)忠、孝倫理的沖突及其修正

作為對(duì)婆羅門教種姓制度的反抗，佛教在釋迦牟尼時(shí)代就開始提倡平等觀念，要求實(shí)現(xiàn)種姓平等。與之相對(duì)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)建立在身份制度的基礎(chǔ)上，有著公然且深刻的不平等。這種身份倫理被認(rèn)為是“天不變，道亦不變”般的存在。因此，中國(guó)傳統(tǒng)身份倫理與佛教平等倫理相碰撞后，既有的以君臣、父子關(guān)系為核心的身份秩序受到佛教的巨大挑戰(zhàn)，但忠、孝倫理仍然試圖以其韌性改造佛教。

(一)佛教的平等觀

佛教的平等觀具有相當(dāng)?shù)耐黄菩?。佛教理念要求修行者的自我超越和靈魂解脫，修行中的佛教徒不僅要擺脫各種欲念，而且要從家庭、社會(huì)、國(guó)家等束縛中獲得解放。在人類社會(huì)發(fā)展的早期，家庭、社會(huì)、國(guó)家等秩序塑造了不平等的身份秩序，從而對(duì)佛教徒的修行造成障礙。正是受此影響，在古印度佛教時(shí)期，佛教理念就拒絕既有身份關(guān)系對(duì)佛教徒的拘束，并希望能夠出世以求志。釋迦牟尼很早就離開家庭修行，并建立僧團(tuán)，吸收有意愿出家修道的信徒。出家后，佛教徒被認(rèn)為擺脫了與原生家庭之間的內(nèi)在關(guān)系。《雜阿含經(jīng)》卷二十二記載：“彼天子說(shuō)偈問(wèn)佛：‘為有族本不？有轉(zhuǎn)生族耶？有俱相屬無(wú)，云何解于縛？’爾時(shí)，世尊說(shuō)偈答言：‘我無(wú)有族本，亦無(wú)轉(zhuǎn)生族，俱相屬永斷，解脫一切縛?！?2)恒強(qiáng)法師等校注：《阿含經(jīng)校注·雜阿含經(jīng)》，線裝書局2012年版，第480頁(yè)。不再受既有身份秩序壓迫后，佛教徒才能選擇追求自我，即要擺脫身份就必然要求平等。

佛教的平等觀不僅蘊(yùn)含著對(duì)既有身份秩序的否定，要求打破既有的權(quán)威，而且是個(gè)體能夠追求自我超越的基礎(chǔ)?！霸谠缙诜鸾虝r(shí)期，凡是要加入佛教的人，只要真心追隨釋迦牟尼，信奉佛教教義，遵守佛教教規(guī)，都可以成為佛弟子。在吸收信徒問(wèn)題上，釋迦牟尼倡導(dǎo)的平等原則，得到了實(shí)實(shí)在在的貫徹?！?3)姚衛(wèi)群：《佛教基礎(chǔ)三十講》，商務(wù)印書館2019年版，第211頁(yè)。但佛教的平等觀有局限性，如在一定程度上接受性別不平等。(4)“早期佛教歧視婦女，不論在教義還是戒律上，婦女都是被視為卑下的，是與色情相應(yīng)的象征，必須接受更嚴(yán)格的教誨和限制?！倍爬^文主編：《佛教史》，江蘇人民出版社2008年版，第25頁(yè)。隨著佛教理念的發(fā)展，平等觀得以進(jìn)一步強(qiáng)化。所謂佛性，主要指成佛的可能性。佛教各教派對(duì)于佛性是否為人人所有乃至眾生所有并無(wú)共識(shí)，曾頗有論爭(zhēng)。但由于佛教對(duì)平等觀的深刻接受，佛教主流遂接受人人乃至眾生皆有佛性的觀念。如《大方等如來(lái)藏經(jīng)》稱：“如是善男子，佛見眾生如來(lái)藏已，欲令開敷，為說(shuō)經(jīng)法，除滅煩惱，顯現(xiàn)佛性?！?5)(東晉)佛陀跋陀羅譯：《大方等如來(lái)藏經(jīng)》，載中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(第20冊(cè))，中華書局1985年版，第560頁(yè)中?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷十稱：“以是義故，一切眾生，同一佛性，無(wú)有差別?！?6)(五胡十六國(guó))曇無(wú)讖譯：《大般涅槃經(jīng)》，載中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(第14冊(cè))，中華書局1985年版，第102頁(yè)。佛教平等觀逐漸實(shí)現(xiàn)從種姓平等到眾生平等的過(guò)渡。

佛教?hào)|傳后，其修行理念和方式仍帶有原始佛教的色彩，追求出世修行和僧團(tuán)自治。(7)參見謝重光、白文固：《中國(guó)僧官制度史》，青海人民出版社1990年版，第6頁(yè)?；圻h(yuǎn)《沙門不敬王者論》曰：“若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎變服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡?！?8)(南朝齊)僧祐：《弘明集校箋》，李小榮校箋，上海古籍出版社2013年版，第258頁(yè)。擺脫世俗約束從而出世修行，必然要求逃離中國(guó)傳統(tǒng)身份秩序的束縛，甚至對(duì)其造成沖擊。君臣、父子之間的倫理義務(wù)不再是佛教徒必須履行的，而且接受佛教平等觀念的人也很難履行此類義務(wù)。正因?yàn)榉鸾唐降扔^的傳入，君對(duì)臣、父對(duì)子不再具有絕對(duì)權(quán)威，忠、孝倫理不再是指導(dǎo)人們行為的絕對(duì)原則，從而在根本上挑戰(zhàn)著中國(guó)傳統(tǒng)倫理。故東傳中土的佛教廣受批評(píng)，且古代政府在早期(如漢魏)也不允許國(guó)人出家。(9)參見李力：《出家、犯罪、立契──1-6世紀(jì)僧人與法律問(wèn)題的初步考察》，載(臺(tái)灣地區(qū))《法制史研究》第17期(2010年)，第13-15頁(yè)。只是隨著佛教影響的深入，本土人出家的現(xiàn)象才逐漸產(chǎn)生，并在魏晉南北朝逐漸壯大為主流群體。但佛教平等觀深嵌于佛教思想中，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)身份秩序的沖擊有著持續(xù)性的影響。

(二)圍繞僧尼應(yīng)否拜君親的論爭(zhēng)及其隱含的法律思想

隨著佛教在本土的發(fā)展，對(duì)其非難也隨之出現(xiàn)。東漢末年，《牟子理惑論》在很大程度上就是為回應(yīng)這些非難而出現(xiàn)的。(10)學(xué)界對(duì)《牟子理惑論》的作者、成書時(shí)間等多有爭(zhēng)議。鑒于該爭(zhēng)議不影響此處論證，此處姑且采納任繼愈等認(rèn)定該書出現(xiàn)時(shí)間為東漢末三國(guó)初的觀點(diǎn)。參見任繼愈主編：《中國(guó)佛教史》(第1卷)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版，第205頁(yè)。在《牟子理惑論》中，佛教平等觀對(duì)傳統(tǒng)忠、孝觀念的沖擊已經(jīng)顯現(xiàn)?！赌沧永砘笳摗份d，世人非難僧侶稱：“今沙門剃頭發(fā)，被赤布，見人無(wú)跪起之禮，威儀無(wú)盤旋之容止，何其違貌服之制，乖搢紳之飾也?！?11)同前注〔8〕，僧祐書，第25頁(yè)。隨著本土佛教徒的大量出現(xiàn)，這種沖突愈發(fā)激烈。面對(duì)來(lái)自佛教平等觀的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)士大夫乃至高層統(tǒng)治者紛紛提出質(zhì)疑。

東晉咸康六年(340年)，受命輔政的中書令庾冰提出“沙門應(yīng)盡敬王者”的動(dòng)議。(12)參見魯楠：《正法與禮法——慧遠(yuǎn)〈沙門不敬王者論〉對(duì)佛教法文化的移植》，載《清華法學(xué)》2020年第1期，第28-51頁(yè)。庾冰代晉成帝擬的詔令指出，傳統(tǒng)的以尊卑為中心的“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮秩”的身份秩序遭到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。佛教徒“矯形骸，違常務(wù)，易禮典，棄名教”。(13)同前注〔8〕，僧祐書，第666頁(yè)。結(jié)果，“卑尊不陳，王教則不得不一”。(14)同上注，第668頁(yè)。按任繼愈的意見，“王教則不得不一”中的第二個(gè)“不”字當(dāng)為“衍”字。參見同前注〔10〕，任繼愈主編書，第639頁(yè)。簡(jiǎn)言之，佛教徒不敬君、父的做法被認(rèn)為違背了傳統(tǒng)等級(jí)身份秩序，造成人們認(rèn)知上的錯(cuò)亂，遂使“百代不易”的綱常出現(xiàn)例外?？上攵?，佛教不僅沖擊了自以為“天不變，道亦不變”的儒家理念，更威脅到皇權(quán)統(tǒng)治的根本。在受到尚書令何充等人的反對(duì)后，這次動(dòng)議無(wú)果而終，但卻由此拉開直到唐代爭(zhēng)論不休的“沙門應(yīng)否致敬君親”大辯論之帷幕。東晉元興元年(402年)，桓玄奪政，再次要求沙門禮敬王者。其后，尚書八座、王謐、慧遠(yuǎn)等紛紛表示反對(duì)。由庾冰、桓玄所引發(fā)的“沙門應(yīng)否致敬君親”的論爭(zhēng)固然沒(méi)有達(dá)到目的，但這一問(wèn)題并未戛然而止。此后南朝宋大明六年(462年)，孝武帝重提“沙門應(yīng)致敬王者”之議，并要求臣下上書稱“沙門接見，比當(dāng)盡虔禮敬之容，依其本俗”。(15)(南朝梁)沈約：《宋書·蠻夷列傳》，中華書局1974年版，第2387頁(yè)。此外，十六國(guó)胡夏赫連勃勃、南齊武帝、隋煬帝等也先后提出這一問(wèn)題，要求僧尼禮拜王者。迨及唐朝，唐太宗、唐高宗、唐玄宗等也屢次下詔要求佛道致敬王者，并將致敬對(duì)象拓展到尊親。其后，雖然唐肅宗時(shí)期有所反復(fù)，但沙門是否致敬君親之爭(zhēng)最終以應(yīng)當(dāng)致敬的意見勝利告終。(16)參見周東平：《論佛教禮儀對(duì)中國(guó)古代法制的影響》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期，第106-107頁(yè)。在佛教平等倫理與中國(guó)傳統(tǒng)忠、孝倫理的沖突中，終究是后者逐漸占據(jù)上風(fēng)。

在中國(guó)傳統(tǒng)法律理念中，忠、孝是基本倫理，并以君、父為中心建構(gòu)起等差有序的尊卑秩序，故保障君權(quán)和父權(quán)是中國(guó)傳統(tǒng)法律最主要的功能。沙門應(yīng)否禮敬君親，一方面是教權(quán)與王權(quán)、父權(quán)之爭(zhēng)，另一方面是佛教平等倫理與中國(guó)傳統(tǒng)身份倫理之爭(zhēng)。即使試圖重構(gòu)身份秩序的秦律，仍然需要在一定程度上對(duì)身份倫理保持尊重，對(duì)家父權(quán)等給予有力支持，盡管這種支持不是絕對(duì)的。本土佛教徒的出現(xiàn)，如依據(jù)佛教平等倫理要求君、臣、父、子之間不應(yīng)有等差，就必然沖擊到傳統(tǒng)的君與臣民、父與子女之間的身份倫理。在平等與不平等之間，傳統(tǒng)身份秩序遭受挑戰(zhàn)。在中國(guó)傳統(tǒng)觀念中，身份倫理具有絕對(duì)性。或者說(shuō)，借助天理和禮制等要素，不平等的身份秩序具有先驗(yàn)的正當(dāng)性，也具有普遍性和不可更易性。因此，雖然佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)身份秩序的沖擊往往集中在群體數(shù)量并不多的僧尼中，但卻對(duì)傳統(tǒng)身份秩序的普遍性與不可更易性形成巨大挑戰(zhàn)。如果“天不變，道亦不變”，何以出現(xiàn)這種身份秩序的例外，為何佛教徒可以獲得通融？這種例外不僅是倫理規(guī)范的例外，而且要求法律應(yīng)對(duì)佛教徒進(jìn)行特別規(guī)范，從而形成法律中一般規(guī)則與特別規(guī)則的區(qū)別。在魏晉南北朝時(shí)期，佛教平等倫理曾被部分接受，這從根本上為法律對(duì)僧侶的專門規(guī)范奠定了基礎(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)法律思想有限地接受了佛教平等倫理與佛教徒生活方式的例外性。不過(guò)，唐宋之后，隨著儒學(xué)愈發(fā)強(qiáng)勢(shì)，皇權(quán)強(qiáng)化，佛教影響力趨弱。中國(guó)傳統(tǒng)法律思想對(duì)這種例外性的接受度變低，佛教徒的部分行為重新被規(guī)范，《大明律·禮律》專設(shè)“僧道拜父母”條，傳統(tǒng)法律中相關(guān)的特別規(guī)則自然也變少了。

二、佛教的罪觀念及其影響

任何社會(huì)都有關(guān)于善惡是非的觀念，宗教作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，自然也有這方面的內(nèi)容，甚至將其作為主要內(nèi)容。佛教罪觀念是佛教理念對(duì)善惡是非的認(rèn)知。所謂佛教的罪，《佛光大辭典》稱：“罪，違反道理，觸犯禁條而招受苦報(bào)之惡行為，稱為罪或咎。亦有稱煩惱為‘罪’者，然大抵以身體、言語(yǔ)、意念(即身、口、意)等三方面所犯之惡行(業(yè))，稱為罪業(yè)。罪為惡之業(yè)，故稱罪惡；以其能妨礙圣道，故稱罪障；又以其屬污穢之行為，故稱罪垢。復(fù)由于罪之行為可招致苦報(bào)，故又稱罪報(bào)。且其行為乃招罪報(bào)之根本，故亦稱罪根?！?17)慈怡法師主編：《佛光大辭典》，(臺(tái)灣地區(qū))佛光文化事業(yè)有限公司1999年版，第5563頁(yè)中下。對(duì)于什么是罪，觸犯罪將導(dǎo)致什么后果，佛教有不同于傳統(tǒng)中國(guó)的觀念。罪觀念則是國(guó)家刑法的正當(dāng)性依據(jù)，一種在道德或者倫理上被視為惡或罪的行為往往才具有可罰性。隨著佛教對(duì)中國(guó)影響的逐步深入，其罪觀念也逐漸影響到中國(guó)傳統(tǒng)法律中的罪觀念，進(jìn)而影響到法律規(guī)范(尤其是刑事法律)的內(nèi)容。

(一)佛教業(yè)與報(bào)的分離及其意義

佛教的罪觀念有如下幾個(gè)主要特點(diǎn)：①佛教之罪是違背道理、事理或禁條的行為。②該行為可以由身、口、意(即人的行為、言語(yǔ)、意念)等體現(xiàn)，凡人的身、口、意隨時(shí)都可能造惡業(yè)。③佛教認(rèn)為，罪惡將招來(lái)苦的業(yè)報(bào)，即佛教之罪是能夠引起業(yè)報(bào)的特定行為，也就是說(shuō)罪是一種業(yè)?！白鳛槟軌?qū)е鹿麍?bào)之因的行為，叫做‘業(yè)’?！畼I(yè)’是梵文的意譯，音譯‘羯磨’，意思是‘造作’?！畼I(yè)’分身(行為)、口(言語(yǔ))、意(思想)三類，也就是人的一切身心活動(dòng)。任何思想行為都會(huì)給行為者本人帶來(lái)一定的后果。”(18)同前注〔4〕，杜繼文主編書，第17-18頁(yè)。業(yè)報(bào)乃罪惡之結(jié)果，罪惡則是業(yè)報(bào)之原因。在佛教的罪觀念中，罪與業(yè)報(bào)有著明顯分離。

與佛教不同的是，中國(guó)傳統(tǒng)罪刑觀念歷經(jīng)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間才逐漸實(shí)現(xiàn)分離。在上古時(shí)期，所謂罪就是應(yīng)受刑的行為。這種對(duì)罪的認(rèn)識(shí)是以后果為中心的，罪(辠)的早期字形或能夠說(shuō)明這一問(wèn)題。到戰(zhàn)國(guó)以后，法家對(duì)罪刑的理解逐漸取代早期的觀點(diǎn)。所謂罪，就是違反法律的行為。(19)參見李勤通：《“辠”與“罪”及其所見之刑法觀的變遷》，載《華東政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第6期，第119-128頁(yè)。從以刑識(shí)罪到以法識(shí)罪，意味著對(duì)于罪的解釋視角從后果轉(zhuǎn)變?yōu)橄刃行袨?。在這種意義上，罪與刑的分離基礎(chǔ)已經(jīng)產(chǎn)生。不過(guò)罪刑不分的觀念仍然影響深遠(yuǎn)，例如秦漢律中就經(jīng)常出現(xiàn)以罪指刑的現(xiàn)象。(20)參見[日]冨谷至：《秦漢刑罰制度研究》，柴生芳、朱恒曄譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第20-21頁(yè)。迨及唐律，罪刑有分的觀念已比較成熟?！短坡墒枳h·名例律》疏議曰：“名者，五刑之罪名；例者，五刑之體例。名訓(xùn)為命，例訓(xùn)為比，命諸篇之刑名，比諸篇之法例。但名因罪立，事由犯生，命名即刑應(yīng)，比例即事表，故以《名例》為首篇?！?21)(唐)長(zhǎng)孫無(wú)忌等：《唐律疏議》，劉俊文點(diǎn)校，中華書局1983年版，第2頁(yè)。盡管這段話并沒(méi)有絕對(duì)區(qū)分罪、刑，但“名因罪立”的觀念已經(jīng)表明兩者之間的區(qū)別，并強(qiáng)調(diào)罪是產(chǎn)生刑的前提，從而理順了兩者的關(guān)系。

《唐律疏議》所體現(xiàn)的罪刑觀念頗類似于佛教的罪報(bào)觀，其罪刑觀形成中未必沒(méi)有受到佛教的影響。更為重要的是，罪刑分離意味著對(duì)罪的評(píng)價(jià)產(chǎn)生相對(duì)穩(wěn)定性。罪是對(duì)行為性質(zhì)的定性，在以自然犯為主的中國(guó)傳統(tǒng)刑法體系下，行為性質(zhì)很難因時(shí)代改變而改變。中國(guó)傳統(tǒng)刑法中有很多罪在上千年的發(fā)展中保持著相對(duì)穩(wěn)定性，歷代對(duì)其規(guī)定了性質(zhì)、程度大致相同的刑罰，所以有些犯罪自秦漢乃至明清的法律規(guī)范幾無(wú)本質(zhì)差別。佛教在罪報(bào)關(guān)系上的認(rèn)識(shí)也是如此，罪與業(yè)報(bào)的關(guān)系具有相對(duì)穩(wěn)定性，較少受到時(shí)代的影響。故道宣在《四分律比丘含注戒本序》中聲稱：“《四分戒本》者，蓋開萬(wàn)行之通衢，引三乘之正軌也?！?22)道宣律師：《四分律比丘含注戒本校釋》，學(xué)誠(chéng)法師校釋，宗教文化出版社2015年版，第4頁(yè)。對(duì)比同時(shí)代唐人的法律觀念，如長(zhǎng)孫無(wú)忌《進(jìn)律疏表》稱：“實(shí)三典之隱括，信百代之準(zhǔn)繩?！?23)同前注〔21〕，長(zhǎng)孫無(wú)忌等書，第579頁(yè)。在唐律及疏議規(guī)定和解釋了罪刑關(guān)系后，傳統(tǒng)刑罰世輕世重的觀念被百代不易的觀念所取代。這種內(nèi)在相似性或許就受到佛教的某些影響。

(二)佛教罪責(zé)自負(fù)觀對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)家族中心罪責(zé)觀的影響

佛教罪報(bào)觀不僅強(qiáng)調(diào)其必然性，而且建立起以個(gè)人為中心的認(rèn)識(shí)方式。在流轉(zhuǎn)意義上，能夠引起業(yè)報(bào)的亦被稱為緣起?！峨s阿含經(jīng)》卷十二曰：“爾時(shí)，世尊告諸比丘：‘我今當(dāng)說(shuō)因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無(wú)明行，緣行識(shí)……乃至如是如是純大苦聚集……’”(24)同前注〔2〕，恒強(qiáng)校注書，第261頁(yè)。佛教認(rèn)為，世界處在永恒的流變過(guò)程中，緣起說(shuō)就是對(duì)這一世界觀的深刻認(rèn)識(shí)。世界之所以能夠發(fā)生變化，乃因緣所致?！峨s阿含經(jīng)》卷二記載了佛祖的如下說(shuō)法：“有因有緣集世間，有因有緣世間集?！?25)同上注，第40頁(yè)。這里所謂因緣，乃引起世界流變之諸條件。從人的角度來(lái)看，有所謂的十二因緣，即老死、生、有、取、愛(ài)、受、觸、六入、名色、識(shí)、行、癡。在十二因緣說(shuō)中，身、口、意是為行。(26)參見寬忍法師：《佛教手冊(cè)》，中國(guó)文史出版社2010年版，第29頁(yè)。緣起于癡，又引起識(shí)。癡亦稱無(wú)明，指人愚昧無(wú)知、不識(shí)佛理的狀態(tài)；識(shí)則指人的靈魂。由此可知，身、口、意三業(yè)源于人對(duì)佛理在心理上的無(wú)知，進(jìn)而影響人的靈魂?duì)顟B(tài)。簡(jiǎn)言之，佛教之罪乃源自個(gè)人的愚昧無(wú)知，且受因果報(bào)應(yīng)之影響，隨靈魂之不滅而終有果報(bào)。從這個(gè)意義上看，佛教之罪受個(gè)人內(nèi)心狀態(tài)的影響，亦即佛教的罪是主觀的、個(gè)別的。業(yè)報(bào)則是對(duì)個(gè)人罪的專門反應(yīng)，與他人無(wú)涉。佛教以個(gè)體為中心解釋了罪的生成與反饋機(jī)制，尤其是對(duì)罪反饋的個(gè)體性，使其罪觀念在根本上主張罪責(zé)自負(fù)。(27)參見周東平、姚周霞：《論佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律中罪觀念的影響》，載《學(xué)術(shù)月刊》2018年第2期，第150頁(yè)。

相比較而言，中國(guó)傳統(tǒng)刑法制度更重視其工具價(jià)值。作為犯罪預(yù)防或者威懾的重要方式，先秦以降的刑法具有明顯的連帶性。即刑罰并非踐行罪責(zé)自負(fù)，而是將具有血緣、管理、職務(wù)等關(guān)系的人同時(shí)納入懲罰范圍，一人有罪，牽連受刑，尤以族刑最具代表性。直到漢初，族刑罪仍誅及父母、妻子、同產(chǎn)，(28)參見張家山漢簡(jiǎn)二四七號(hào)漢墓竹簡(jiǎn)整理小組：《張家山漢墓竹簡(jiǎn)[二四七號(hào)墓]：釋文修訂本》，文物出版社2006年版，第7頁(yè)。三者皆可能因犯罪者緣坐受誅。隨著佛教傳入，傳統(tǒng)的族刑呈現(xiàn)收縮趨勢(shì)。魏晉南北朝之后，族刑的緣坐范圍至少自晉律開始就有限縮趨勢(shì)，從坐死刑的范圍變窄、出嫁女不再緣坐父母的死刑。雖則南朝時(shí)期，族刑曾經(jīng)有所擴(kuò)張，但南朝的女性已經(jīng)不再緣坐死刑。北朝的族刑收縮雖然緩慢，但也在不斷前進(jìn)。隋唐時(shí)期，族刑緣坐范圍的收縮更為明顯。隋《開皇律》規(guī)定：“唯大逆謀反叛者，父子兄弟皆斬，家口沒(méi)官。”(29)(唐)魏征等：《隋書·刑法志》，中華書局1973年版，第711頁(yè)。唐太宗時(shí)，房玄齡等受命議定刑律，“祖孫與兄弟緣坐，俱配沒(méi)。其以惡言犯法不能為害者，情狀稍輕，兄弟免死，配流為允”。(30)(后晉)劉昫等：《舊唐書·刑法志》，中華書局1975年版，第2136頁(yè)。此前，緣坐從死的祖孫、兄弟等由此獲得一線生機(jī)。盡管這種變化也可能受到儒家輕刑觀念的影響，但未必沒(méi)有受到佛教影響。歷史上佛教徒對(duì)族刑制度曾多有攻訐。如郗超《奉法要》就用中國(guó)古代鯀、禹罪不相及的做法闡釋佛教的罪責(zé)自負(fù)觀。在這種意義上，佛教沖擊了中國(guó)傳統(tǒng)家族主義的刑罰觀，并產(chǎn)生一些積極效果。

(三)佛教罪觀念的價(jià)值位階差異及其意義

佛教罪觀念體系具有明顯的位階性。不同的罪有不同的罪報(bào)，罪的輕重導(dǎo)致罪報(bào)的差異?！胺鸾痰慕渎勺杂衅鋬?nèi)在的結(jié)構(gòu)體系，這就是層次結(jié)構(gòu)，即為不同層次上的人制定不同的戒律，漸次上升?！?31)董群：《佛教戒律的倫理詮釋》，載《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1999年第3期，第20頁(yè)。因此，佛教的罪觀念存在著多種不同但卻層次清晰的罪?！端姆致伞分芯陀胁_夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、偷蘭遮、突擊羅、惡說(shuō)七種。(32)參見勞政武：《佛教戒律學(xué)》，宗教文化出版社1999年版，第170頁(yè)。又如《四分律序》曰：“以此七罪科分，升降相從，輕重位判，斯皆神口之所制，禍福之定楷者也。”(33)(五胡十六國(guó))佛陀耶舍、竺佛念譯：《四分律》，載中華大藏經(jīng)編輯部：《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(第40冊(cè))，中華書局1990年版，第235頁(yè)上。所謂“七罪”，是指七種罪報(bào)。《四分律》這方面的編寫類似于以刑統(tǒng)罪的模式，即以每一種罪報(bào)作為章名，章名之下，再列出應(yīng)受該種罪報(bào)之行為。通過(guò)罪報(bào)輕重，戒律從反面明確了其所保護(hù)的價(jià)值位階。不僅如此，佛教還指出十惡、五逆、四重等罪具有更高位階，它們會(huì)引起更嚴(yán)酷的業(yè)報(bào)。這種對(duì)所保護(hù)價(jià)值進(jìn)行位階性處理的做法，可能影響到中國(guó)傳統(tǒng)的立法。

中國(guó)傳統(tǒng)法律當(dāng)然也注意到要根據(jù)價(jià)值位階進(jìn)行立法。例如，“王者之政，莫急于盜賊”(34)(唐)房玄齡等：《晉書·刑法志》，中華書局1974年版，第922頁(yè)。的價(jià)值觀念就使得賊、盜行為一直是歷代重點(diǎn)打擊的犯罪。但由于早期法律的理論化程度不高或者說(shuō)實(shí)用性較強(qiáng)，傳統(tǒng)法律中的位階具有相對(duì)彈性。《晉書·董養(yǎng)傳》載：“每覽國(guó)家赦書，謀反大逆皆赦，至于殺祖父母、父母不赦者，以為王法所不容也?！?35)(唐)房玄齡等：《晉書·董養(yǎng)傳》，中華書局1974年版，第2434頁(yè)。董養(yǎng)的困惑在于，忠、孝同樣都是法律所保護(hù)的最主要價(jià)值，何以受到不同對(duì)待？其后，經(jīng)北齊律之重罪十條、隋唐律之十惡，忠、孝的價(jià)值位階得以固定，侵害君權(quán)、父權(quán)作為最嚴(yán)重的犯罪得到專門規(guī)定。在這種意義上，十惡的出現(xiàn)可能不僅源于佛教“十惡”的語(yǔ)詞性外在形式的影響，(36)參見周東平：《隋〈開皇律〉十惡淵源新探》，載《法學(xué)研究》2005年第4期，第133-137頁(yè)。而且還可能與佛教價(jià)值位階理念的規(guī)范設(shè)計(jì)有關(guān)。此外，唐代也多次將“五逆”規(guī)定為國(guó)家赦免的例外，并提高了僧尼犯某些特定罪的刑罰，以此彰顯對(duì)某些特定價(jià)值的保護(hù)。(37)參見周東平、李勤通：《論佛教之“罪”在中國(guó)古代的法律化及其限度》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第6期，第129頁(yè)。這些都說(shuō)明佛教的價(jià)值位階理念深刻影響了中國(guó)傳統(tǒng)立法。

這一問(wèn)題鮮明地體現(xiàn)出佛教罪觀念影響中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的多層次性。佛教最終對(duì)忠、孝倫理進(jìn)行了妥協(xié)，卻深刻改變了中國(guó)傳統(tǒng)刑法中罪的位階關(guān)系的立法模式，其對(duì)后者關(guān)系的影響要超過(guò)忠、孝倫理，并延至明清。之所以出現(xiàn)這種差異，很大程度上是因?yàn)榕c佛教對(duì)忠、孝倫理的異質(zhì)性沖擊不同，其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)刑法罪之位階的影響呈現(xiàn)出相合性。易言之，佛教罪觀念對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律思想影響的深淺，與兩者的異同程度有關(guān)：如果同大于異，或者說(shuō)佛教罪觀念能夠合乎中國(guó)傳統(tǒng)法律的內(nèi)在精神，那么其影響就會(huì)更加深刻；如果異大于同，這種影響就呈現(xiàn)更強(qiáng)的局限性。

三、佛教的處罰觀與刑罰觀及其影響

為提高佛教教義的吸引力、純潔佛教徒的信仰以及管理僧團(tuán)等，佛教創(chuàng)造出自身的處罰觀，以應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)需求。首先，針對(duì)佛教徒創(chuàng)設(shè)了戒律，它是有關(guān)罪與罰的觀念和制度之體系。“本來(lái)，戒律兩字是中國(guó)字，戒律兩字的意義，也是各有所指，戒是有所不為，律是有所當(dāng)為；戒是不能如此，律是應(yīng)當(dāng)如此；戒是個(gè)人的持守，律是團(tuán)體的活動(dòng)。所以在梵文中，戒叫做尸羅(Sīla)，律叫做毗奈耶(Vinaya)?！?38)圣嚴(yán)法師：《戒律學(xué)綱要》，宗教文化出版社2006年版，第51頁(yè)。如果佛教徒有為所不當(dāng)為或不為所當(dāng)為時(shí)，將會(huì)受到來(lái)自現(xiàn)世的直接處罰或未來(lái)的想象處罰。其次，作為一種具有普遍性的世界觀和價(jià)值觀，佛教也創(chuàng)設(shè)了針對(duì)普通人的處罰觀念。佛教對(duì)何種處罰為正當(dāng)?shù)挠^念也影響了其對(duì)世俗刑罰的態(tài)度，繼而在傳入中國(guó)后影響了中國(guó)傳統(tǒng)刑法思想和具體刑法制度。

(一)佛教的一般處罰觀和地獄處罰觀

佛教的一般處罰觀主要用于解決僧團(tuán)內(nèi)部僧人修行的問(wèn)題，“處罰最高目的完全是唯心的——該犯規(guī)者洗心革面俾有利于修道。為達(dá)到這目的，就是透過(guò)‘懺悔’。故在犯戒后的處罰，除了極少的情形(如犯波羅夷重罪必須擯逐出僧團(tuán))之外，其他所有的‘罪’均是透過(guò)‘懺悔’來(lái)處置(除罪)的。因此，吾人認(rèn)為對(duì)于犯戒后的處理核心問(wèn)題就是‘懺悔’，應(yīng)該是妥當(dāng)?shù)恼摂唷薄?39)同前注〔32〕，勞政武書，第175頁(yè)。其處罰(“懺悔”)的手段主要有斷食、奪衣、除草、站立太陽(yáng)底下、料理僧事、剝奪權(quán)利等。中國(guó)化的佛教除接受上述處罰外，又根據(jù)某些情況而增加杖打等處罰。例如，有關(guān)僧團(tuán)制度的《禪苑清規(guī)》規(guī)定了杖打、焚燒衣缽、逐出僧團(tuán)之類的處罰措施。這些措施相對(duì)于世俗刑罰制度還是有較大差異，也顯得頗為輕緩?？偠灾鸾烫幜P的目的在于通過(guò)懺悔、處罰等悔過(guò)方式，希望僧侶更好地領(lǐng)悟佛理，修正行為。因此，它具有比較強(qiáng)烈的教育色彩。

此外，佛教為了推行其教義，還創(chuàng)造了地獄觀念(或可稱之為地獄刑罰觀)，它在處罰方式、處罰手段上非常類似于世俗社會(huì)的刑罰，甚至更為殘酷，并且反過(guò)來(lái)對(duì)世俗社會(huì)的刑罰產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?？梢哉f(shuō)，佛教的地獄處罰觀具有本體論之意義。因?yàn)榈鬲z是對(duì)業(yè)的反映，“‘業(yè)’有一種不導(dǎo)致報(bào)應(yīng)決不消失的神秘力量，叫做‘業(yè)力’；‘業(yè)力不失’是聯(lián)結(jié)因果報(bào)應(yīng)的紐帶”。(40)同前注〔4〕，杜繼文主編書，第18頁(yè)。業(yè)報(bào)輪回的基本原則，來(lái)自佛教的善因善果、惡因惡果之因果律，它具有必然性。(41)參見王月清：《中國(guó)佛教倫理研究》，南京大學(xué)出版社1999年版，第34頁(yè)?！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》卷十九《世記經(jīng)·地獄品》曰：“身為不善業(yè)，口意亦不善，斯墮想地獄，怖懼衣毛豎。惡意向父母，佛及諸聲聞，則墮黑繩獄，苦痛不可稱。但造三惡業(yè)，不修三善行，墮堆壓地獄，苦痛不可稱……”(42)同前注〔2〕，恒強(qiáng)校注書，第405頁(yè)。與一般處罰觀不同，佛教的地獄處罰觀具有強(qiáng)烈的威懾性。可以說(shuō)，佛教在現(xiàn)實(shí)中只接受對(duì)人的有限處罰，但在未來(lái)又接受基于罪報(bào)內(nèi)在聯(lián)系的無(wú)限處罰。簡(jiǎn)言之，佛教在人間與地獄創(chuàng)設(shè)了兩套規(guī)則，故其處罰觀亦呈現(xiàn)兩面性。

(二)佛教的刑罰觀

佛教處罰觀的不同面向也影響到其對(duì)世俗刑罰的態(tài)度。世俗刑罰是對(duì)犯罪的反應(yīng)(回應(yīng))，佛教的地獄處罰本質(zhì)上也支持惡因惡果的報(bào)應(yīng)刑，那么，有惡業(yè)、有犯罪，就應(yīng)該有相應(yīng)的刑罰。但另一方面，世俗的刑罰是由現(xiàn)世統(tǒng)治者實(shí)施的，而當(dāng)由人對(duì)他人實(shí)施傷害行為時(shí)，佛教很難完全支持這些行為?；蛘哒f(shuō)，佛教在起源和功能意義上認(rèn)同世俗刑罰的價(jià)值，但基于教義又對(duì)此持一定的否定態(tài)度。

在起源與功能意義上，按《摩訶僧祇律》卷二的記載，釋迦牟尼認(rèn)為刑罰源自人們的惡行，是為了維護(hù)正義而出現(xiàn)的。(43)參見李勤通、周東平：《論佛教刑罰觀對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)刑罰理念的影響》，載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2020年第4期，第101-102頁(yè)。但這并不能否定刑罰本身的惡性?！赌υX僧祇律》卷四記載了如下一則故事：“有人犯王法，有伺捕得縛送與王。王教將去隨罪治之。時(shí)典刑者，以伽毗羅花莊嚴(yán)罪人頭，反縛兩手，打鼓吹貝。周匝唱令已，將出城門向刑罪人處。時(shí)有摩訶羅比丘不善知戒相，愍此罪人苦痛，語(yǔ)典刑者言：‘此人可愍，莫使苦痛。汝持刀為作一創(chuàng)?！癄枙r(shí)，魁膾答言如教，便持利刀，為作一創(chuàng)。是摩訶羅比丘得波羅夷。”(44)(東晉)佛陀跋陀羅、法顯譯：《摩訶僧祇律》，載中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(第36冊(cè))，中華書局1986年版，第520頁(yè)下、第521頁(yè)上。犯罪者應(yīng)當(dāng)受刑，僧人本著良善之心告訴行刑者一種減輕痛苦的行刑方式，但卻因此犯下波羅夷罪。這充分體現(xiàn)佛教刑罰觀的兩面性，刑罰是正義的，但又帶有不可避免的惡性。就此而言，佛教盡管認(rèn)同罪報(bào)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)刑罰的教育性。

佛教傳入中國(guó)后，其刑罰觀也深刻地影響到本土佛教徒，他們基于佛教教義與現(xiàn)實(shí)，闡述了自己對(duì)刑罰的態(tài)度。其一，刑罰設(shè)置上的否定主義。如釋道恒《釋駁論》稱：“始者立法之謬，本欲寧國(guó)靜民，不意堤防太峻，反不容己。事既往矣，何嗟之及？”(45)同前注〔8〕，僧祐書，第308頁(yè)。釋道恒否定秦朝立法的正當(dāng)性，反對(duì)嚴(yán)酷刑罰。其二，強(qiáng)調(diào)刑罰目的的預(yù)防主義。慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論》稱：“以罪對(duì)為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動(dòng)。此皆即其影響之報(bào)而明于教，以因順為通而不革其自然也。”(46)同上注，第256頁(yè)?；圻h(yuǎn)強(qiáng)調(diào)刑罰的預(yù)防功能，具有明刑弼教的色彩。第三，對(duì)刑罰功能的懷疑主義。本土佛教徒還對(duì)刑罰功能抱持深刻的懷疑態(tài)度，否認(rèn)刑罰能起到其所宣稱的作用。《牟子理惑論》曰：“皋陶能罪盜人，不能使貪夫?yàn)橐?、齊；五刑能誅無(wú)狀，不能使惡人為曾、閔?！?47)同上注，第33頁(yè)。這些觀念與儒家思想頗為相近，體現(xiàn)出早期佛教思想已經(jīng)開始的本土化進(jìn)程。利用本土的思想外衣傳播自己的思想，是佛教發(fā)展的重要方式。

(三)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)刑罰制度的影響

隨著佛教思想的不斷傳播，本土信眾越來(lái)越多。魏晉南北朝及其后，佛教的影響無(wú)遠(yuǎn)弗屆，由廟堂而至江湖，莫不如是。以著名僧侶、崇佛的統(tǒng)治者等為媒介，佛教介入中國(guó)傳統(tǒng)政治進(jìn)程，也影響到傳統(tǒng)刑罰理念和刑罰制度。佛教的刑罰思想近儒而遠(yuǎn)法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)刑罰的輕緩化發(fā)揮了重要作用，但又不僅于此。

首先，在中國(guó)傳統(tǒng)刑罰輕緩化過(guò)程中，佛教在贖刑轉(zhuǎn)型、死刑削減乃至一度廢止等方面都發(fā)揮過(guò)積極作用。南朝蕭梁初期，以財(cái)買刑式的贖刑曾經(jīng)作為臨時(shí)性制度出現(xiàn)，其后幾經(jīng)廢立。如梁武帝大同十一年(545年)詔曰：“堯、舜以來(lái)，便開贖刑，中年依古，許罪身入貲，吏下因此，不無(wú)奸猾，所以一日復(fù)敕禁斷。川流難壅，人心惟危，既乖內(nèi)典慈悲之義，又傷外教好生之德?！稌吩疲骸c殺不辜，寧失不經(jīng)。’可復(fù)開罪身，皆聽入贖?！?48)(唐)姚思廉等：《梁書·武帝紀(jì)下》，中華書局1973年版，第89頁(yè)。所謂內(nèi)典即佛教經(jīng)典。(49)如《梁書·何點(diǎn)傳弟胤附傳》記載何胤在學(xué)習(xí)《易》《禮記》《毛詩(shī)》等儒家經(jīng)典之外，“又入鐘山定林寺，聽內(nèi)典，其業(yè)皆通。”(唐)姚思廉：《梁書·何點(diǎn)傳弟胤附傳》，中華書局1973年版，第735頁(yè)。受儒家與佛教的雙重影響，被廢止的贖刑重新成為國(guó)家制度，并最終影響到隋唐。(50)參見李勤通：《南朝梁的贖刑及其轉(zhuǎn)折意義》，載《暨南史學(xué)》2018年第1期，第9-28頁(yè)。從魏晉南北朝到隋唐，死刑制度的執(zhí)行方式收縮為絞、斬兩種，唐玄宗、唐肅宗、唐憲宗先后部分或全部廢止死刑。考諸唐玄宗和唐肅宗廢止死刑的詔令，其中可見明顯的佛教要素，且在時(shí)間上都緊隨兩位皇帝受菩薩戒之后。(51)參見同前注〔43〕，李勤通、周東平文，第110-111頁(yè)。

其次，佛教與髡刑的消失關(guān)系密切。在先秦時(shí)期，罪人乃至卑賤者皆髡，髡發(fā)的刑罰性不足。(52)參見同前注〔20〕，冨谷至?xí)?，?8頁(yè)。漢文帝十三年(前167年)改革刑制后，髡刑作為肉刑的替代，并以其恥辱性正式進(jìn)入刑罰體系。但是，釋迦牟尼曾髡發(fā)易服，還將髡發(fā)定為戒律，(53)《四分律》卷三十二亦曰：“佛言：‘自今已去，聽汝等即與出家，受具足戒。欲受具足戒者，應(yīng)作如是教令，剃須發(fā)，著袈裟，脫革屣……’”同前注〔33〕，佛陀耶舍、竺佛念譯文，第670頁(yè)下。佛教徒則效仿之，亦髡發(fā)易服。在中國(guó)社會(huì)看來(lái)，此舉不僅有違孝道，而且因其與刑徒外形的相似性，常被視為“刑余”之人。隨著佛教的深入人心，因?yàn)獒屽饶材崾趋瞻l(fā)修行的，故髡發(fā)的恥辱性顯著弱化；又受僧尊俗卑觀念的影響，髡刑存在的理念遭受極大沖擊。這成為北周髡刑最終消失的重要原因之一。

最后，佛教還影響到行刑制度。一方面，傳統(tǒng)刑罰制度的行刑時(shí)間受到佛教影響，尤其是死刑的執(zhí)行。中國(guó)早期傳統(tǒng)中已經(jīng)出現(xiàn)特定時(shí)間內(nèi)的禁殺觀念，所謂“春夏緩刑，秋冬行刑”。但這種時(shí)間禁忌或基于則天立法的法自然觀念，或是由自然的可持續(xù)發(fā)展理念所觸發(fā)。而佛教對(duì)生命的重視，則形成一種與此迥異的行刑觀，由此佛教禁忌日期被引入，成為行刑的時(shí)間禁忌和限制。至少到唐高祖時(shí)期，佛教禁屠月日就成為明定的禁止行刑時(shí)間，包括禁屠月、十齋日等?！度莆摹肪硪弧督行掏罋⒃t》載：“釋典微妙，凈業(yè)始于慈悲；道教沖虛，至德去其殘殺……自今以后，每年正月、五月、九月，及每月丁齋日，并不得行刑，所在公私，宜斷屠殺?！?54)(清)董誥等編：《全唐文》，中華書局1983年版，第23頁(yè)。唐太宗時(shí)期，這些規(guī)定的法律化程度已經(jīng)很高。今本《唐律疏議·斷獄律》“立春后秋分前不決死刑”條疏議所引《獄官令》中，也有“斷屠月日不得奏決死刑”等相關(guān)規(guī)定。另一方面，因佛教而出現(xiàn)大量恩赦。基于佛教的刑罰觀，佛教徒們也試圖推動(dòng)刑罰的減免。受佛教影響的統(tǒng)治者就經(jīng)常因?yàn)榉鸾潭鴮?shí)施赦免。如《魏書·釋老志》載北魏孝文帝于“太和元年(477年)二月，幸永寧寺設(shè)齋，赦死罪囚?！?55)(北齊)魏收：《魏書·釋老志》，中華書局2017年版，第3301頁(yè)。這種情況歷代多有，佛教在這些方面表現(xiàn)出特別鮮明的影響。

需要特別指出的是，受佛教地獄處罰觀的影響，佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)刑罰制度也產(chǎn)生過(guò)消極影響。地獄想象激發(fā)了世俗官僚對(duì)刑罰(主要是法外之刑)的設(shè)想。盡管這些內(nèi)容并未進(jìn)入正統(tǒng)刑罰體系，法律文本上也很難找到此類正刑，但它確實(shí)影響到法律實(shí)踐，并在一定程度上對(duì)刑罰的濫酷起到推波助瀾之功。對(duì)此，沈家本引致堂胡氏所言：“自古酷刑，未有甚武后之時(shí)，其技與其具皆非人理，蓋出于佛氏地獄之事也。佛之意本以怖愚人，使之信也，然其說(shuō)自南北朝瀾漫至唐未有用以治獄者，何獨(dú)言武后之時(shí)效之也？佛之言在冊(cè)，知之者少，行于繪畫，則人人得見，而慘刻之吏智巧由是滋矣。閻立本圖《地獄變相》至今尚有之，況當(dāng)時(shí)群僧得志，繪事偶像之盛從可知矣。是故惟仁人之言其利博，佛本以善言之，謂治鬼罪于幽陰間耳，不虞其弊使人真受此苦也。吁！亦不仁之甚矣?！?56)(清)沈家本：《歷代刑法考》，鄧經(jīng)元、駢宇騫點(diǎn)校，中華書局1985年版，第515頁(yè)。地獄處罰觀的兩面性畢現(xiàn)。

四、佛教的無(wú)訟觀念及其影響

作為出世宗教，佛教教義要求信徒清凈而無(wú)執(zhí)念。這在很大程度上暗合中國(guó)傳統(tǒng)的無(wú)訟觀念。盡管無(wú)訟觀念在先秦時(shí)期已經(jīng)產(chǎn)生，并且主要受儒法道墨諸家觀念的影響，但在其后的發(fā)展中確實(shí)受到佛教的影響。

(一)佛教的無(wú)訟觀

在佛教思想中，訟爭(zhēng)被視為人類墮落的根源之一，也是推動(dòng)國(guó)家和政府出現(xiàn)的緣起。(57)參見傅映蘭：《佛教善惡司法研究》，湖南師范大學(xué)2013年博士學(xué)位論文，第219頁(yè)?！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》卷六指出，為解決因偷盜而產(chǎn)生的爭(zhēng)訟推動(dòng)了國(guó)家的出現(xiàn)。訟爭(zhēng)是不善、穢惡不凈之事，而且導(dǎo)致苦報(bào)，使人墮入地獄。(58)參見同前注〔2〕，恒強(qiáng)校注書，第130頁(yè)。訟爭(zhēng)不僅敗壞社會(huì)，而且是惡業(yè)的緣起?！吨邪⒑?jīng)》卷二十四載：“是為緣愛(ài)有求，緣求有利，緣利有分，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有慳，緣慳有家，緣家有守。阿難！緣守故便有刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無(wú)量惡不善之法，有如此具足純生大苦陰?！?59)同前注〔2〕，恒強(qiáng)校注書，第440頁(yè)。在這個(gè)緣起鏈條中，愛(ài)是人對(duì)外物的欲念(愛(ài))，有了欲念便想獲取利益(利)，得到利益便需要分配(分)，分配差異催生人的占有欲(染欲)，占有欲進(jìn)而激化人的貪婪(著)，貪婪導(dǎo)致人的自私(慳)，自私使人維護(hù)以家為中心的小團(tuán)體(家)，維護(hù)小團(tuán)體利益使得人為此進(jìn)行防衛(wèi)(守)，彼此間的防衛(wèi)則導(dǎo)致刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌等行為，并最終引發(fā)無(wú)量惡業(yè)。(60)參見楊荔薇：《原始佛教“正法律”的法理學(xué)研究》，四川大學(xué)2005年博士學(xué)位論文，第88-89頁(yè)。惡業(yè)會(huì)使人無(wú)法擺脫輪回，甚或進(jìn)入地獄。其中因欲念引起的訟爭(zhēng)被佛教認(rèn)為是導(dǎo)致惡業(yè)的條件之一。因此，佛教本質(zhì)上反對(duì)訟爭(zhēng)，并將其歸入戒律中。如《十誦律》卷四載：“知是無(wú)根事者，事有四種，諍訟事、相助事、犯罪事、常所行事。是中犯者，若比丘以無(wú)根波羅夷法謗不清凈比丘，十一種犯，五種不犯?！?61)(五胡十六國(guó))弗若多羅、鳩摩羅什譯：《十誦律》，載中華大藏經(jīng)編輯局編：《中華大藏經(jīng) (漢文部分)》 (第37冊(cè))，中華書局1986年版，第211頁(yè)上。佛教從根本上對(duì)訟爭(zhēng)持有否定態(tài)度，這與中國(guó)傳統(tǒng)法律思想頗具相似性。(62)參見周東平：《論中國(guó)傳統(tǒng)法律中的佛教影響》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第6期，第134頁(yè)。

在佛教觀念中，訟爭(zhēng)還是個(gè)人品德低下的表現(xiàn)。如《法苑珠林》卷二十三《慚愧篇》載：“瑜伽論云：‘云何無(wú)慚無(wú)愧？謂觀于自他無(wú)所羞恥，故思?xì)Х福敢巡荒苋绶ǔ鲭x，好為種種斗訟違諍，是名無(wú)慚無(wú)愧也?！?63)(唐)釋道世：《法苑珠林校注》，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局2003年版，第727頁(yè)。按：“謂觀于自他無(wú)所羞恥”，《瑜伽師地論》卷六十二作“謂觀于自,或復(fù)觀他,無(wú)所羞恥”。(唐)玄奘譯：《瑜伽師地論》，載大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》(第30冊(cè))，(臺(tái)灣地區(qū))新文豐出版社1986年版，第644頁(yè)下。常常訟爭(zhēng)的人被認(rèn)為缺乏慚愧之心。因此，忍辱不爭(zhēng)被推為美好品德。釋迦牟尼曾經(jīng)稱頌富樓那尊者：“善哉！富樓那！汝善學(xué)忍辱，汝今堪能于輸盧那人間住止。汝今宜去，度于未度，安于未安，未涅槃?wù)吡畹媚鶚?。?64)同前注〔2〕，桓強(qiáng)校注書，第277頁(yè)。佛教傳入中國(guó)后，這些觀念也得到繼承，并與中國(guó)傳統(tǒng)觀念合流，從而產(chǎn)生了很強(qiáng)的社會(huì)影響。例如，作為中國(guó)化的典型代表，禪宗發(fā)揚(yáng)忍辱觀，并將其推向新高度。王維《六祖能禪師碑銘》稱贊六祖慧能“大興法雨，普灑客塵，乃教人以忍。曰：忍者無(wú)生，方得無(wú)我，始成于初發(fā)心，以為教首”。(65)同前注〔54〕，董誥等編書，第3313頁(yè)下。作為禪宗的修行法門，忍辱成為修行有得的表現(xiàn)，忍辱觀念進(jìn)一步約束了佛教信徒的訟爭(zhēng)之心。隨著佛教影響的深入，這種觀念也深刻影響著中國(guó)傳統(tǒng)法律觀念。

(二)佛教訟爭(zhēng)觀念對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)無(wú)訟觀的影響

佛教?hào)|傳后，迅速吸收大量信徒。強(qiáng)烈的宗教信仰不僅推動(dòng)佛教徒自身減少訟爭(zhēng)，還使得不少佛教徒通過(guò)教化等方式傳播佛教訟爭(zhēng)觀。與中國(guó)傳統(tǒng)中以言傳身教為主的息訟方法不同，佛教理念在報(bào)應(yīng)觀、地獄觀的支撐下，對(duì)信徒乃至普通民眾都產(chǎn)生威懾性，使其訟爭(zhēng)觀念廣為傳播。若考諸中國(guó)歷史，早期無(wú)訟觀主要是對(duì)政治人物治理效果的要求，較少涉及對(duì)普通民眾的品格要求。但隨著佛教更多地將訟爭(zhēng)與報(bào)應(yīng)、個(gè)人品德等因素聯(lián)系起來(lái)，無(wú)訟遂成為對(duì)普通民眾的品格要求，恥訟、厭訟因而成為社會(huì)大眾心理。

從具體影響來(lái)看，佛教?hào)|傳后，訴訟與惡報(bào)之間的關(guān)系更加密切。首先，中國(guó)傳統(tǒng)本就有訴訟終兇的觀念，(66)《周易》云：“訟：有孚窒惕，中吉；終兇，利見大人，不利涉大川?！秉S壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2001年版，第65頁(yè)。相關(guān)解釋還可以參見楊永林：《〈周易·訟〉卦與中國(guó)古代的訴訟觀念》，載《周易研究》2008年第6期，第81-86頁(yè)。佛教則強(qiáng)化了這種觀念。(67)參見龔汝富：《明清訟學(xué)研究》，商務(wù)印書館2008年版，第54頁(yè)。如晚明憨山德清《息訟詞》稱：“眾生禍?zhǔn)挛┰A，發(fā)念皆由性縱，遇人憤氣欲鳴，勸之慎勿輕動(dòng)。但云一紙入官，便受奸人愚弄。守候不能回家，耽延不能耕種。妻孥急得神昏，父母焦得腸痛。產(chǎn)業(yè)由此消亡，性命由此斷送。況且人壽無(wú)多，轉(zhuǎn)眼一場(chǎng)春夢(mèng)。逞威逞智奚為？報(bào)怨報(bào)仇何用？說(shuō)到入理入情，自然喚醒懜懜。俾伊轉(zhuǎn)意回頭，此際陰功可頌。”(68)袁嘯波：《民間勸善書》，上海古籍出版社1995年版，第138頁(yè)。而且，訟師惡報(bào)觀至少?gòu)乃未_始已產(chǎn)生社會(huì)影響，這種現(xiàn)象也可能受到佛教的影響。(69)參見尤陳?。骸丁霸A師惡報(bào)”話語(yǔ)模式的力量及其復(fù)合功能》，載《學(xué)術(shù)月刊》2019年第3期，第95-108頁(yè)。

其次，忍辱得福成為官方或民間教化百姓不要輕易涉訟的重要說(shuō)理依據(jù)。在一般層面，忍成為社會(huì)大眾的自我要求。如唐代張氏家族有“百忍”堂號(hào)，(70)“鄆州壽張人張公藝，九代同居……麟德中，高宗有事泰山，路過(guò)鄆州，親幸其宅，問(wèn)其義由。其人請(qǐng)紙筆，但書百余‘忍’字。高宗為之流涕，賜以縑帛?！?后晉)劉昫等：《舊唐書·孝友傳·劉君良傳張公藝附傳》，中華書局1975年版，第4920頁(yè)。又如《忍經(jīng)·王龍舒勸誡》載：“佛曰：‘我得無(wú)諍三昧，人中最為第一?！衷唬骸热f(wàn)行，忍為第一?！?71)(元)吳亮：《忍經(jīng)》，劉成榮譯注，中華書局2013年版，第235頁(yè)。在法律實(shí)踐層面，忍進(jìn)一步催化社會(huì)的恥訟、厭訟心理。“佛教傳入奉行‘忍辱’、‘不爭(zhēng)’的戒律和思想為息訟的法律思想提供了另外一種教化的方法?！?72)彭瑞花：《淺議佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律思想的影響》，載《太原師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第5期，第42頁(yè)。如《忍經(jīng)·將忿忍過(guò)片時(shí)，心便清涼》稱：“俗語(yǔ)有云：得忍且忍，得戒且戒，不忍不戒，小事成大。試觀今人忿爭(zhēng)致訟，以致亡身及親、破家蕩產(chǎn)者，其初亦豈有大故哉？……比之忿斗爭(zhēng)競(jìng)，喪心費(fèi)財(cái)，伺候公庭，俯仰胥吏，拘系囹圄，荒廢本業(yè)，以至亡身及親、破家蕩產(chǎn)者，不亦遠(yuǎn)乎？”(73)同前注〔71〕，吳亮?xí)?47-148頁(yè)。再如王陽(yáng)明《十家牌法告諭各府父老子弟》云：“心要平恕，毋得輕意忿爭(zhēng)，事要含忍，毋得輒興詞訟，見善互相勸勉，有惡互相懲戒，務(wù)興禮讓之風(fēng)，以成敦厚之俗?！?74)(明)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版，第529頁(yè)。而禪宗的忍辱觀直指人心，甚至否定個(gè)人對(duì)合理合法利益的追求。故有學(xué)者稱：“禪宗也就是士大夫階層的內(nèi)在人格境界和廣大民眾的外在追訴對(duì)象，從根本上放棄了公民權(quán)利計(jì)較和法律公共調(diào)整，從而完成了傳統(tǒng)厭訟心理的宗教培養(yǎng)過(guò)程?！?75)龔培：《本土禪宗流變與國(guó)民無(wú)訟心理》，載《蘭州學(xué)刊》2006年第4期，第183頁(yè)。

五、結(jié)語(yǔ)

佛教思想因其宗教內(nèi)核滿足中國(guó)古代社會(huì)各階層在某些層面上的精神需求而迅速被接受，并一直得以延續(xù)。佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的影響無(wú)遠(yuǎn)弗屆，盡管其與中國(guó)文化的差異如此明顯，卻又逐漸和諧共處。只是，如果缺少抽絲剝繭式的反思，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中的佛教要素將難以準(zhǔn)確提煉。這是因?yàn)榉鸾桃蛩卦诮鼉汕甑臍v史進(jìn)程中已發(fā)展成為中國(guó)人日常生活的一部分，并作為中華文明內(nèi)生力量而存在。這種根本性的融合，一方面基于佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)精神世界的滿足，另一方面則依托于中國(guó)傳統(tǒng)文化的包容性。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)外來(lái)文明的接受雖有一定的局限性，但并未完全隔絕文明之間的有益交流。近代以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方文化包括法律文化之間的碰撞，最終以對(duì)西方思想尤其馬克思主義思想的深度接受為結(jié)果。近代這種現(xiàn)象，與歷史上佛教法律思想的東傳及其本土化存在異曲同工之處，前者在某種意義上是在重走后者的融入路徑，只是更為深刻。中華文明之所以生生不息，與其包容性，或者說(shuō)對(duì)外來(lái)文明的不斷接受乃至融合有著根本關(guān)系。