荀子“涂之人可以為禹”思想及現(xiàn)實關(guān)照評析

張傳恩

(安徽中醫(yī)藥高等?？茖W(xué)校 思政教研部，安徽 蕪湖 241002；河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210098)

儒家思想以其積極的“入世精神”強調(diào)以禮化人，培育統(tǒng)治階級的理想人格，以實現(xiàn)去亂為治、天下太平之目的。荀子作為戰(zhàn)國后期集大成式的思想家，其思想固然龐雜，內(nèi)容涉及自然、社會、哲學(xué)、政治、軍事、文學(xué)等諸多領(lǐng)域，但觀其要旨亦在于此。司馬遷說：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，……于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！盵1]456在荀子看來，“禹”是道德楷模(圣人)的人格符號，“涂之人”(普通人)經(jīng)過內(nèi)修外礫可以達到禹的境界，即所謂“涂之人可以為禹”，這在荀子的思想體系中有其內(nèi)在邏輯。

一、人性質(zhì)樸，辨義善群：“涂之人可以為禹”之前提

荀子主張“人性惡”似無爭議。梁啟超認為“荀子之最大特色，在其性惡論”，[2]89甚至將“人性惡”作為荀子哲學(xué)的出發(fā)點，且作為典型的價值判斷而存在。但通觀《荀子》全文語境，荀子所說的“人性”既有事實判斷也有價值判斷，甚至更傾向于“人性質(zhì)樸”的事實判斷，而這正是“涂之人可以為禹”的重要前提。

(一))人性質(zhì)樸，璞玉待琢

荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！盵3]392性是人的本始“材質(zhì)”，與生俱來。他還對“性”“偽”作出了明確的區(qū)分，即“不可學(xué)、不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也?！盵3]476荀子這里的“性”是專指人生而具備的自然屬性，即“不可學(xué)”部分，如“目之明”、“耳之聰”，不僅無待于學(xué)，而且即使學(xué)也無濟于事，凡是后天人為通過學(xué)習(xí)形成的品行，都是人為的，也就是荀子稱之為“偽”，這顯然是不具備道德傾向的“事實判斷”。但荀子又說“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉……用此觀之，然則人之性惡明矣?！盵3]474荀子所指的“惡”，是人的行為偏邪陰險、悖理混亂之意，即“所謂惡者，偏險悖亂也”，[3]480結(jié)合荀子對“惡”的內(nèi)涵界定可以看出，從表面上看對人性是否定性價值判斷(即“惡”)，但實際上他否定的只是人發(fā)展的可能性結(jié)果，因為荀子在論證人“生而有好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目之欲”等等所謂的“惡”的現(xiàn)象時，其后總有“順是”二字相隨，因此，荀子只是將“順是”的結(jié)果列為“惡”而非“人性”本身，同時,這也蘊含其另一觀點，即人性“可導(dǎo)”，與其“天人之分”、“性偽之分”等觀點相互呼應(yīng)，從而在人性“可導(dǎo)”的基礎(chǔ)上認證了“化性起偽”的必要性和可能性，為“涂之人可以為禹”結(jié)論奠定了理論基礎(chǔ)。

(二)辨義善群，人畜兩分

先秦思想家認為，世間萬物皆為天地所生，唯人是萬物之靈?！渡袝酚性疲骸拔┨斓厝f物父母，惟人萬物之靈?！盵4]287荀子也認為“天地合而萬物生”，[3]392且深入分析了人與其它萬物相比更高級的原因，是人所獨有的“辨義”之“性”，即人有辨別是非、辨明事理的能力，即“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也”。[3]70當(dāng)然，這里的“辨”主要是指辨別人與人之間長幼尊卑的等級區(qū)分，這也與儒家所堅持倫理道德原則相符合。荀子進一步論證，認為“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”，[3]156《中庸》原文中將“義”解釋為“義者宜也”，[5]32朱熹進一步將“宜”解釋為“宜者，分別事理，各有所宜也”，[5]33《說文解字》將“宜”解釋為“宜，所安也”，[6]340即適宜之意，因此可以推斷荀子所表達的意思是，人與其它萬物相比不僅有生命、有知覺，而且還能各安居其所不僭越。

此外，荀子還從社會關(guān)系的角度喚醒人對自己“之所以為人”的自我認知。荀子說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群。”[3]156人之所以能駕馭牛馬等其它動物，是因為人是按照一定社會關(guān)系組織起來的群體，即“善群”。當(dāng)然，荀子這里所說的“群”是建立在禮義之分基礎(chǔ)之上的，即“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義”。[3]156在社會分工的前提下，人只能通過群體協(xié)作才能更好地生存生活，即“故人生不能無群”。[3]156因此處于社會群體之中的人，必須在一定倫理道德基礎(chǔ)上每個人各司其職，社會秩序便會井然有序，才能實現(xiàn)其“人定勝天”的宏偉藍圖。

至此，荀子深入探討“人是什么”的問題，為其“涂之人可以為禹”觀點奠定了基礎(chǔ)，即為進一步探討“化性起偽”、“以禮化人”提供了可能。

二、化性起偽，積漸致理：“涂之人可以為禹”之路徑

荀子認為“涂之人”成為“禹”的關(guān)鍵是個人主動作為，博學(xué)修德，去陋至僩，積善為德并身體力行，尊崇禮制、隆禮近師以漸染成人。，即從現(xiàn)實的人出發(fā)，基于“日用人倫”以增進道德的社會認同，將道德主體的責(zé)任自覺放在首位，在此基礎(chǔ)上發(fā)揮禮制禮義的教化作用，以最終實現(xiàn)“涂之人”成為“禹”的人格塑造價值目標(biāo)。

(一)去陋至僩，思慮辨擇

既然就自然本性而言人人同一，但為何有人成為禹那樣的圣人，有人則會成為桀那樣暴君？荀子認為是因為“陋”，荀子說：“凡人有所一同……可以為堯、禹，可以為桀、跖……何也？曰：陋也?！盵3]55-56荀子將“陋”解釋為少見，即“少見為陋”,[3]22即人對先哲的大道無知(少智)，其結(jié)果是對個人、對國家都必將是為禍至深，因此荀子說：“陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也?！盵3]56因此人要修德至理，首先就要獲取知識，去“陋”而至“僩”(博大之意)，以變愚為智。荀子認為影響人獲取知識有兩個心理條件，一是依據(jù)其對于“人性”的分析，人有“喜己非異”感情偏私本性，偏信固有知識而不愿聽到不同的意見學(xué)說，即“私其所積，唯恐聞其惡也”。[3]418這種個人主觀感情的偏私，使人在認識事物的時候往往容易誤入歧途。二是因為“凡萬物異則莫不相為蔽”，[3]419萬物外在表現(xiàn)多面，且皆有兩端，很容易使人在認識事物的時候偏執(zhí)于一端而以偏概全，不能理解事物的真諦，即所謂“蔽一曲，而闇于大理”[3]418，其結(jié)果就致使大謬絕倫。荀子在《解蔽》中，列舉了夏桀、殷紂、唐鞅、奚齊等人因“蔽”至禍；文王、鮑叔、召公等人因“不蔽”而得福的事實，因此荀子認為此禍不除，則真知不可得。

孔子認為心是思維的統(tǒng)帥，荀子也提出“心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令?！盵3]429因此要實現(xiàn)“去陋至僩”就需要積極主動去“正心”，即注重理性思考，經(jīng)由“思慮辨擇”以認識大道。荀子說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！盵3]426所謂“虛”是不為成見所左右；所謂“壹”，除了指“專一”之外，還有綜合事物兩面為一之意；所謂“靜”則是指保持自身靈明善察的狀況，即“心譬如槃水，正錯而勿動”。[3]432因此在荀子看來，學(xué)習(xí)新知、認識事物，必須先掃除情感、摒絕一切主觀偏向，且以理導(dǎo)心、以清養(yǎng)心，以理性辨別而“去偽存真”，方可達到“知道明理”之境界。

(二)積微力行，化性質(zhì)移

荀子認為，性雖然成于自然而非人力之所為，但是“可導(dǎo)”、“可化”。荀子說：“性也者，吾所不能為也，然可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也?！盵3]134這里的“積”是后天教育學(xué)習(xí)、積善成德之意。關(guān)于“化性”之法，荀子認為涂之人只要能潛心學(xué)習(xí)賢圣之理、認真參悟，日積月累、持之以恒，就能達到禹(賢圣)的境界。荀子說：“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故圣人者，人之所積而致也。”[3]484荀子在《勸學(xué)篇》中用“騏驥”、“駑馬”、“螾”、“蟹”等物來類比論證“積微”的重要性，只要鍥而不舍、自強不息，就可達到理想之境界，即“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。[3]7

荀子認為：“涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也?！盵3]486就是從理論上說，普通人都可以成為禹那樣的賢者，但實際上并不是每個人都一定能成為賢者，其原因在于涂之人往往止步于學(xué)習(xí)，將所學(xué)之理存儲在腦子里，最多停留在口頭上；而君子一方面是通過學(xué)習(xí)明白道理，更重要的是以所學(xué)之理指導(dǎo)行動、矯正行為，最終化性為善，正如荀子所說：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口?！盵3]11荀子同時認為，身體力行不能眼高手低，也要堅持積小善為大德，最終達到至善的境界，所謂“蹞步不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成”，[3]26說的便是這個道理。

(三)隆禮近師，漸染成人

荀子以射干之莖、蘭槐之根的成長為例，說明人性轉(zhuǎn)化需要外部環(huán)境的漸漬、浸染。荀子說：“射干，莖長四寸……木莖非能長也，所以立然也。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！盵3]5在荀子看來，涂之人如一味“順是”其“性”，缺少外力引導(dǎo)、感染，則會“惡習(xí)”漫延，最終產(chǎn)生惡端。因此荀子主張隆禮以治之，即以禮制為外力對人的行為進行約束，以防因過分追求物欲而導(dǎo)致社會紛爭，“欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭……先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人求”。[3]375荀子在《富國》中，對“禮”有一個比較經(jīng)典的界定：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱也。”[3]173可以看出，荀子的“禮”是對西周前后社會的典章、制度、規(guī)矩和禮節(jié)的延續(xù)，是“對儒家忠、義、孝、悌等禮義規(guī)范的細致描述”，[7]25也就是在承認、維護社會尊卑差別前提下，主張以禮制、禮義來規(guī)范社會行為，以使社會各成員各得到所宜，以實現(xiàn)社會之良治。當(dāng)然，除隆禮之外，荀子還主張輔之以刑法，以賞待賢、以刑制惡，即“以善至者待以禮，以不善至者待以刑”，[3]142但從總體性分析看，荀子主張以政教(禮)為主“本政教”，因此隆禮仍是主流，這與儒家哲學(xué)相一致。

荀子認為，因受人的本性使然，人易受外部環(huán)境(人和事)的影響，正所謂“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑”，[3]5因此人應(yīng)該“居必擇鄉(xiāng)，游必就士”,[3]5善于假借外力而“近師”，在良師益友的教化(影響)下遠離邪惡、堅守正義。荀子說：“今人之性惡，必將待師法然后正。”[3]475荀子甚至認為“近師”比“隆禮”更為重要：“學(xué)之經(jīng)莫速于好其人，隆禮次之?！盵3]13當(dāng)然，荀子這里的“師”一方面是指普通意義上的師長，即“師者，所以正禮也……夫師以身正儀”，[3]28同時還泛指所有品行高尚、能幫助自己之人，“非我而當(dāng)者，吾師也；是我而當(dāng)者，吾友也”。[3]19

“涂之人”能轉(zhuǎn)化為“禹”的首要條件是個人主動“為之”，即荀子所說的“夫師以身正儀，而貴自安者也”，[3]28其次是外部環(huán)境的“使為之”，內(nèi)外因共同作用最終才可能實現(xiàn)“涂之人可以為禹”的預(yù)期結(jié)果。

三、正心修身，明德向善：“涂之人可以為禹”之現(xiàn)實關(guān)照

習(xí)近平總書記指出：“道德之于個人、之于社會，都具有基礎(chǔ)性意義，做人做事第一位的是崇德修身。”[8]173荀子的思想始終關(guān)注道德建設(shè)，其“涂之人可以為禹”的價值指向便是引導(dǎo)人提升道德修養(yǎng)以塑造社會“理想人格”。道德作為社會上層建筑，其內(nèi)容及其建設(shè)途徑和方式具有歷史沿承性，因此批判繼承荀子“涂之人可以為禹”觀點，對我國當(dāng)今社會主義道德建設(shè)仍然有啟示價值。

(一)關(guān)注引導(dǎo)道德的社會認同

作為社會規(guī)范，道德屬于“他律”的范疇，影響道德發(fā)揮社會治理作用的關(guān)鍵因素之一是道德的社會認同程度，即作為道德主體的人“在對某一道德有了充分理解的基礎(chǔ)上再從自身的感情或信仰層面對這一道德體系及其要求產(chǎn)生由衷的敬仰服膺的態(tài)度，并使這種態(tài)度升華為自覺自愿的道德行為”。[9]61

荀子從分析人性出發(fā)，認為人之所為人是因為人能夠辨別人之間的長幼尊卑(即“辨”)，論證了提升道德修養(yǎng)的必要；認為人“生而同質(zhì)”，論證了提升道德修養(yǎng)的可能；基于隆禮從師、積善成德，論證了提升道德修養(yǎng)的路徑。以“人畜相別(辨)—材質(zhì)同一(樸)—隆禮化性(學(xué))—積善成德(積)—內(nèi)圣外王(禹)”邏輯，表明通向圣人的道路是對所有人開放的，并非遙不可及，即“涂之人”積習(xí)成德、隆禮崇法，便可提升道德修養(yǎng)而最終可成為“禹”。因此，荀子從基本的人倫關(guān)系出發(fā)闡述其“涂之人可以為禹”的道德主張，并在“人倫日用”的視角中賦予其向人的親近性。荀子還認為，道德實踐并非動輒驚天動地，努力從身邊小事實踐也是“涂之人”轉(zhuǎn)化為“禹”的有效途徑，正所謂“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成”，[3]26這種近人具體的道德建設(shè)路徑，使得道德原則更易于得到廣泛社會認同，從而為社會治理提供有效支撐。

在當(dāng)代中國社會的公民道德建設(shè)過程中，道德原則必然通過一系列的道德目標(biāo)來體現(xiàn)，比如不同的職業(yè)有其具體的職業(yè)道德目標(biāo)，處于社會不同角色的人，其預(yù)設(shè)道德目標(biāo)也不同，這就要求在設(shè)定具體的道德目標(biāo)時，應(yīng)充分考慮現(xiàn)實社會的人倫關(guān)系，關(guān)切個體存在，關(guān)注其現(xiàn)實操作性，使公民道德修養(yǎng)猶如漣漪，由近及遠，以形成道德社會情感認同。

(二)發(fā)揮禮制禮義的教化作用

荀子認為，人應(yīng)該按照禮制規(guī)范行為，否則必然會傷害自身，正如荀子在《大略》中所說的“人無禮不生，事無禮不成”。[3]544《孝經(jīng)》將“禮”解釋為敬重之意，即“禮者敬而已矣”。[10]2698“敬”是“禮”的內(nèi)容，因此必然(也必須)通過恰當(dāng)?shù)男问絹眢w現(xiàn)，所以荀子非常重視禮的外在形式(即禮制、儀式等)，《禮制》《大略》等篇章中，荀子詳細規(guī)定了“生”、“死”、“祭”、“行”、“師”等等日常禮義，在我國漫長的封建社會，這些禮制儀式始終與國家政治藕聯(lián)，其蘊含的引導(dǎo)和約束功能，也有助于提升人的道德修養(yǎng)。正如伏爾泰在《風(fēng)俗論》中評論古代中國時說：“中國人的無休止的各種禮節(jié)……可以在整個民族中梳理克制和正直的品行，使民風(fēng)既莊重又文雅?！盵11]217

作為一種文化符號，禮制儀式隨著歷史發(fā)展不斷被賦予新的內(nèi)容，但在社會治理過程中從未退場。因此，在我國推進國家治理現(xiàn)代化、推進新時代公民道德建設(shè)等場域中，應(yīng)該發(fā)揮其育人功能，以塑造時代新人。實踐表明，黨和政府開展的重大事件和重要人物紀(jì)念日的紀(jì)念儀式，能激發(fā)國民的國家認同情感，起到了重要的育人效果。在當(dāng)前推進鄉(xiāng)村振興的背景下，也應(yīng)該充分發(fā)揮民間傳統(tǒng)禮制儀式(主要體現(xiàn)為傳統(tǒng)民俗)的獨特作用?！懊袼讋t是文化塑造人格的重要方面，人類的每一個生命……的每一個歷程，都可感覺到特有民俗文化的關(guān)照和影響，成為一種民俗文化錘煉下的具有特定民族魂的人。”[12]6當(dāng)然，這需要批判繼承，本文不贅述。

(三)強調(diào)道德主體的責(zé)任自覺

荀子在其對人性分析的基礎(chǔ)上主張“涂之人可以為禹”，但同時也提出不是所有的人都能成為圣人君子，即“涂之人能為禹，未必然也”。荀子認為出現(xiàn)這種情況的根本原因在于其個人不愿意積習(xí)解蔽、化性起偽，反而“從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪禮爭奪”，[3]483最終成為夏桀那樣的人。荀子的思想體系中，他明確關(guān)注人的外力(如隆禮尊師，擇鄉(xiāng)而居)對人“化性起偽”的功能，但他同時認為事物變化總是先由其內(nèi)因引起，因此“涂之人”為“禹”的起始點和落腳點都在人自身，即內(nèi)心自覺自為。荀子說：“物類之起，必有所始……強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構(gòu)。施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也?！盵3]6荀子以剛?cè)岵馁|(zhì)的不同用途、柴堆燃燒、水往低流等比喻來說明，所有的災(zāi)禍皆來源于自身，因此“涂之人”成為“禹”的關(guān)鍵就是主動積善成德，這一觀點在今天仍然具有十分重要的借鑒意義。

在現(xiàn)實生活中，當(dāng)社會上出現(xiàn)一些不良現(xiàn)象時總能聽到所謂“人性貪婪”、“人性本惡”的說法，甚至把道德問題直接歸結(jié)為外部環(huán)境，拿荀子“近朱者赤，近墨者黑”來為自己開脫，這既是對荀子思想的歪曲，同時在唯物辯證法上也很難說得通。因此，道德建設(shè)關(guān)鍵在于道德主體自覺，正如習(xí)近平總書記反復(fù)強調(diào)“不忘初心，方得始終”，每個人只有堅持道德底線，才能行穩(wěn)致遠，社會主義核心價值觀才能真正落到實處。

總之，在中國漫長的封建社會里，雖荀子屢遭儒家“主流”思想家批判，但其思想在中國2000多年封建社會中始終沒有缺席。如果我們撇開階級立場，將荀子的“涂之人可以為禹”中的“涂之人”置換為每個現(xiàn)實中人，“禹”理解為積極踐行社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德的時代新人，那么這一思想就能在中華民族偉大復(fù)興的進程中彰顯其重要的時代價值。