本體與超越：生活儒學(xué)的本體論問題

文/黃玉順

伴隨著宗教的式微、科學(xué)的興盛，“解構(gòu)本體論”乃成為強(qiáng)大的哲學(xué)思潮。稱其為“哲學(xué)思潮”，其實(shí)是吊詭的，猶如“被剜去了心臟的人”，因?yàn)檎軐W(xué)的核心恰恰是本體論（ontology）。所以，海德格爾宣告“哲學(xué)的終結(jié)”，而試圖以“思”（Denken）來取代；然而同樣吊詭的是，這種非哲學(xué)的“思”仍然被人們稱為“海德格爾哲學(xué)”。這不僅表明了哲學(xué)本身的強(qiáng)烈的求生渴望，還暗示著整個(gè)人類觀念系統(tǒng)實(shí)在無法割舍自己的心臟。筆者建構(gòu)的“生活儒學(xué)”，也一直在回應(yīng)這個(gè)問題，其主要看法是：必須解構(gòu)舊的本體論，然而同時(shí)必須建構(gòu)新的本體論；問題在于建構(gòu)一種什么樣的本體論，以及怎樣來建構(gòu)這種本體論。

本體論何以必要

眾所周知，“本體論”這個(gè)術(shù)語，一直到1613年才由德國哲學(xué)家戈科列尼烏斯首次使用；但是，作為哲學(xué)理論事實(shí)的本體論，卻是與整個(gè)哲學(xué)史相始終的，在西方可以追溯到古希臘米利都學(xué)派的泰勒斯關(guān)于萬物的“本原”（Arche，舊譯“始基”）的探討，在中國可以追溯到老子和孔子之前即已存在的關(guān)于“天”或“道”的探討。

這里所謂“本體論何以必要”，是針對人類觀念系統(tǒng)的整體而言的，即：對于人的觀念來說，本體論為什么是不可或缺的？在回答這個(gè)問題之前，首先必須確定“本體論”的概念：本體論是什么？這個(gè)問題并沒有統(tǒng)一的答案；但是，我們可以從各種說法中特別是從實(shí)際出現(xiàn)的哲學(xué)本體論的諸多歷史形態(tài)中尋繹共性，加以歸納。

眾所周知，“本體論”這個(gè)詞語是由“ont”與后綴“-ology”兩個(gè)部分組成的?！皁logy”意為“學(xué)科”“學(xué)”“論”；“ont”指這門學(xué)科的研究對象，源自古希臘語ε?ναι（being），意為“存在”。但是，傳統(tǒng)本體論的研究對象實(shí)際上并非“存在”，而是“存在者”，即中國哲學(xué)所謂“物”。由此看來，本體論就是一種關(guān)于存在者的理論。哲學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科之處在于，哲學(xué)的對象不是某個(gè)“存在者領(lǐng)域”，而是全部“存在者整體”，中國哲學(xué)謂之“萬物”。這就是說，本體論乃是關(guān)于存在者整體的理論，而呈現(xiàn)為所有觀念的一個(gè)系統(tǒng)整體。

顯然，這里的關(guān)鍵在于“本體”的概念。從哲學(xué)史來看，“本體”有過兩種含義：先是指宇宙論意義上的、萬物的“本原”，中國哲學(xué)謂之“本末”之“本”（根株），強(qiáng)調(diào)的是“在萬物之前”；后來是指狹義本體論意義上的、存在者整體的“本質(zhì)”，略對應(yīng)于中國哲學(xué)“體用”之“體”（實(shí)體、實(shí)質(zhì)），強(qiáng)調(diào)的是“在萬物之中”。兩者其實(shí)可以統(tǒng)一起來，即：如果將萬物——眾多相對的存在者都視為現(xiàn)象，那么，作為萬物的終極本原的那個(gè)唯一絕對的存在者就是本質(zhì)，這也就是萬物的本體。這就是古希臘哲學(xué)家“拯救現(xiàn)象”的運(yùn)動(dòng)，即：“人們出于對于變動(dòng)不居的諸多現(xiàn)象的憂慮，試圖在現(xiàn)象背后去找出某種唯一的永恒不變的本質(zhì)或本體，由此而形成了‘本質(zhì)與現(xiàn)象’‘形上—形下’等一般哲學(xué)的形而上學(xué)思維模式。因此，西方哲學(xué)的本體論所思考的往往都是某種永恒不變的實(shí)體。直到黑格爾的辯證法，盡管強(qiáng)調(diào)‘變’，但其終極根據(jù)恰恰是那個(gè)永恒不變的‘絕對觀念’，即《邏輯學(xué)》的第一范疇‘純有’?！彼裕^本體，就是生成并且支撐所有存在者的那個(gè)終極存在者。

這樣一來，實(shí)際上就已經(jīng)顯示了本體論的必要性：如果說，人類關(guān)于所有存在者之存在的所有觀念必定是一個(gè)有序的系統(tǒng)，而且這個(gè)系統(tǒng)必定呈現(xiàn)為一個(gè)金字塔結(jié)構(gòu)的具有層級性的整體，那么，它必定有一個(gè)塔尖，此即所謂“本體”；否則，人類的觀念就不成其為一個(gè)有序的系統(tǒng)，而只是一片混沌、混亂。這種“本體—萬物”或“本質(zhì)—現(xiàn)象”或“形上—形下”的關(guān)系，即“一”與“多”的關(guān)系，西方哲學(xué)謂之“奠基”，其實(shí)中國哲學(xué)的概念更為形象，叫作“立極”，即建房時(shí)的“上梁”。本體就是人類觀念系統(tǒng)之中的那個(gè)“至高之處”，即“極”；建構(gòu)本體論，就是“立極”。

蒯因所謂“本體論承諾”，其實(shí)就是這個(gè)意思。筆者講過：

形而上學(xué)之所以是必然的，根本原因乃在于人類思想觀念之構(gòu)造的一種內(nèi)在的邏輯承諾：對任何一個(gè)存在者領(lǐng)域之存在、甚至對任何個(gè)別存在者之存在的承諾，都已蘊(yùn)涵著對存在者整體之存在的承諾。當(dāng)我們說“a是B”或者“A是B”的時(shí)候（小寫字母表示個(gè)體，大寫字母表示一個(gè)集合、種類），對a或A的存在承諾已經(jīng)蘊(yùn)涵了對B的存在承諾；如此遞進(jìn)下去，我們最終必然走向?qū)σ粋€(gè)終極X的承諾，這個(gè)X就是存在者整體，亦即本體或上帝之類的形而上者。

這一點(diǎn)最典型地體現(xiàn)在定義的規(guī)則中：定義始終意味著我們必須為這個(gè)被定義概念找到一個(gè)上位概念——比被定義概念外延更大的概念；如此遞進(jìn)下去，我們最終會(huì)找到一個(gè)不可定義的最高概念，這就是形而上者的觀念。例如，從“某某是……的人”“人是……的動(dòng)物”“動(dòng)物是……的生物”一直到“……是造物”就是這樣的遞進(jìn)序列。形而上學(xué)的本質(zhì)，就是用唯一絕對的存在者來說明眾多相對的存在者何以可能；而任何一個(gè)陳述，最終都指向了形而上學(xué)。

這里所談的“形而上學(xué)”，就是指的本體論。所以也就毫不奇怪：那些致力于解構(gòu)本體論的后現(xiàn)代主義者，他們的言說本身，其實(shí)都蘊(yùn)涵著某種本體論承諾，盡管他們自己未必意識到。這個(gè)道理非常簡單：如果沒有某種有意無意的本體觀念，那就猶如沒有地基或者棟梁的房子、沒有根株的樹木，根本無法形成任何觀念系統(tǒng)，也就無法進(jìn)行任何陳述。

重建本體論何以可能

事實(shí)上，一部哲學(xué)史，就是一部本體論的重建史。既然本體論是必然的，并且解構(gòu)舊的本體論也是必須的，那么，接下來的問題當(dāng)然就是：怎樣建構(gòu)新的本體論？

那么，歷史上那些本體論是怎樣建構(gòu)起來的呢？簡單說，哲學(xué)家面對萬事萬物，去尋求它們背后的終極根據(jù)。問題在于：他們所找到的本體怎么會(huì)有那么大的差異呢？人們最容易想到的答案是：這與他們的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。其實(shí)，事情不是這么簡單。

一個(gè)著名的例子是程顥的話：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！边@里涉及的就是前面談到的“一”與“多”的關(guān)系，即理學(xué)家所謂“理一分殊”，亦即“一理”與“萬殊”“萬事”“萬物”的關(guān)系。簡言之，“理一”即那個(gè)形而上的唯一絕對的存在者，而“分殊”即所有形而下的眾多相對的存在者。

對于“重建本體論何以可能”這個(gè)問題來說，最關(guān)鍵的一點(diǎn)就是：一旦提出“重建本體論”，就已經(jīng)蘊(yùn)涵著這樣一個(gè)觀念——前存在者的“存在”。然而在海德格爾之前，人們并沒有意識到這一點(diǎn)。這里的道理在于：本體是一個(gè)存在者；不論是一個(gè)什么樣的本體，它總是一個(gè)存在者。因此，“重建本體論”意味著尋求一個(gè)新的存在者來作為本體。但由于本體乃是要為所有存在者奠基的東西，即是先于任何存在者的東西，因此，能夠?yàn)檫@個(gè)新的本體、新的存在者奠基的，就不能是任何東西、任何存在者。這就是我一再指出的、20世紀(jì)以來最深刻的哲學(xué)問題：存在者何以可能？這個(gè)發(fā)問方式其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)涵著這樣一個(gè)觀念：“前存在者的存在”。

必須承認(rèn)，這種區(qū)別于“存在者”的“存在”觀念，是由海德格爾的“存在論區(qū)分”率先揭示出來的。按照他的說法，哲學(xué)長期遺忘了存在，即其所思考的不是“存在”，而是“存在者”；傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏“存在者何以可能”的意識。然而，按照“奠基”的觀念，如果說形而下的所有存在者都是由形而上的唯一存在者給出的，那么，這個(gè)形而上的存在者本身又是何以可能的？“存在者”是由“存在”給出的。這就是海德格爾的“雙重奠基”思想：傳統(tǒng)本體論為科學(xué)等奠基，而他的“基礎(chǔ)存在論”為傳統(tǒng)本體論奠基。所以，海德格爾所謂“哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)”，意思是由“思存在者”轉(zhuǎn)向“思存在”，這才是真正的“思”。

但是，我也多次指出，海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”也是有問題的：

海德格爾在這個(gè)基本問題上其實(shí)是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存行于此在（Dasien）的，因?yàn)椤按嗽谑且环N存在者”；但另一方面，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領(lǐng)會(huì)存在和可能解釋存在的視野”。如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領(lǐng)會(huì)”“解釋”存在概念的“特殊性”，那還談不上自相矛盾；但當(dāng)他說“存在總是某種存在者的存在”，那就是十足的自相矛盾了，因?yàn)榇藭r(shí)存在已不再是先行于任何存在者的了。

在上述思考的基礎(chǔ)上，筆者提出了“生活儒學(xué)”。簡而言之，生活儒學(xué)的基本觀念就是：生活論或生活存在論為本體論奠基，本體論再為其他形下學(xué)（知識論、倫理學(xué)）奠基。這是用“生活”來取代和統(tǒng)攝海德格爾的“存在”與“生存”的區(qū)分；而且，這里不僅沒有“生存”與“存在”的分別，更沒有作為“特殊存在者”的“此在”的優(yōu)先性。

簡要來說，生活為本體論奠基；或者更確切地說，生活感悟?yàn)楸倔w論奠基。這是一種雙重奠基的三級架構(gòu)：生活感悟→本體的觀念→萬事萬物的觀念?；氐絼偛潘岬降某填椀脑挘骸疤炖怼笔撬约骸绑w貼”出來的；這就是說，“天理”觀念的來源既非邏輯推理的后件，亦非經(jīng)驗(yàn)主義的“主客”關(guān)系之下的“經(jīng)驗(yàn)”，而是一種“感悟”或“生活感悟”，這種感悟是先于任何經(jīng)驗(yàn)與理性的。程顥能體貼出“天理”，然而孔子、孟子竟然不能，這是因?yàn)樗麄兊纳罡形虿煌?；更進(jìn)一步追本溯源，則是他們的時(shí)代“生活”不同。

這就意味著：我們今天要重建本體論，其大本大源只能是我們時(shí)代的基本生活方式；這就必須摒棄任何原教旨主義或復(fù)古主義，根據(jù)我們自己的新的“體貼”，給出新的“本體”。

從“變易本體論”到“超越本體論”

為此，生活儒學(xué)建構(gòu)了自己的本體論：從“變易本體論”到“超越本體論”。

（一）一般性的“變易本體論”

所謂“變易本體論”（Change Ontology），就是以“變易”為所有一切存在者的本體?！白円住边@個(gè)觀念，來自《周易》。以“變易”為本體，看起來很奇怪：通常的印象，本體總是某種實(shí)體；然而“變易”并非實(shí)體。但這里的“實(shí)體”是西方哲學(xué)“substance”的概念，而非中國哲學(xué)“實(shí)體”的意思。

我們知道，《易傳》建構(gòu)的乃是一種宇宙論的本體論，其本體即“一陰一陽”的“變易”，亦即“一陰一陽之謂道”而“生生之謂易”；這種陰陽變易乃是“形而上者”——形而上的存在者，亦即本體?？梢赃@樣講：“變易”本來并不是存在者，而是存在；然而在建構(gòu)本體論的時(shí)候，它被存在者化了，即被視為本體。

中國哲學(xué)史上曾出現(xiàn)過林林總總的許多本體概念。當(dāng)此之際，我們要重建本體論，當(dāng)然可以選取一個(gè)新的存在者來作為本體，這不外乎是在上述諸多既有的本體之后，再加上一個(gè)新的本體。但是，如果我們試圖以一個(gè)觀念來涵蓋上述形形色色的諸多本體呢？哲學(xué)史上的那些本體的相繼演替，恰恰就呈現(xiàn)為“變易”，即“為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”。這就是《易傳》哲學(xué)的根本特色：一切皆變，唯變不變。當(dāng)然，這種“變易”——陰陽之“相摩”“相蕩”而“生生”，本來并不是“存在者”，而是“存在”，即所有一切存在者的淵源；但當(dāng)我們將其視為“形而上者”的時(shí)候，其實(shí)就已經(jīng)將其存在者化了，它成為我們的觀念系統(tǒng)及其陳述之中的最高范疇。

（二）現(xiàn)代性的“超越本體論”

最近，筆者提出“生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向”，所說的就是生活儒學(xué)之中形上層級的本體論的轉(zhuǎn)向，即從“變易本體論”轉(zhuǎn)向“超越本體論”（Transcendent Ontology），意在回歸孔子和孟子的超越觀念，或者說是新建一個(gè)外在而神圣的超越者。不過，嚴(yán)格來說，這其實(shí)談不上“轉(zhuǎn)向”，因?yàn)槌奖倔w論與變易本體論之間不是并列與替代的關(guān)系，而是特殊或個(gè)別與一般的關(guān)系：變易本體論是一般性的，而超越本體論是特殊性的。

超越本體論的特殊性，具體來說就是現(xiàn)代性；這就是說，超越本體論是在生活儒學(xué)的思想視域內(nèi)特別針對現(xiàn)代生活方式的一種本體論建構(gòu)。在近來發(fā)表的兩篇文章里，我對近代以來“祛魅的”“人本主義”進(jìn)行了反思，清算了“人的僭越”，尤其是“理性的僭越”“權(quán)力的僭越”。這種所謂“以人為本”的僭越，其實(shí)就是“以人僭天”，即“人”取代了“天”的神圣地位，由此而帶來了嚴(yán)重的后果，尤其是資本與權(quán)力的肆無忌憚以及由此而來的諸多問題，包括近來引人矚目的科技的為所欲為。

在這種反思中，我特別檢討了孔孟之后的儒家哲學(xué)，尤其是宋明理學(xué)那種放棄“外在超越”轉(zhuǎn)向“內(nèi)在超越”的做法所帶來的問題。從宋明新儒學(xué)所宣稱的“人即天”“性即天”，到現(xiàn)代新儒學(xué)所導(dǎo)致的儒家神圣超越之維的徹底喪失，當(dāng)然有其可以理解的緣由。但是，不再“畏天命”、不再“知天”以“事天”，而是“以人為天”，使得儒家在社會(huì)實(shí)際的倫理政治關(guān)系格局中要么淪為權(quán)力的工具，要么被邊緣化。有鑒于此，今天的儒家亟須回歸孔孟的超越觀念，即重建外在神圣的超越者，也就是建構(gòu)超越的本體論。