劉學斌

(天津師范大學 政治與行政學院，天津 300387)

中華民族的偉大復興必將是極具歷史意義、世界意義、文明意義的重大事件。毫無疑問，文化復興也是中華民族偉大復興必然包含的內(nèi)容。對于中國這樣一個古老的、具有深厚文化積淀又置身于現(xiàn)代條件、世界格局的文明來說，一方面，文化復興必然是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的發(fā)揚光大；另一方面，文化復興不會是中華傳統(tǒng)文化的簡單復歸，而是中華文化在新的時代、新的社會條件下的一次新發(fā)展、新跨越。自近代以來，中華文化的發(fā)展就是眾多仁人志士極為關(guān)注的重要問題之一。許多先賢時哲也在理論上進行了深入探究，并發(fā)表了很多真知灼見。如中體西用論希望在保留中國傳統(tǒng)文化及其價值系統(tǒng)的前提下適應時代變化；新儒家主張復興儒學，視儒學為千古不易之道；張岱年提出“文化綜合創(chuàng)新論”(1)張岱年：《文化論》，石家莊：河北教育出版社, 1996年。，“超越了全盤西化論和儒學復興論之各執(zhí)一端的偏狹，主張通過辯證的綜合吸收古今中西文化之長，為建設(shè)社會主義新文化提供了一種文化方法論”(2)范鵬、李新潮：《“文化綜合創(chuàng)新論”是折中論嗎？——兼與金惠敏教授商榷》，《福建論壇(人文社會科學版》)2020年第12期，第28頁。，方克立對此進一步深化和發(fā)展，提出了“馬魂中體西用”論(3)方克立：《綜合創(chuàng)新之路的探索與前瞻》，《哲學動態(tài)》2008年第3期，第8頁。，凡此種種。各種理論觀點均有其合理性和邏輯，同時，歧異、沖突也不少。究其原因，很大程度在于彼此間理論立場乃至政治立場的不同。他們都從自己的立場出發(fā)，對中國的歷史和文化提出自己的解釋，為中國文化的未來發(fā)展設(shè)定目標和選定道路，規(guī)定應如何認識和對待中國傳統(tǒng)文化。但顯然，文化的發(fā)展、更新有其自身的規(guī)律，并不會因為學者的理論立場和價值偏好而變化。所以，除了關(guān)注中華文化發(fā)展的目標、對中華傳統(tǒng)文化應持的立場以外，更應探究中華傳統(tǒng)文化是如何演變?yōu)楝F(xiàn)代文化的，其中的邏輯又是什么。本文即擬從理論上探討中華文化由傳統(tǒng)到現(xiàn)代同時也是中華傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新的一般性的邏輯進程，希望能為求解中華文化的發(fā)展以及中華傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新問題提供一個參考框架。

在討論之前必須首先明確，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化、民族文化的復興，或傳統(tǒng)文化的復興，本質(zhì)上都指的是中華文化由傳統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代形態(tài)。其結(jié)果是形成現(xiàn)代中華文化?，F(xiàn)代中華文化，伴隨著現(xiàn)代化歷程的啟動而萌生，伴隨著現(xiàn)代化的推進而發(fā)展，當中國現(xiàn)代化事業(yè)完成之時，現(xiàn)代中華文化也將修成正果。目前，中國的現(xiàn)代化進程處于接近完成階段，現(xiàn)代中華文化也即將功成圓滿。在當代中國，現(xiàn)代中華文化實際就是中國特色社會主義文化。伴隨著中國社會主義進入新時代，新時代中國特色社會主義文化成為中華文化發(fā)展的最新進展。新時代中國特色社會主義文化是長期以來中國文化探索、轉(zhuǎn)變、創(chuàng)新的成果，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新的成果，是民族文化復興的體現(xiàn)。

一、分解：傳統(tǒng)文化的要素化

分解指傳統(tǒng)文化由體系化的整體形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榉稚⒒囊匦螒B(tài)的過程。這是中華文化由傳統(tǒng)而現(xiàn)代的第一個環(huán)節(jié)。分解隱含著文化不是一個均質(zhì)混沌的整體而是一個有著復雜成分和內(nèi)部關(guān)系的體系，而且其成分和內(nèi)部關(guān)系可以重新組織。方克立指出：“張岱年先生講到過中國傳統(tǒng)文化各要素之間的相互聯(lián)系，也講到過其可分離性問題，他的‘綜合創(chuàng)新論’就是建立在文化系統(tǒng)的可解析性與可重構(gòu)性，文化要素之間的可離性與可相容性這兩個理論前提之上，其研究思路可供我們借鑒?！?4)方克立：《為“劉澤華學派”贊一個》，《天津社會科學》2015年第2期，第132頁?？梢?，綜合創(chuàng)新說已經(jīng)有了文化可分解、可重構(gòu)的思考。本文則在此基礎(chǔ)上繼續(xù)推進。

中華傳統(tǒng)文化和中華現(xiàn)代文化是兩個體系，中華文化由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變化是體系間變化而不是體系內(nèi)變化。對于文化的理解歷來差別很大。如果從系統(tǒng)的角度看，文化是存在系統(tǒng)的，或者說可以理解為一個系統(tǒng)。在系統(tǒng)意義上，文化是一個由多種文化要素邏輯組成的一個有機的整體。我們在使用文化概念時有可能是在體系的意義上使用，也有可能是在要素的意義上使用。在使用中華傳統(tǒng)文化概念時一般是在體系的意義上使用。中華現(xiàn)代文化或者中國特色社會主義文化，也是體系意義上的文化。中華傳統(tǒng)文化和中華現(xiàn)代文化的差別，不僅僅是組成要素、時空、外觀、特征、層次上的差別，更是體系意義上的差別。中華傳統(tǒng)文化是中國傳統(tǒng)時代產(chǎn)生、存在和延續(xù)的文化，是中國傳統(tǒng)社會政治、經(jīng)濟、社會等各方面條件的產(chǎn)物。中國傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)社會相匹配和適應，是傳統(tǒng)社會的重要組成內(nèi)容和支撐條件。中華現(xiàn)代文化，則是在中國由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過程中逐步形成，并在中國的現(xiàn)代社會鞏固、完善的文化。中華現(xiàn)代文化是中國現(xiàn)當代各種社會條件的產(chǎn)物，它與中國的現(xiàn)代化過程和現(xiàn)代化相適應，是中國現(xiàn)代社會的組成部分和重要支柱。中華傳統(tǒng)文化和中華現(xiàn)代文化都屬于中華文化，但兩者是存在質(zhì)的差別的不同體系的文化。中華傳統(tǒng)文化是傳統(tǒng)性質(zhì)的文化體系，中華現(xiàn)代文化則是現(xiàn)代性質(zhì)的文化體系。文化既具有穩(wěn)定性，也具有變動性。文化的變化既包括文化體系內(nèi)的調(diào)整、演化、更新，也包括體系層面的變化，如由一種文化體系代換為另一種文化體系。中華文化源遠流長，在漫長的歷史中發(fā)生過很多的變化。傳統(tǒng)時代中華文化的變化是在傳統(tǒng)社會的基本條件沒有發(fā)生根本改變的情況下進行的，因此，這一階段中華文化無論變化幅度大小都屬于同一體系，即文化體系沒有發(fā)生變化。而中華文化由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變化，不僅變化的幅度比較大，更是體系意義上的變化。這種變化在意義、重要性、難度上遠遠超過之前傳統(tǒng)文化內(nèi)部的變化，其中涉及的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新問題，也與之前體系內(nèi)的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新問題大不相同。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新的過程實際是中華現(xiàn)代文化的生成、壯大和鞏固過程。近代開始，中國傳統(tǒng)社會逐漸崩潰、解體，同時中國社會開始由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。隨著中國傳統(tǒng)社會的瓦解，中國傳統(tǒng)文化存在、延續(xù)所依賴的社會條件也開始消失或發(fā)生根本變化。實際上，傳統(tǒng)文化已經(jīng)失去了生存的土壤。不過文化是一種特殊的事物，中國傳統(tǒng)文化中的一些內(nèi)容，融入了文化傳統(tǒng)，繼續(xù)延續(xù)下來，一些內(nèi)容則通過轉(zhuǎn)化創(chuàng)新融入到了中華現(xiàn)代文化之中?！叭绻F(xiàn)實的現(xiàn)象與歷史的現(xiàn)象存在本質(zhì)的差異，進化著的傳統(tǒng)則或者經(jīng)過重新塑造，獲得新的意義，或者轉(zhuǎn)化為新文化的邏輯起點和組成部分，從而為新現(xiàn)象提供解釋，引導社會生活由歷史向現(xiàn)實過渡?！?5)王建軍：《傳統(tǒng)進化的文化符號學意義》，《社會科學研究》1993年第5期，第91-92頁。中華文化由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變化是體系的變化，但這種變化不應理解為中華傳統(tǒng)文化通過某種或某些變化變成了中華現(xiàn)代文化。也就是說，中華現(xiàn)代文化不是由中華傳統(tǒng)文化遷移或簡單變形而來的，而是另外生成的；中華現(xiàn)代文化不是內(nèi)容、形式上發(fā)生了變化的傳統(tǒng)文化，而是從無到有，從小到大逐步成長起來的新文化。近代以來，中國社會中實際存在兩個文化過程，一個是中華傳統(tǒng)文化的解體，另外一個是中華現(xiàn)代文化的生成。兩個過程是相互聯(lián)系、相互伴隨、相互交叉的，但仍然是兩個過程，不能簡單地理解為一個過程。在早期，主要是中華傳統(tǒng)文化解體的過程，當解體基本完成之后，主要就是中華現(xiàn)代文化的生成過程。中華現(xiàn)代文化的生成在中華傳統(tǒng)文化解體之初就開始了，其頭緒甚至可以追溯到解體之前，并伴隨著社會變革的深入進行而不斷發(fā)展。在中華現(xiàn)代文化的成長過程中，中華傳統(tǒng)文化當然起了一定的作用，但其根本性的推動力量是中國政治、經(jīng)濟、社會領(lǐng)域的發(fā)展和深刻變革?！爸袊斡^念由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換不是從思想到思想的邏輯推演結(jié)果，而是社會實踐步步推進的后果?！?6)張師偉：《一個批判的解讀：劉澤華王權(quán)主義的中國政治思想史研究述論》，《哈爾濱工業(yè)大學學報(社會科學版)》2016年第5期，第7頁。當中國發(fā)展進入到新民主主義革命、社會主義革命和建設(shè)時期后，中華現(xiàn)代文化的發(fā)展更是依賴于中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導下的中國人民的偉大實踐。應該說，無論是轉(zhuǎn)化視角還是生成視角，所指向的都是同一歷史，但是相對于轉(zhuǎn)化視角，生成視角無疑更有助于理解中華文化由傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的具體過程和偉大意義。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新是在文化要素層面發(fā)生、進行的。中華現(xiàn)代文化的產(chǎn)生和壯大無疑是一個非常具有創(chuàng)造性的過程。這一過程不可避免地會受到中華傳統(tǒng)文化的影響，而且影響是雙面的，既有正面的，也有負面的。同時，中華現(xiàn)代文化是對中華傳統(tǒng)文化的替代，但不會也不可能完全拒絕中華傳統(tǒng)文化。事實上，中華現(xiàn)代文化吸納了中華傳統(tǒng)文化的一些內(nèi)容。這種吸納就是中華傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新。由于中華傳統(tǒng)文化和中華現(xiàn)代文化是兩個體系，而且由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型不是通過傳統(tǒng)文化的遷移或簡單變形實現(xiàn)的，所以，要理解轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的具體過程就要從文化要素的層面入手。方克立指出：“繼承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，就不是簡單地到里面去找好東西，而是需要更加細致深入的具體分析，區(qū)分精華和糟粕，把精華部分從整體結(jié)構(gòu)中‘解構(gòu)’出來，經(jīng)過批判的清理和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，以適應古為今用的需要。”(7)方克立：《為“劉澤華學派”贊一個》,《天津社會科學》2015年第2期，第131頁。即認為傳統(tǒng)文化的精華首先要解構(gòu)出來才能古為今用。本文則進一步認為，即使是精華也需要分解為更細微的單元，即文化要素。文化要素通常以符號、概念、理念、命題等形式存在。文化要素是文化的組成單位，文化則是文化要素有機組成的復雜整體。中華現(xiàn)代文化所吸納的中華傳統(tǒng)文化實際是傳統(tǒng)文化中的文化要素而不是傳統(tǒng)文化體系。而且，對于中華傳統(tǒng)文化中的文化要素也不是直接接受，而是經(jīng)過了轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新。所以，對于中國傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，要著重在文化要素層面進行分析。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新的前提是中華傳統(tǒng)文化的要素化，也就是分解為組分。由于中華文化從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型不是中國傳統(tǒng)文化的整體轉(zhuǎn)化，而是中華現(xiàn)代文化的生成，所以中華傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化和中華現(xiàn)代文化對傳統(tǒng)要素的吸納是在文化要素的層級上進行的。這樣，中華傳統(tǒng)文化分解為文化要素就成為其實現(xiàn)轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新的邏輯前提。就歷史看，近代時期，中華傳統(tǒng)文化因社會條件的變化而解體，客觀上就是進行了傳統(tǒng)文化的分解或要素化。這種解體并不是傳統(tǒng)文化的完全消失，而是傳統(tǒng)文化不再能以體系形態(tài)對社會形成有效統(tǒng)治。在傳統(tǒng)時代，傳統(tǒng)文化的各組成要素相互支撐、相互配合，以體系化的形態(tài)和整體的力量，在社會層面上發(fā)揮著規(guī)范、控制、調(diào)節(jié)、整合的作用，在個體層面上發(fā)揮著約束、激勵作用，從文化的角度使傳統(tǒng)社會成其為傳統(tǒng)社會。此時，傳統(tǒng)文化是一種統(tǒng)治性力量。之后，傳統(tǒng)文化的解體一方面是傳統(tǒng)文化中的要素之間失去了原有關(guān)系，一方面是傳統(tǒng)文化在社會和個人的層面都失去了統(tǒng)治力量。當然，這不排除傳統(tǒng)文化中的一些內(nèi)容仍然有人相信，也不排除傳統(tǒng)文化在某些領(lǐng)域，或?qū)δ承┥鐣蓡T仍有很大的控制力量。就實踐看，歷史上，人們在吸收、利用、應用、闡釋、宣揚傳統(tǒng)文化時，許多時候也有意無意地是從文化要素的意義上進行的。這事實上就是對傳統(tǒng)文化的分解。就現(xiàn)實看，分解意味著在看待傳統(tǒng)文化、探索傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化時要有分解的意識。即不是把傳統(tǒng)文化作為一個整體來考慮創(chuàng)造轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新問題，不是把傳統(tǒng)文化的內(nèi)容進行重新組合和重新包裝來完成轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，而是從要素的層次上，具體地分析其創(chuàng)新的可能性、可行性及具體的方式方法。這應該成為對待傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度和方法論。

二、汰選：對傳統(tǒng)文化要素的選擇

汰選指對文化要素的選擇。中華現(xiàn)代文化是新生成的文化體系。傳統(tǒng)文化是其文化要素的重要來源，但并不是唯一來源。不是傳統(tǒng)文化中的所有文化要素都會被現(xiàn)代文化吸收。所以，邏輯上必然會存在著一個對傳統(tǒng)文化的文化要素進行汰選的過程。汰選包括留下和拋棄兩個方面。經(jīng)過汰選，從傳統(tǒng)文化體系中脫離的文化要素被分成兩大類別，被留下的進入下一環(huán)節(jié)，其余的部分則被淘汰。汰選可以從以下幾個方面理解。

一是汰選的主體。對文化要素的汰選是主體的行為。但主體不是文化。文化是思想觀念的體系，不具有主體性。對文化要素作出汰選的只能是人。文化是人的文化，人選擇文化要素，發(fā)展塑造自己的文化。“我認為傳統(tǒng)的東西是資源不是主體或本體，我不認為孔子思想里能包含‘我’?？鬃泳褪且粋€歷史資源，而‘我’就是我！中國文化的主體應該是一個活的過程，應該首先生活在現(xiàn)實之中?！?8)王丁、王申：《反思中國傳統(tǒng)政治思想要有現(xiàn)實觀照意識——劉澤華先生訪談》，《歷史教學(下半月刊)》2011年第2期，第8頁。作出汰選的主體，可以是個人，可以是群體或集體、團體。從層次上講，主體是多層多級的；從數(shù)量上講，主體的數(shù)量是龐大的。實際上，應該認為每一個社會成員都在作出文化的汰選。此外，中華現(xiàn)代文化的形成是一個長期的過程，在其中作出文化要素汰選努力的也不是一代人，而是很多代人?！翱茖W地分析和清理傳統(tǒng)，需要一代或數(shù)代人鍥而不舍的努力”。(9)劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治思維》，長春:吉林教育出版社，1991年，“前言”第4頁。所以，現(xiàn)代文化的成長是大量主體長期汰選的結(jié)果。在眾多的主體中，不同主體的權(quán)重，或者說不同主體汰選所起到的作用大小多少是不同的。有一些個體或群體在文化要素的汰選中發(fā)揮了比一般個體或群體更大的作用，產(chǎn)生了更大的影響。他們是歷史中的風云人物。但是他們并非歷史和文化汰選的決定者。按照馬克思主義的人民史觀，人民才是歷史的主體，是推動歷史發(fā)展的力量。“從文化力量的作用源頭分析，文化的產(chǎn)生源于人民群眾的實踐活動，人民群眾是文化內(nèi)容的創(chuàng)造主體?！?10)張文君：《毛澤東文化動力觀的話語敘事及當代啟示》，《湖南科技大學學報(社會科學版)》2021年第3期。第15頁。所以，對文化要素作出最終汰選的實際是整體性的人民。中華現(xiàn)代文化的形成歸根結(jié)底是人民選擇的結(jié)果。人民才是文化選擇的最終主體。需要說明的是,主體對文化要素的汰選，首先是為自己進行選擇，選中適合自己需要的文化要素；也有些時候是為其他人或群體，甚至國家、社會選擇合適的文化要素。主體對文化要素的汰選，關(guān)鍵不是看他聲稱自己接受什么樣的文化觀念，或反對什么樣的文化觀念，而是看他的內(nèi)心認可或拒絕什么樣的文化觀念，以及他的行為符合或不符合什么樣的文化觀念。因為，人的語言文字表達和他的內(nèi)心信念以及行為準則并不一定一致。文化要素的汰選是心理、思想和精神層面的，所以首先要看內(nèi)心狀態(tài)。同時，也要看其實際的行為選擇。此外，歷史上一些重要人物，通過著書立說等方式展現(xiàn)的關(guān)于傳統(tǒng)文化的態(tài)度、傾向、主張，除非能夠被證實成了一些人的內(nèi)心確信和行為準則，否則不應被視為是真實發(fā)生過文化要素的汰選，而只應被視為理論主張。

二是汰選的標準。汰選標準首先是主體作選擇的標準。主體對文化要素的汰選是依據(jù)一定的標準作出的。不同主體汰選的具體標準是不一樣的，但基本的原則是一樣的。人們都傾向于選擇對自己有利的、符合自己習慣的、感興趣的、符合自己已有價值觀念的文化要素，而淘汰那些不符合自己要求的文化要素。由于主體間在具體汰選標準上存在差異，所以，不同主體對同一傳統(tǒng)文化要素的選擇可能是不同的，被這一主體拒絕的完全可能被另一主體接受，反之亦然。同時，主體的汰選標準存在主觀性，受到主體更深層次的價值理念以及已有的文化觀念的影響。這些就是前見。也就是說，汰選的標準實際上取決于更深層次的選擇。出于心理上的自我保護的機制，人們更傾向于選擇與自己已有觀念價值一致或比較一致的文化要素。這些文化要素在被接受以后，可以較順暢地與已有的文化觀念和知識體系結(jié)合在一起，進一步鞏固主體的觀念結(jié)構(gòu)和知識結(jié)構(gòu)。而那些與主體已有觀念、價值不一致或沖突的文化要素會被排斥。但是遇到強大外力、突發(fā)情況等時，主體也有可能接受自己原先不會接受的與自己的已有價值和理念沖突、不一致的文化要素。這說明主體的具體汰選標準發(fā)生了變化。這種變化或新的文化要素的加入，會引起主體知識結(jié)構(gòu)觀念結(jié)構(gòu)的變化。另外需要說明的是，主體對文化要素的汰選自有其標準，但是主體對自己的汰選標準不一定有清楚的感知，他對文化要素的汰選也不一定是有意識的，而有可能是自然的、無意識的。關(guān)于汰選的標準，除了要看到主體對文化要素汰選的標準以外，還要看到歷史的汰選標準?！八枷霃膩矶疾皇浅橄蟮拇嬖?，從而也不可能進行抽象的繼承，以往的優(yōu)秀思想必須經(jīng)過社會實踐的歷史選擇，更何況思想是否優(yōu)秀并不取決于它的命題，而是取決于它的社會意義或作用。”(11)張師偉：《一個批判的解讀：劉澤華王權(quán)主義的中國政治思想史研究述論》，《哈爾濱工業(yè)大學學報(社會科學版)》2016年第5期，第3頁。歷史的選擇是一個綜合的結(jié)果，既有主體的選擇，也有社會和歷史發(fā)展的規(guī)律。歷史和社會的發(fā)展也會對文化要素以及主體的汰選作出選擇。歷史選擇的標準應該是促進社會的發(fā)展進步，有利于維護和實現(xiàn)人民的利益。符合這一要求的文化要素最終進入現(xiàn)代文化體系，不符合的就被淘汰。人們最終看到的是歷史的選擇。

三是汰選的結(jié)果。經(jīng)過主體的選擇，傳統(tǒng)文化中的部分要素留下來，最終會進入主體的觀念和價值體系，另一部分則會被淘汰。這些都是在主體的層面上所呈現(xiàn)出來的結(jié)果。而中華現(xiàn)代文化的形成和鞏固是一個體系性的結(jié)果。它不是眾多主體、眾多次汰選的簡單加總，而是不同主體和主體汰選之間相互作用、相互碰撞，有抵消也有變異、結(jié)合、加強的結(jié)果，也是歷史和社會發(fā)展對主體、主體的汰選、傳統(tǒng)文化要素大浪淘沙的結(jié)果。這種汰選有主觀性的一面，因為社會歷史中的主體是有目的、有意志的人。但這種汰選也有客觀性的一面。人們只能就已有的文化要素進行汰選，汰選的標準有主觀性卻不是任意的，汰選的過程受到自身和社會的各種條件的制約。而社會歷史發(fā)展自身所具有的規(guī)律性，則直接約束文化的發(fā)展，使文化的發(fā)展也呈現(xiàn)出規(guī)律性。正是因為這樣的原因，在考察中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化時，在預測和展望中國文化復興和發(fā)展時，應多研究文化演變、創(chuàng)新的規(guī)律，以便以規(guī)律為基礎(chǔ)進行分析和預測，而不是簡單地以自身的理論立場、價值偏好為文化的演變和文化的復興設(shè)定應然目標并要求人們遵從。這些目標只是主體的理論主張，不是實際的文化要素汰選，也不能實際決定文化的發(fā)展方向。即應該認識到是什么固然重要、可能是什么更重要，要多研究可能性、可行性。

三、融入：傳統(tǒng)文化要素轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代文化要素

融入指被選中的傳統(tǒng)文化要素進入現(xiàn)代文化，和現(xiàn)代文化的其他要素有機結(jié)合起來，成為現(xiàn)代文化體系的有機組成部分。此處，傳統(tǒng)文化中的要素，雖然已經(jīng)從傳統(tǒng)文化體系中游離出來，不再從屬于傳統(tǒng)文化體系，又經(jīng)過主體或歷史的汰選，被認為可以和現(xiàn)代文化體系結(jié)合，但畢竟屬于外來要素，而且來源于性質(zhì)不同的文化體系，所以，它們往往不能直接進入現(xiàn)代文化體系，而需要先經(jīng)過改造。同時，它們在現(xiàn)代文化體系中也不是處于任何位置都可以，而是需要進行適配。這就是融合的過程。經(jīng)過這一過程，原先屬于傳統(tǒng)文化體系的文化要素成為了現(xiàn)代文化體系的文化要素。雖然，轉(zhuǎn)變前后的文化要素看起來很像，但它們性質(zhì)是不一樣的。融入是高度創(chuàng)造性的、創(chuàng)新性的?！皬膫鹘y(tǒng)進化的角度，我們有理由確信，傳統(tǒng)在現(xiàn)實中的命運和作用，并不主要取決于古人在傳統(tǒng)中給我們留下了什么，而主要在于我們從傳統(tǒng)中發(fā)掘出了什么?！?12)王建軍：《傳統(tǒng)進化的文化符號學意義》，《社會科學研究》1993年第5期，第94頁。這也是中華傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化創(chuàng)新、中華現(xiàn)代文化生成壯大中最具創(chuàng)造性的環(huán)節(jié)。具體的融合方式多種多樣，而且實踐中多種方式往往交織在一起。從理論角度分析，主要的創(chuàng)新和創(chuàng)造方式有：

一是賦予新含義。賦予新含義指對從中華傳統(tǒng)文化中獲得的文化要素賦予之前沒有的新含義。這種情況實際是借用了傳統(tǒng)文化要素的形式，而調(diào)整了其內(nèi)容。這類似于馮友蘭針對哲學遺產(chǎn)繼承問題提出的，區(qū)分抽象意義(或一般意義)和具體意義(或特殊意義)，只繼承抽象意義的“抽象繼承法”。(13)馮友蘭：《再論中國哲學遺產(chǎn)底繼承問題》，《哲學研究》1957年第5期，第74-75頁。這在概念的重新詮釋上體現(xiàn)得非常明顯，歷史上有不少實例。“人類認識史表明，概念在不斷地被創(chuàng)造，但也有相當大的部分是承繼前人而來的，我們現(xiàn)在的許多概念就是來自古人。從字面上看字詞可以相同，但其含義卻可以修正、補充，甚至可以改造。”(14)④ 張清俐：《洞察中國古代歷史的王權(quán)主義本質(zhì)》，《中國社會科學報》，2015年1月7日A04版。命題也可以進行改造?！懊}是人類高級抽象認識的一種，可以從思想整體中提取出來‘借題’進行自己的開拓和發(fā)揮。”(15)④ 張清俐：《洞察中國古代歷史的王權(quán)主義本質(zhì)》，《中國社會科學報》，2015年1月7日A04版。要保持傳統(tǒng)文化要素的形式，有多種可能原因。或者是在中華現(xiàn)代文化的多種來源之中，其他來源無法提供這種文化要素形式；或者是雖能提供，但優(yōu)勢不明顯；或者是這一傳統(tǒng)文化要素形式具有鮮明的民族特色，符合民族思維習慣，容易被人們接受，有助于現(xiàn)代文化的生長和傳播；或者是先入為主，具有時機上的優(yōu)勢，等等。同時，這一傳統(tǒng)文化要素形式所反映的社會生活內(nèi)容及其社會基礎(chǔ)，在當代社會已不復存在，這樣，在現(xiàn)代文化中，它就缺乏對應的內(nèi)容，需要賦予新的內(nèi)容。而這種新的內(nèi)容，符合社會發(fā)展趨勢，也是現(xiàn)代文化體系所需要的，只是缺乏合適的概念載體，所以需要創(chuàng)造新的形式或者借用已有的形式。借用已有的文化要素，相對比較簡單，也比較容易為人們所接受，如果運用得當，可以成為人們理解新的事物、新的理念及接受現(xiàn)代文化的橋梁。做到這一點就是傳統(tǒng)文化要素完成了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。進入現(xiàn)代文化體系并獲得新內(nèi)容的傳統(tǒng)文化要素，雖然在形式上仍然維持原樣，但實質(zhì)上已經(jīng)發(fā)生了變化，不能再視為傳統(tǒng)文化的內(nèi)容。當代對中國傳統(tǒng)小康、大同觀念的創(chuàng)造性改造可以說是賦予新含義的一個生動例子。小康、大同是古人設(shè)想的兩種理想社會政治狀態(tài)。(16)(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社, 2008年，第874-876頁。小康、大同觀念反映了古人對優(yōu)良社會生活的向往，并成為民族文化傳統(tǒng)和民族心理結(jié)構(gòu)的重要內(nèi)容之一，無疑屬于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。但是，古人的小康、大同觀念對應的是自然經(jīng)濟、君主政治，而這些已經(jīng)成為歷史。所以，在當代，小康、大同觀念原有的意義已經(jīng)沒有對應的社會內(nèi)容。而小康、大同觀念又確實具有民族特色和文化意蘊，有重要的歷史文化價值和較大的再利用的空間。人們用現(xiàn)代觀念改造傳統(tǒng)小康、大同觀念，賦予了新的意義。即將共產(chǎn)主義、社會主義、市場經(jīng)濟、社會化大生產(chǎn)等現(xiàn)代性的意涵注入小康、大同觀念，使之可以反映當代人對優(yōu)良社會生活的追求和設(shè)想。此時的小康、大同觀念就是既延續(xù)文化傳統(tǒng)又具有現(xiàn)代性的文化要素。保留傳統(tǒng)文化要素的形式，賦予新內(nèi)容的方法，也可能帶來一些負面影響。如它不是為表征現(xiàn)代文化體系中的內(nèi)容而量身定制的，所以可能不是非常匹配。另外，由于借用了傳統(tǒng)文化要素的形式，可能被人們視為傳統(tǒng)文化中的舊有元素，或者簡單地用舊內(nèi)容來理解現(xiàn)代文化，從而不能更準確地把握現(xiàn)代文化。從這一點來講，不少時候，為現(xiàn)代文化中的新內(nèi)容創(chuàng)造新的文化要素形式應該是更好的做法。

二是發(fā)掘隱含意義。發(fā)掘隱含意義指將傳統(tǒng)文化要素中存在的與現(xiàn)代文化有兼容性但不明顯的意義發(fā)掘出來，并進行發(fā)揮，使之成為主要意義。復雜的文化要素往往可能具有多重含義或者存在多重理解。它所在的文化體系使用的是其主要含義，這也規(guī)定了人們對它的主要理解。除了主要含義之外，文化要素還可能具有其他一種或一些居于次要地位的含義，或者是一些一般注意不到的隱含的含義，或者一些社會成員對之有不同于通常理解的解釋。這些非主要的含義或理解與當時文化體系有距離或不符合，因而實際上并不屬于這一文化體系。但舊有文化要素的次要或隱性含義，卻有可能符合新文化體系的需要。在這種情況下，如果對舊文化元素的次要或隱含含義進行發(fā)掘和發(fā)揮，使之成為具有主要地位的含義，那么，舊文化要素就可以轉(zhuǎn)變?yōu)樾挛幕兀M而成為新文化體系的有機組成部分。這也是一種對傳統(tǒng)文化要素進行轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新的方式。在這一過程中，舊文化要素的形式仍然得到保留，但具有了新的意義。同時。這個意義又不是舊文化要素之外的，而是原先就存在于舊文化要素之中的。將文化要素的次要理解轉(zhuǎn)化為主要理解，同樣是將舊文化要素轉(zhuǎn)化為了新文化要素。發(fā)掘隱含意義可以從孝的觀念的變化來理解。孝是中國傳統(tǒng)思想和文化中的一個核心觀念。孝包含多個面向，意涵非常豐富。但在傳統(tǒng)社會，孝的核心含義或原則是無違，主要體現(xiàn)了對尊長意志的服從和對尊長利益的維護。這種對權(quán)威的高度認同和服從，有力地支持、維護了當時的社會和政治秩序。此時的孝也包含親情、關(guān)愛、幸福等成分，但這些處于權(quán)力、權(quán)威的控制之下，并不居于主導地位。當然，孝體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)時代對家、倫理關(guān)系、秩序、和諧等的重視，在當時有積極意義，對現(xiàn)代人理解、處理家庭關(guān)系也有啟示意義。當代，孝仍然是個正面概念，受到人們的贊賞。但當代的孝觀念和傳統(tǒng)的孝觀念已經(jīng)不同。當代的孝主要突出子女對父母的贍養(yǎng)、關(guān)心、關(guān)照，突出強調(diào)親情。傳統(tǒng)孝觀念中居于核心地位的服從則被淡化。而且，現(xiàn)代孝觀念中服從成分也和傳統(tǒng)不同，它以子女的獨立性和權(quán)利為前提，主要體現(xiàn)對父母知識、閱歷、品德的尊重以及對親情的重視?？梢?，當代的孝觀念和傳統(tǒng)孝觀念在內(nèi)容構(gòu)成的側(cè)重上已經(jīng)發(fā)生了重要變化，體現(xiàn)了文化傳承和創(chuàng)造的統(tǒng)一。發(fā)掘隱含意義方式不需要創(chuàng)造新的文化要素或創(chuàng)造新的文化要素形式，也不需要輸入新的文化內(nèi)容，只是改變了舊文化要素的內(nèi)部構(gòu)成和外在表征，化舊為新。這是一種操作起來比較順暢的方式，也使新文化要素比較容易為人們所接受，特別是在新文化體系產(chǎn)生、發(fā)展的初期更是如此。這是新文化體系吸收舊文化體系的內(nèi)容并為己所用的重要方式。如果將這種方式與生物的進化相類比的話，可以發(fā)現(xiàn)他們是高度相似的。當然，這種方式也存在著引起誤解、誤導，以及引起部分社會成員反感的可能。

三是進行重新詮釋。指通過對舊文化要素的內(nèi)容進行引申、改變價值取向等方式進行重新詮釋，使之具有新的意義或蘊含新的價值。這也是對舊文化要素內(nèi)容的改變，但不是用新內(nèi)容進行替換，也不是改變舊內(nèi)容的結(jié)構(gòu)，而是進行新的引申、解釋，使之獲得新的意義，能夠與中華現(xiàn)代文化體系相融。文化體系中的每一要素都應該有相對確定的內(nèi)容，但這些內(nèi)容要對社會成員的內(nèi)心產(chǎn)生影響，需要經(jīng)過詮釋。詮釋使文化要素變得更加鮮活，更加容易傳播，更加容易理解。詮釋是主體解釋和理解文化要素的過程，是主體的一種再創(chuàng)作過程。“當一個思想家提出了一種思想、一個命題的時候，也就是他為社會和后世提供了一個思維的空間，后人將在他所提供的思想軀殼中發(fā)現(xiàn)對現(xiàn)世有益的啟示，用新的時代理念去對之利用和改造，從而將其發(fā)展為一種新的對現(xiàn)世有用的有益的思想。這樣，一方面，現(xiàn)實的發(fā)展獲得了歷史的思想資源；另一方面，前人的思想也借此有了新的發(fā)展。這就是思想的歷史?！?17)李振宏：《中國思想史研究方法論思考》，《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2018年第4期，第128頁。詮釋意味著文化要素有一定的解釋空間。如此，在文化要素本身沒有太大改變的情況下，可以通過對之進行新的、創(chuàng)造性的詮釋，使之具有新的意義從而轉(zhuǎn)化為新文化要素，成為新文化體系的有機組成部分。不同文化體系之間的差別不僅體現(xiàn)在文化要素及其組合結(jié)構(gòu)上，更體現(xiàn)在背后所蘊含的價值取向上。所以，即使文化要素本身的內(nèi)容沒有太大改變，只要賦予其新的價值取向，或者說用新的價值取向?qū)ζ溥M行重塑，那么，該文化要素也將煥然一新，成為新的文化要素。李憲堂、劉占虎認為儒家思想中的許多“普適性價值”“抽象地看，這些都是好東西，值得去‘創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化’，但不要忘了，它們本來都內(nèi)涵著歷史的階級性的內(nèi)容，如今成了凝結(jié)著文化基因的‘可能性之物’，只有扎根于當下的社會實踐并接受現(xiàn)代價值的灌注，才能煥發(fā)生機”。(18)李憲堂、劉占虎：《論儒學與專制有必然的聯(lián)系——與蔣國保先生商榷》，《學術(shù)界》2011年第6期，第107頁。所以，詮釋也是中華傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新的方式之一。重新詮釋可以從對以民為本的創(chuàng)新解釋來理解。民本或以民為本是中國傳統(tǒng)思想和文化特別是政治思想和文化中一個極其重要的觀念。民本觀念有理論合理性和實踐正當性，在傳統(tǒng)社會有重要的積極意義。但民本觀念反映的是傳統(tǒng)社會的政治結(jié)構(gòu)和當時治國理政的需要。所以，當代社會無法直接吸收、運用民本觀念，而需要先進行改造。這種改造的可行路徑不是將民本與民主相連，而是對民進行重新詮釋。傳統(tǒng)民本觀念中的民是集體意義上的臣民，民是缺乏權(quán)利、權(quán)利意識的社會群體。而如果將以民為本中的民解釋為公民，則民本觀念就會發(fā)生重大變化。(19)葛荃、魯錦寰：《“以公民為本”:政府責任、治理理念與和諧社會建構(gòu)》 ，《新視野》2005年第6期，第41-44頁。公民不同于臣民，它是一個政治、法律概念，公民是個體性的，具有權(quán)利和權(quán)利意識的。如果民本是以公民為本，則民本就成為一種現(xiàn)代的政治觀念。這就是對傳統(tǒng)文化觀念的創(chuàng)造性詮釋。當然，詮釋有較強的主觀性，與詮釋者自身的價值取向有很強的關(guān)系。對同一文化要素，可能同時存在多種詮釋。這些詮釋之間存在競爭關(guān)系。只有符合社會發(fā)展趨勢，體現(xiàn)社會主流價值要求的詮釋，才能被新的主導性的文化體系接受。

四是重構(gòu)聯(lián)結(jié)。指通過為舊的文化要素提供新的基礎(chǔ)，或者建立新的與其他文化要素的聯(lián)結(jié)，或改變與其他文化要素的聯(lián)結(jié)等方式使舊內(nèi)容獲得新的意義。與其他幾種方式側(cè)重于從內(nèi)部對舊文化要素進行創(chuàng)新性改造不同，這種方式側(cè)重于從外部對舊文化要素進行改造，使之可以融入新的文化體系。文化要素并不是孤立存在和發(fā)揮作用的，而是依賴于一定的基礎(chǔ)，以及依賴于同其他文化要素的聯(lián)結(jié)。因此，改變文化要素對應的基礎(chǔ)，以及改變文化要素與其他文化要素的聯(lián)結(jié)關(guān)系，也可以使文化要素獲得新的生命。對于傳統(tǒng)文化中的文化要素可以將其與相應的社會基礎(chǔ)、社會內(nèi)容相切割，然后將其與現(xiàn)代社會的社會基礎(chǔ)、社會內(nèi)容建立新的聯(lián)結(jié)。這樣原有的文化要素就會變成新的文化要素，可以融入現(xiàn)代文化體系。同理，切斷傳統(tǒng)中某個文化要素與其他文化要素之間的聯(lián)結(jié)關(guān)系，然后將之與現(xiàn)代文化體系中的文化要素建立聯(lián)結(jié)，這也改變了原有文化要素的意義和功能，將傳統(tǒng)文化要素轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代文化要素。這也是傳統(tǒng)文化創(chuàng)新改造的一種方式。這種方式是在原有文化要素沒有發(fā)生太大改變的情況下，通過改變所處結(jié)構(gòu)使之發(fā)生了性質(zhì)的變化。如傳統(tǒng)思想文化中的社會和諧觀念，在社會基礎(chǔ)上與當時長期延續(xù)、穩(wěn)定，缺乏實質(zhì)性發(fā)展變化的社會形態(tài)和結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，在文化觀念上與禮、仁等觀念相聯(lián)系。禮為社會和諧提供了主要規(guī)則，通過對人們的行動和社會關(guān)系進行規(guī)范，促進社會和諧，而仁作為一種內(nèi)在精神，則使人們重視自己的內(nèi)心，使人們心態(tài)平和，具有同情心、同理心，也增進社會和諧。當代社會和諧觀念對應的社會基礎(chǔ)則是內(nèi)部關(guān)系復雜、聯(lián)系緊密、變動頻繁、具有較強不確定性的現(xiàn)代社會，同時，與社會和諧觀念相聯(lián)系、相輔相成的觀念主要是社會主義道德、法治觀念等。所以，當代中國的社會和諧觀念和傳統(tǒng)社會的和諧觀念在追求社會的有序、穩(wěn)定上相同，可以說是一脈相承，但是，對應的社會基礎(chǔ)和相聯(lián)系的其他觀念要素有很大的變化。所以，是既具有傳統(tǒng)底蘊，又具有現(xiàn)代性的思想文化觀念，是文化要素的重構(gòu)聯(lián)結(jié)。在實踐中，舊聯(lián)結(jié)的切割往往是歷史地完成的，因為傳統(tǒng)文化的解體就意味著文化要素與社會的聯(lián)結(jié)、文化要素與其他文化要素之間的聯(lián)結(jié)斷裂，成為處于游離狀態(tài)的文化要素。這種方式存在的主要問題是，舊有聯(lián)結(jié)的切割是否徹底，建立的新聯(lián)結(jié)是否自然和鞏固，同時盡管新的文化已經(jīng)確立，但一些社會成員仍可能將之視為傳統(tǒng)文化體系的要素。

總之，分解、汰選、融入是對中華文化由傳統(tǒng)形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，特別是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容融入現(xiàn)代文化的進程的一般性的理論概括。真實的社會歷史運動當然要遠比此復雜。但對其邏輯進程的理論探究，應該有助于人們擺脫理論立場和價值偏好的束縛，更理性、冷靜、全面地看待中華文化發(fā)展更新的過程，特別是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的過程，也有助于具體探討如何在新時代中國特色社會主義文化建設(shè)中發(fā)揮傳統(tǒng)文化的資源優(yōu)勢，完成對傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，實現(xiàn)中華文化的復興。這應該就是費孝通所主張的“文化自覺”(20)文化自覺指“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復舊’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代時文化選擇的自主地位”。參見費孝通：《反思·對話·文化自覺》 ，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1997年第3期，第22頁。。