秩序與和諧：禮樂(lè)制度與行為正義

文/董平

以西周為典范的禮樂(lè)制度是堯舜以來(lái)經(jīng)過(guò)三代圣人的因革損益，在歷史進(jìn)程中所形成的中國(guó)文明核心價(jià)值體系的制度載體。經(jīng)由孔子“吾從周”之歷史—文明抉擇的明確宣示，以及后代儒家的不斷紹述，禮樂(lè)文明終究成為儒家所一貫堅(jiān)持、不斷回溯、反復(fù)闡述的獨(dú)特政治—文化價(jià)值理念。正是在這一意義上，本文確認(rèn)西周才是真正意義上的中國(guó)文化的“軸心時(shí)代”，代表著中國(guó)文化價(jià)值體系得以建構(gòu)起來(lái)的基礎(chǔ)性原點(diǎn)。本文的基本任務(wù)是著重考察“禮”作為制度文明的基本構(gòu)成維度及其之所以合理的基源。

禮之質(zhì)：公共生活秩序的“制度綜合”

“禮樂(lè)文明”是達(dá)成“王道”之崇高政治目的的根本途徑與方式。周公“制禮作樂(lè)”規(guī)定了為政于天下的大經(jīng)大法，猶如《洪范》所謂“皇建其有極”?！岸Y”便是致治之“皇極”。它的實(shí)際內(nèi)容是指向社會(huì)生活的公共制度體系，因此必然具備公開(kāi)性、公共性、共享性、顯著性的基本特征。這一公共制度體系在政治層面的體現(xiàn)，確保了人群作為政治共同體的現(xiàn)實(shí)存在，同時(shí)又基于公共價(jià)值信仰而確保其作為道德共同體的現(xiàn)實(shí)存在。禮樂(lè)制度使生活的共同體在現(xiàn)實(shí)性上即體現(xiàn)為政治—道德的公共體。

通常所講的“禮樂(lè)制度”是指“禮樂(lè)刑政”之整體的制度體系而言?！岸Y”是個(gè)體進(jìn)入社會(huì)公共生活場(chǎng)域而實(shí)現(xiàn)其自我身份表達(dá)的恰當(dāng)行為規(guī)范或行為的節(jié)制程序；“樂(lè)”是對(duì)于個(gè)體性情的涵養(yǎng)與陶冶，其實(shí)質(zhì)則是要求自我實(shí)現(xiàn)“禮”的內(nèi)置；“刑”是對(duì)于失禮的懲罰，因此是對(duì)于“禮”的反向強(qiáng)化；“政”是對(duì)于行政過(guò)程中事實(shí)上所出現(xiàn)的偏差進(jìn)行糾正、補(bǔ)充的策略性措施與應(yīng)對(duì)性調(diào)適?！岸Y樂(lè)刑政”是一個(gè)具有目的一致性而在實(shí)際功能上互為補(bǔ)充、相互助成的體系化結(jié)構(gòu)。在這一整體結(jié)構(gòu)中，“禮”是社會(huì)公共生活秩序得以形成的大本大原。而所謂公共生活秩序，主要指向以下四個(gè)維度的基本秩序建構(gòu)：

1.政治秩序。天子、諸侯、卿、大夫、士，當(dāng)他們各以其“名”而出現(xiàn)于公開(kāi)的公共生活場(chǎng)域的時(shí)候，他們與其交往對(duì)象之間及其相互之間的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上即體現(xiàn)為政治關(guān)系。禮以制名分，故循禮必以表達(dá)名分為基本方式。禮通過(guò)公共場(chǎng)域中個(gè)體的交往行為節(jié)制而實(shí)現(xiàn)其名分的恰當(dāng)表達(dá)，也即使個(gè)體的公開(kāi)行為與其名分相一致，在現(xiàn)實(shí)性上所實(shí)現(xiàn)的就是良好的政治秩序本身。在古代語(yǔ)境中，凡講“君臣”，其實(shí)皆指向這一意義上的政治關(guān)系。

2.倫理秩序。倫理秩序是社會(huì)這一“公共單元”中的公序良俗得以形成的必要條件。在古典儒學(xué)那里，個(gè)體之所以能夠?qū)崿F(xiàn)與他者有序互動(dòng)的基源，不在個(gè)體本身，而在其原生家庭。家庭的特殊性在于，它是任何個(gè)體都必然遭遇到的第一個(gè)生活共同體。家庭成為個(gè)體的倫理意識(shí)得以誘導(dǎo)、培植、涵養(yǎng)、實(shí)踐的初始場(chǎng)域，成為與他者關(guān)系之名分意識(shí)得以養(yǎng)成、主體意識(shí)得以建立并展開(kāi)其實(shí)際表達(dá)的“第一現(xiàn)場(chǎng)”。有了這“第一現(xiàn)場(chǎng)”中的倫理實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，個(gè)體才有資格作為一個(gè)人格健全者，一個(gè)已然建立了自我“主本”的主體，進(jìn)而走向社會(huì)，進(jìn)入除家庭以外的更為廣大的社會(huì)生活共同體。

3.公共交往秩序。相對(duì)于家庭，任何社會(huì)公共交往場(chǎng)域都是個(gè)體實(shí)現(xiàn)其存在性表達(dá)的“第二現(xiàn)場(chǎng)”。正是在“第二現(xiàn)場(chǎng)”的公共交往之中，個(gè)體才以其公開(kāi)的社會(huì)身份來(lái)實(shí)現(xiàn)與他者的互動(dòng)性交往，從而真正展開(kāi)其社會(huì)性存在的全過(guò)程。個(gè)體與他者交往的現(xiàn)場(chǎng)，是其名分得以表達(dá)的現(xiàn)實(shí)境域。這一境域原有的交往秩序規(guī)范，成為個(gè)體名分得以有效表達(dá)的基本制約。個(gè)體在交往現(xiàn)場(chǎng)對(duì)其固有秩序的遵循并借以表達(dá)自我的名分，同時(shí)即參與到了公共交往秩序的建構(gòu)之中。因此社會(huì)的公序良俗，是最直接地通過(guò)公共領(lǐng)域中的交往秩序來(lái)體現(xiàn)的。

4.形上世界的交往秩序。禮作為制度所規(guī)范的秩序，還有一重維度，便是人與天地鬼神的交往秩序。按古人的觀念，鬼神是不以具體形態(tài)示于人的“幽”而“精微”的存在。非具體而不為感官所感，并不構(gòu)成不存在的證明。鬼神雖“視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞”，但“體物而不可遺”，是真實(shí)地存在并直接參與現(xiàn)實(shí)的人的生活世界之中的。因此，與幽微而實(shí)在的鬼神相交往，便構(gòu)成社會(huì)公共交往領(lǐng)域的另一面向。名稱不同、規(guī)模不等、形式各異的祭祀活動(dòng)，即是與天地、鬼神、祖先等形上世界的真實(shí)存在者實(shí)現(xiàn)有效交往的秩序規(guī)范。

政治、倫理、公共交往、祭祀活動(dòng)，已然囊括個(gè)體在現(xiàn)實(shí)世界中生存的不同面向。禮的實(shí)質(zhì)是實(shí)現(xiàn)天下大治的制度體系，包含不同層面的交往法則或秩序規(guī)范，為“倫理”之所從出，我們不妨稱之為社會(huì)公共生活秩序的“制度綜合”。作為“制度綜合”所體現(xiàn)出來(lái)的禮的世界，是古人所真實(shí)領(lǐng)悟到的人的存在世界，是人道的、人文的、存在與價(jià)值同一的世界。個(gè)體存在的真實(shí)狀態(tài)及其存在的意義與價(jià)值，只能通過(guò)與包括天地鬼神在內(nèi)的一切他者的實(shí)際交往活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。“禮”之于天地、鬼神、人心與萬(wàn)物的無(wú)所不達(dá)，才真正實(shí)現(xiàn)了人的存在世界的多元秩序建構(gòu)，充分體現(xiàn)了人道價(jià)值之本原關(guān)切的秩序與和諧。

禮之本：宇宙生命秩序向人文秩序的轉(zhuǎn)變

禮作為制度體系是憑借何種“權(quán)威”來(lái)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)行為做出規(guī)范的？或者說(shuō)禮本身的“合法性”何在？這就必及于“禮之本”。《樂(lè)記》說(shuō)：“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也?！边@里所講的“天地之序”“天地之和”，我視之為關(guān)于禮樂(lè)之本原的闡釋。天地之道本身所實(shí)現(xiàn)的秩序與和諧，即禮樂(lè)作為人道之制得以誕生的本原樣態(tài)，故天道便是禮樂(lè)本體。

古先圣人之觀天觀地，近取遠(yuǎn)取，其目的即在于把人本身的實(shí)在狀態(tài)置于宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)體觀審之中，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)關(guān)于存在的本質(zhì)領(lǐng)悟。人與自然的共生共在、互為依止、相互照鑒，呈現(xiàn)為一個(gè)生命得以實(shí)現(xiàn)的基本事實(shí)，而由此統(tǒng)觀所實(shí)現(xiàn)的天人共構(gòu)的世界。在這一無(wú)限多樣而又復(fù)雜的世界之中，人通過(guò)對(duì)自然的“標(biāo)注”來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的定位。一方面，人的生存活動(dòng)必須與自然的原在秩序保持一致才能達(dá)成其基本目的；另一方面，人的生存活動(dòng)直接干預(yù)并改變自然世界的現(xiàn)存樣態(tài)。人的自然化與自然的人化在過(guò)程上的同一性，本質(zhì)上體現(xiàn)為人與天地萬(wàn)物為一體之生命境域的共相建構(gòu)。故依循“天時(shí)”以定“人時(shí)”，以行“人時(shí)”而奉“天時(shí)”，便是于天—地—人共在共享的生活世界中實(shí)現(xiàn)存在之無(wú)限綿延的根本之道。

天—地—人之共生共在、互動(dòng)互成的共相統(tǒng)觀所達(dá)成的關(guān)于人道世界的宏觀建構(gòu)，直接導(dǎo)致人對(duì)于宇宙整體的完整性及其無(wú)限的秩序性的本原性領(lǐng)悟。在宇宙—人生的共相觀審中被直接領(lǐng)悟出來(lái)的終極實(shí)在、在天人共享世界中導(dǎo)致一切萬(wàn)物生生不已的本原秩序及其無(wú)限綿延，理性同樣對(duì)它加以“標(biāo)注”，賦予其名稱，而稱之為“道”。道既是存在的大全，也是存在的本原秩序。作為存在的大全，道涵攝了存在物的無(wú)限多樣性及其存在方式的無(wú)限多元性。在這一由本原秩序所引導(dǎo)出來(lái)的萬(wàn)物存在的全體場(chǎng)域之中，一切殊相事物在充分展開(kāi)其個(gè)體性存在的同時(shí)，又必然與其他一切眾物保持共生共在，從而在存在的全域性意義上呈現(xiàn)出空間—時(shí)間共構(gòu)中的共相秩序與和諧。

道以其自在的本原秩序?qū)崿F(xiàn)了一切存在物的共相秩序與和諧，這是中國(guó)文化基于天地人神共在境域的統(tǒng)觀而達(dá)成的一種至為重要的觀念。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，能實(shí)現(xiàn)這一根本領(lǐng)悟的主體首先是“圣人”。圣人基于這一根本領(lǐng)悟，便能依據(jù)民生之實(shí)情，對(duì)天道的本原秩序加以化裁通變，在化裁通變的過(guò)程中充分注入了圣人自己的主體性。作為“制度綜合”的體系化的禮，是圣人對(duì)天道實(shí)現(xiàn)化裁通變而為人“作則”的結(jié)果。唯天道才是真正意義上的“禮之本”，是禮之所從出的本原，也是制度本體?！岸Y”既以天道為本體，則天道即為禮的正當(dāng)性、合法性、絕對(duì)性的終極根據(jù)與充分保證，作為政治的制度以及民生之原則與法則的統(tǒng)一體系，它即轉(zhuǎn)化為社會(huì)共同體之公共生活秩序得以實(shí)現(xiàn)的根本保證。

天道以其原在的本然秩序?qū)崿F(xiàn)了宇宙萬(wàn)物共在共享的普遍和諧。禮作為社會(huì)生活的制度綜合，它本身即是天道秩序的轉(zhuǎn)換形態(tài)，因而即體現(xiàn)為制度上的“天人之際”。這一制度上的“天人之際”以實(shí)現(xiàn)人道的秩序與和諧為根本目的，因此它的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)必須是人生的現(xiàn)實(shí)情態(tài)，而它所對(duì)治的根本對(duì)象也同樣是人生的現(xiàn)實(shí)情態(tài)，這正是《禮運(yùn)》所謂“圣人作則”不僅“必以天地為本”，而且在現(xiàn)實(shí)性上必有“人情以為田”的根據(jù)?！叭饲椤笔恰靶浴钡默F(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，而“性”則是人本身作為現(xiàn)實(shí)存在者的“天人之際”。禮作為“制度綜合”，即是以此二重維度上的“天人之際”為對(duì)象，實(shí)現(xiàn)對(duì)其存在與表達(dá)的秩序化規(guī)范，終究導(dǎo)向天地人神共在共享的共相秩序與和諧，是為體現(xiàn)了人道價(jià)值的本原性關(guān)切而呈現(xiàn)出來(lái)的終極意義上的人文之美，是為煥乎其有華彩的“文明”。

禮之宜：個(gè)體的公共交往與行為正義

個(gè)體只有進(jìn)入社會(huì)性的公共場(chǎng)域并實(shí)現(xiàn)與他者的現(xiàn)實(shí)交往，他才成為完全意義上的個(gè)體。在經(jīng)驗(yàn)的交往現(xiàn)場(chǎng)，個(gè)體通過(guò)與他者所構(gòu)成的對(duì)象性交往關(guān)系來(lái)實(shí)現(xiàn)自己“名分”的定位。“名分”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程體現(xiàn)了“集體性”與“個(gè)體性”的統(tǒng)一。如果個(gè)體在所有不同的對(duì)象性交往關(guān)系情境之中，都能恰當(dāng)?shù)貙?shí)現(xiàn)其特定“名分”的表達(dá)，他也就實(shí)現(xiàn)了處于多維關(guān)系之中的個(gè)體性。這一意義上的個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)，必然呈現(xiàn)出與他者在共相秩序中的和諧。“小”到個(gè)體身份表達(dá)，“大”到天下共同體的相互交往，都必由禮而實(shí)現(xiàn)其秩序，必由禮而實(shí)現(xiàn)其多維和諧。

曾經(jīng)有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)文化是強(qiáng)調(diào)集體性優(yōu)先的。從“禮”得以實(shí)施的經(jīng)驗(yàn)層面而言，它的確重視集體性，因?yàn)槎Y本來(lái)就是關(guān)于生活共同體能夠有效運(yùn)作的秩序性規(guī)范體系。禮的必要性只存在于個(gè)體與他者的實(shí)際交往過(guò)程之中。個(gè)體只有進(jìn)入社會(huì)公共空間以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)性，他才成為完全意義上的人的個(gè)體。公共生活的秩序法則要求在公共場(chǎng)域的活動(dòng)過(guò)程中個(gè)體性的表達(dá)須與集體性的原在秩序相一致。古典儒學(xué)對(duì)于集體性與個(gè)體性之間的緊張關(guān)系有極為深刻的洞察，在強(qiáng)調(diào)集體性須為個(gè)體性的表達(dá)提供足夠空間的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)個(gè)體性進(jìn)入集體性的過(guò)程中不得破壞集體性的原在秩序。在公共交往場(chǎng)域，達(dá)成個(gè)體性與集體性之間平衡的共軛點(diǎn)是個(gè)體的“名分”?！懊帧笔菍儆趥€(gè)體自身的，但“名分”的來(lái)源卻是作為他者的個(gè)體或集體，因此“名分”也只能被表達(dá)于與他者共同構(gòu)成的交往關(guān)系情境之中。

關(guān)于“名分”的觀念，某種意義上確乎是中國(guó)文化富有意義的一個(gè)獨(dú)特面向。如果把“名”理解為今天所謂“身份”，那么“分”則是與此“身份”相對(duì)應(yīng)的，足以表達(dá)該“身份”的責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)等?！胺帧睘椤懊敝畬?shí)，個(gè)體當(dāng)下之“名”必通過(guò)其“分”的實(shí)際履行才能真正得到體現(xiàn)，因此“名分”是不可分離而相連為一體的?！懊帧辈⒉黄鹪从趥€(gè)體自由意志的自我選擇，而首先是特定生活情境中被“分配”的結(jié)果。個(gè)體“名分”在公共生活場(chǎng)域中的恰當(dāng)表達(dá)，既是個(gè)體性的自我實(shí)現(xiàn)方式，又是個(gè)體行為在公共層面實(shí)現(xiàn)其正義的方式。個(gè)體踐履其“名分”的正義行為，實(shí)際上具有現(xiàn)實(shí)性上的雙重效果：一方面，因個(gè)體性的充分表達(dá)而實(shí)現(xiàn)了他自己；另一方面，又因個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)而成就了共同體的共相秩序。正是在這一意義上，個(gè)體“名分”的恰當(dāng)踐履事實(shí)上即是倫理活動(dòng)，并因此而獲得其道德意義與價(jià)值。

在日常生活中，同一個(gè)體一定會(huì)擁有多重“名分”。但處于特定現(xiàn)場(chǎng)的此時(shí)此刻，只能有一種“名分”存在。我把使不同個(gè)體之“名分”得以有序而有效表達(dá)的空間境域，稱為“對(duì)象性交往關(guān)系情境”。特定的“對(duì)象性交往關(guān)系情境”，為個(gè)體作為自覺(jué)承擔(dān)并實(shí)際體現(xiàn)其“名分”的主體活動(dòng)提供了現(xiàn)場(chǎng)。正是在這一特定現(xiàn)場(chǎng)之中，“名分”的個(gè)體性實(shí)質(zhì)上被轉(zhuǎn)化為公共場(chǎng)域中的公共性。對(duì)處于這一情境中的個(gè)體而言，清楚明白地知曉其當(dāng)下情境中的“名分”且能通過(guò)恰當(dāng)?shù)难孕袑⑵洚?dāng)下“名分”清楚明白地體現(xiàn)出來(lái)，必是合乎“禮”；其言語(yǔ)與行為方式能夠恰切地表達(dá)其當(dāng)下“名分”，即是“義”；其言行之“義”所實(shí)現(xiàn)結(jié)果的價(jià)值意義，則是“仁”；總能清楚知曉處于當(dāng)前情境中的“名分”且以行為正義去加以實(shí)現(xiàn)，即為“智”。在現(xiàn)實(shí)性上，禮是統(tǒng)攝了仁、義、智的，仁、義、智統(tǒng)攝于行為的正當(dāng)性本身。仁義禮智作為道德價(jià)值，都只能通過(guò)恰當(dāng)?shù)摹懊帧北磉_(dá)方式或行為正義才得到實(shí)現(xiàn)。就此而言，禮義優(yōu)先于仁智。行為正義涵攝全部道德價(jià)值。

按照我們上面的一般敘述，把禮理解為外在行為的“禮貌”“禮儀”“禮節(jié)”之類，毫無(wú)疑問(wèn)是膚淺的。禮是社會(huì)共同體之公共秩序與和諧得以實(shí)現(xiàn)的制度體系，是多維面向上的“制度綜合”。這一制度體系是圣人法天立極的結(jié)果，是基于天地人神的共相觀審而為人道立法，從而將宇宙的本原秩序轉(zhuǎn)換為人道的生活秩序。禮具有神圣性，它是天人相與之際的合理權(quán)衡，也是人道世界的秩序法則。唯此秩序方能導(dǎo)向和諧，秩序是和諧的前提與保證。禮以對(duì)象性交往關(guān)系情境為其實(shí)際應(yīng)用的基本現(xiàn)場(chǎng)，處于該情境之中的交往主體之間在“名分”表達(dá)上的“盡己”，實(shí)質(zhì)上包含著克盡其責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)的對(duì)等性，它使“名分”的個(gè)體化表達(dá)在特定的對(duì)象性交往關(guān)系情境中轉(zhuǎn)化為行為正義，并因此而獲得其公開(kāi)的公共價(jià)值與意義。一切個(gè)體都必然通過(guò)其對(duì)象性交往關(guān)系情境中的行為正義來(lái)實(shí)現(xiàn)其生存的意義與價(jià)值。