本體觀人：重溫馬克思主義人類學(xué)

文／朱曉陽

近年，有一本名為《卡爾·馬克思，人類學(xué)家》的書，開頭第一句話是“馬克思是一位人類學(xué)家”，最后一章的第一句話是“馬克思的確是一位人類學(xué)家”。[1]本文不是要回應(yīng)該書的斷言，也不討論有沒有馬克思主義人類學(xué)，更不討論馬克思是否人類學(xué)家這種問題。相反，本文以馬克思主義人類學(xué)為事實(shí)前提，討論其在當(dāng)代人類學(xué)本體論視閾中的意義。

一 人的哲學(xué)與“類存在”

在討論之前，我們應(yīng)當(dāng)想一想馬克思主義人類學(xué)在有些人看來“已經(jīng)過時”的印象主要是哪些。首先我們會想到“唯物主義”，或者說基于人的“感性活動”或“實(shí)踐”的唯物主義，因?yàn)閺恼Z言轉(zhuǎn)向后的哲學(xué)視野看，它會被認(rèn)為是一種符合論式的唯物主義或阿爾都塞所說的“經(jīng)驗(yàn)主義”；[2]其次是勞動價值論和剩余價值學(xué)說，質(zhì)疑主要來自當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)；再次是“進(jìn)化論歷史”。這些內(nèi)容相互關(guān)聯(lián)，都基于馬克思和恩格斯的哲學(xué)人類學(xué)本體論，即人的實(shí)踐/生產(chǎn)/勞動。因此，對馬克思主義人類學(xué)當(dāng)下意義的理解，應(yīng)當(dāng)從這一根本問題的再討論開始。

“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！盵3]這是《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中的一句話。這個“前提”，即有生命的個人存在及其感性活動，在今天仍然很有意義。馬克思和恩格斯將這個前提看作是人和動物所共有的與世界的關(guān)系，而人之所以為人，則與其“類存在”有關(guān)，即人是“生產(chǎn)活動/實(shí)踐”的人，這將人的生存/生活與動物界區(qū)分開。在這種本體論的視閾下，人具有二重性：一方面是屬于物質(zhì)世界的；另一方面是有“類本質(zhì)”的類存在。[4]

馬克思主義人類學(xué)的本體論是人的感性活動，即《費(fèi)爾巴哈提綱》中提出的“實(shí)踐”，[5]或相當(dāng)于《形態(tài)》中所指的“生產(chǎn)”?！缎螒B(tài)》中有言：“一旦人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來。”[6]作為“類存在”，有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物。

馬克思和恩格斯一方面以有意識的生命活動來界定類存在，另一方面以生產(chǎn)/勞動或?qū)嵺`作為類存在區(qū)別于其他動物的特征。在《形態(tài)》中關(guān)于“生產(chǎn)方式”有如下論述：

“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[7]

《形態(tài)》中的“生產(chǎn)”和“生產(chǎn)方式”概念與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和更早的《神圣家族》中出現(xiàn)的“生產(chǎn)方式”可以互相指代。生產(chǎn)方式（生產(chǎn)力/生產(chǎn)關(guān)系）被用來討論類存在的感性活動，不再使用具有“類本質(zhì)”和作為“類存在”的人。這些用語被認(rèn)為是來自費(fèi)爾巴哈的唯物主義影響的痕跡。在后來的《資本論》中，生產(chǎn)方式（生產(chǎn)力/生產(chǎn)關(guān)系）是資本主義社會分析的關(guān)鍵詞。

因此，馬克思主義人類學(xué)的“個人”成了特定生產(chǎn)方式中的人。馬克思主義人類學(xué)的“人”是關(guān)于生產(chǎn)方式下的人的學(xué)說。人是有主觀能動性的，與物質(zhì)世界相二分的。雖然人的肉體組織決定生產(chǎn)，但與動物相區(qū)別，這是“實(shí)踐”造成的。在馬克思的時代，對人的這種二重性設(shè)想是具有革命性的辯證思考。進(jìn)一步地，任何要將馬克思和恩格斯的哲學(xué)人類學(xué)的關(guān)于類本質(zhì)（主觀能動性）——實(shí)踐/生產(chǎn)/歷史人統(tǒng)一體，或二重性的人切割開，或?qū)⑦@種類本質(zhì)延伸到包括動物界的嘗試都是歪曲或誤讀。

實(shí)際上，如果承認(rèn)馬克思主義是基于當(dāng)時自然科學(xué)和人文科學(xué)發(fā)展前提下的先進(jìn)學(xué)問，那么今天基于現(xiàn)時代的科學(xué)和哲學(xué)的新發(fā)現(xiàn)來“癥候閱讀”（symptomatic reading）①馬克思和恩格斯的人類學(xué)，就是必要的和恰當(dāng)?shù)摹?/p>

在馬克思和恩格斯的時代，他們關(guān)于人的二重性設(shè)想，在唯物/唯心對立的本體論前提下，解決了諸多難題。但是這種對立前提也限制了馬克思主義人類學(xué)，特別是限制了其關(guān)于人類與非人類，人類與其他世界之間的連續(xù)性的思考。今天的馬克思主義人類學(xué)應(yīng)當(dāng)將這種被勞動/生產(chǎn)/實(shí)踐本體論切割開的聯(lián)系重新連接起來。

當(dāng)代的人類學(xué)仍然是從感性活動和“類存在”的角度挖掘馬克思哲學(xué)人類學(xué)的意義。比如，哈維借用馬克思著名的蜜蜂與建筑師的比喻，稱人類是反叛的建筑師，介于蜜蜂與計劃之間，他認(rèn)為“類存在”有意義，但也認(rèn)為這個概念有還原論問題，應(yīng)當(dāng)用多元的和辯證的烏托邦來代替。[8]再比如，布洛維在關(guān)于勞動過程的資本控制研究中指出，勞動過程的趕工游戲與“類本質(zhì)”的儀式性相契合。[9]

相比之下，從當(dāng)代人類學(xué)本體論視角來解釋馬克思的人類學(xué)本體論，則會更有意義。人類學(xué)本體論認(rèn)為構(gòu)成人的生命存在的部分，甚至其周遭的生境（human niche），是與人的類本質(zhì)活動相融貫的。作為類本質(zhì)的活動，包括實(shí)踐活動也遠(yuǎn)不是與客體相對立的“類本質(zhì)”。因此，那些動物性的生命存在/生活部分也應(yīng)該被視為“類本質(zhì)”的活動。那種活動是人棲居在世界中，其觀念或概念、規(guī)范等是在周遭的生境中測度（mapping）所得的。

當(dāng)代哲學(xué)（如實(shí)在論語言哲學(xué)）支持了當(dāng)代人類學(xué)的這種本體論觀點(diǎn)。沿著這一思路，在馬克思和恩格斯的哲學(xué)人類學(xué)與當(dāng)代實(shí)在論語言哲學(xué)之間也能建立起重要的聯(lián)系，并使當(dāng)代本體論人類學(xué)建立起與馬克思哲學(xué)人類學(xué)之間的直接聯(lián)系。②

二 人的哲學(xué)與勞動實(shí)踐本體論

馬克思主義人類學(xué)中另一個相關(guān)的重要問題是有關(guān)意識、觀念與外部世界的關(guān)系。在這方面，馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào)物質(zhì)世界通過實(shí)踐的人形成意識。意識觀念或概念都是客觀世界在人腦中的反映，但它是主動的，而非被動的反映，是與社會實(shí)踐相關(guān)的。例如櫻桃需要生產(chǎn)櫻桃的社會條件，才呈現(xiàn)為櫻桃。《形態(tài)》中指出：

“大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數(shù)世紀(jì)以前依靠商業(yè)的結(jié)果才在我們這個地區(qū)出現(xiàn)。由此可見，櫻桃樹只是依靠一定的社會在一定時期的這種活動才為費(fèi)爾巴哈的‘可靠的感性’所感知。”[10]

《形態(tài)》的上述觀點(diǎn)與當(dāng)代人類學(xué)關(guān)于“物”的論說的重要差別在于，后者將物本身當(dāng)作行動者。當(dāng)代人類學(xué)討論“物”的時候，會強(qiáng)調(diào)其作為能動者，在與人的相互作用下的“演成”（enactment），例如科學(xué)技術(shù)研究領(lǐng)域的主張。[11]當(dāng)代哲學(xué)中關(guān)于“概念性沒有外在邊界”的觀點(diǎn)，則支持了人類學(xué)本體論關(guān)于非人世界與人的連續(xù)性的看法。

“實(shí)踐”是馬克思主義人類學(xué)中非常重要的概念。馬克思在《費(fèi)爾巴哈提綱》中將實(shí)踐作為人類思維的真理性或此岸性的關(guān)鍵。站在今天的角度，這種觀點(diǎn)非常有意義，當(dāng)代的本體論人類學(xué)與馬克思主義“實(shí)踐哲學(xué)”非常契合。20世紀(jì)中葉，意大利馬克思主義學(xué)者葛蘭西號召忘掉唯物主義，因?yàn)椤斑@個詞是形而上學(xué)的根源”，“實(shí)踐哲學(xué)是絕對的‘歷史主義’，是思維的絕對的世俗化和‘塵世化’，是絕對的歷史人道主義。正是應(yīng)該在這個方向來開發(fā)新的世界概念的資源”。[12]但是今天的哲學(xué)不僅已經(jīng)恢復(fù)了形而上學(xué)的地位，而且如麥克道威爾和布蘭頓所言，已經(jīng)在重新解釋古典哲學(xué)中的心靈與世界的問題。因此，葛蘭西將馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)修正為“歷史人道主義”沒有意義?，F(xiàn)在更應(yīng)該越過葛蘭西式的“歷史主義”，直接聽馬克思如何言說：

“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論問題，而是一個實(shí)踐的問題。人應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”[13]

馬克思的“實(shí)踐”雖然強(qiáng)調(diào)了思想觀念與物質(zhì)世界的同一性，但堅持實(shí)踐之人與“自然”的明確區(qū)分；而當(dāng)代的人類學(xué)則在實(shí)踐理論、現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)框架內(nèi)有非常富于成效的討論。自從20世紀(jì)60年代以來，布迪厄所倡導(dǎo)的實(shí)踐理論已經(jīng)做出了意義重大的推進(jìn)，這種實(shí)踐理論同當(dāng)代的實(shí)用主義遙相呼應(yīng)。當(dāng)代的實(shí)用主義是本體論人類學(xué)的思想和理論來源已經(jīng)不是秘密——拉圖爾在演講中承認(rèn)自己的理論受到實(shí)用主義的影響。

三 資本主義的人類學(xué)

《資本論》是馬克思主義人類學(xué)的一個典范或集中體現(xiàn)，《資本論》也是一部關(guān)于資本主義的人類學(xué)。如果用現(xiàn)代人類學(xué)的民族志作為標(biāo)準(zhǔn)去衡量《資本論》，當(dāng)然會覺得很困難；但如果認(rèn)為對每一種社會的研究都需要進(jìn)行“形式”分析或“抽象”分析，《資本論》則是對資本主義社會抽象分析的典范。關(guān)于抽象分析的重要性，阿爾都塞認(rèn)為，社會科學(xué)通過“形式”或概念性分析，能發(fā)現(xiàn)社會的“結(jié)構(gòu)”。[14]這也是與韋伯的“理想類型”異曲同工的路徑。

馬克思關(guān)于“資本主義的人類學(xué)”的抽象分析會使人想到波蘭尼的“形式經(jīng)濟(jì)”，形式經(jīng)濟(jì)或市場法則經(jīng)濟(jì)是波蘭尼的三種經(jīng)濟(jì)模式之一，[15]而《資本論》正是對市場經(jīng)濟(jì)形式討論的先驅(qū)?！顿Y本論》聚焦于“價值”，特別是“勞動產(chǎn)品的價值形式”這一資本主義的“形式”。如馬克思所言：

“勞動產(chǎn)品的價值形式是資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的最抽象的但也是最一般的形式，這就使資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式成為一種特殊的社會生產(chǎn)類型，因而同時具有歷史的特征?！盵16]

馬克思關(guān)于資本主義社會形式分析的基本方法是辯證法。《資本論》的辯證分析之精妙，僅以第一章為例，其從“商品”入手，即從一個社會最基本的現(xiàn)象開始進(jìn)行“抽象形式”分析。其以商品的兩因素（使用價值和價值）對立項(xiàng)起始，進(jìn)而引入勞動二重性，再到價值形式分析，其結(jié)尾是著名的“商品拜物教性質(zhì)及其秘密”一節(jié)。整個推衍過程猶如一篇情節(jié)環(huán)環(huán)相扣的小說。在《資本論》中，辯證法不僅是方法論也是內(nèi)容，其中最重要的是關(guān)于勞動二重性的觀點(diǎn)。馬克思就此談到：“商品中包含的勞動的這種二重性，是首先由我批判地證明的。這一點(diǎn)是理解政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的樞紐?！盵17]

馬克思選擇“勞動產(chǎn)品的價值形式”作為資本主義社會的抽象性，并對此形式進(jìn)行分析，這無疑是一個偉大的創(chuàng)見。但如果不拘于工人的具體和活的“勞動”，或不將之歸結(jié)為僅限于工人的勞動創(chuàng)造價值在當(dāng)代可能更容易被接受。例如，能否將“價值”看作是“人工/社會規(guī)定的形式”，或?qū)r值看作是因勞動分工和交換產(chǎn)生的“社會規(guī)定形式”。

概括地說，首先，《資本論》作為資本主義的人類學(xué)的一個偉大洞見，對“價值”這一資本主義社會或文化的普遍“形式”“交往形式”或“神秘形式”做了精彩的分析；其次，在馬克思那里，這種形式與勞動二重性的發(fā)現(xiàn)直接關(guān)聯(lián)；再次，對資本主義的形式（或價值/形式）分析，是《資本論》方法論的根本，也是“關(guān)于資本主義的人類學(xué)”的核心。

四 商品拜物教

商品拜物教是《資本論》關(guān)于價值討論的一部分，由于它牽涉到有關(guān)宗教的一般問題，故另辟一節(jié)討論。

馬克思在論述商品價值與“拜物教”的關(guān)系時指出：“勞動產(chǎn)品一旦采取商品的物形式就具有的謎一般的性質(zhì)究竟是從哪里來的呢？顯然是從‘價值’這種形式本身來的。”他認(rèn)為，商品形式把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的“物”的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同一般勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。[18]

換句話說，商品世界的這種拜物教性質(zhì)是來源于生產(chǎn)商品的勞動所特有的社會性質(zhì)，即抽象勞動/價值，或由抽象勞動的“形式”——價值所產(chǎn)生。在這里，抽象勞動的形式又以具體物來體現(xiàn)。因此拜物教就是以“物”來表現(xiàn)社會關(guān)系之形式。

這里的問題是：消除社會關(guān)系的“虛幻性質(zhì)”就能夠消滅拜物教嗎？例如在農(nóng)奴制或共產(chǎn)主義的生產(chǎn)方式下情況如何？馬克思的回答是肯定的：“一旦我們逃到其他的生產(chǎn)形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生產(chǎn)的基礎(chǔ)上籠罩著勞動產(chǎn)品的一切魔法妖術(shù)，就立刻消失了?！盵19]

馬克思雖然是針對資本主義社會特殊的“宗教”——商品拜物教，但同時也涉及一般的宗教或信仰的問題。在馬克思的時代，有意義的問題可能是：唯物論或唯心論，孰真孰假？在今天有意義的問題則是：從認(rèn)識論上說，為什么宗教性總是存在？蒯因的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個教條》一文雖然是討論經(jīng)驗(yàn)論的還原論問題，但用來說明宗教性的認(rèn)識論意義似乎很恰當(dāng)。蒯因分析還原論，即一一對照的現(xiàn)象與概念并不可能，他認(rèn)為對任何物的描述都涉及整體信念。從認(rèn)識論來說，諸神是形而上的，物理對象也是形而上的。蒯因的原話如下：

“但就認(rèn)識論的立足點(diǎn)而言，物理對象和諸神只是程度上、而非種類上的不同。這兩種東西只是作為文化的設(shè)定物進(jìn)入我們的概念的，物理對象的神話所以在認(rèn)識論上優(yōu)于大多數(shù)其他的神話，原因在于：它作為把一個易處理的結(jié)構(gòu)嵌入經(jīng)驗(yàn)之流的手段，已證明是比其他神話更有效的?！盵20]

蒯因的上述整體論觀點(diǎn)可以引申到包括一般宗教在內(nèi)的“社會形式”的討論。就此而言，任何社會形式都具有神話性。換句話說：“形式”就是神話。只不過在資本主義的人類學(xué)中，其社會形式的神話性主要是與價值（特別是體現(xiàn)為貨幣）這一形式的魅惑有關(guān)。而在其他社會中，可能有其他宗教。這是普遍性的，不可消滅的。用與蒯因同時代的哲學(xué)家斯特勞森的話說，它是“人類思維的一個巨大核心”，“（這些）并不是專門的最為精煉的思想。它們是常識性的不太精煉的思想，但卻是最為復(fù)雜的人類概念思考所不可或缺的核心”。[21]

如果追隨蒯因和斯特勞森的觀點(diǎn)，我們似乎可以說：體現(xiàn)為“神話”或“共相”的社會形式屬于“人類思維的巨大核心”。它們是常識性的和不太精煉的思想，但卻是概念思考不可或缺的。推衍到宗教領(lǐng)域，按照格爾茨的看法，宗教是“有關(guān)存在的普遍秩序的概念并給這些概念披上實(shí)在性的外衣；它使這些情緒和動機(jī)看上去具有獨(dú)特的真實(shí)性”。[22]基于這些觀點(diǎn)，筆者建議將商品拜物教視作對體現(xiàn)為物（如貨幣）的“形式”的崇拜。

值得補(bǔ)充的是，馬克思的商品拜物教僅僅考慮由勞動價值的物化引起神秘化，以及勞動產(chǎn)品的魔幻性，使人迷惑于其交換力量。馬克思認(rèn)為，“機(jī)器只有在同活勞動的對立中，才能作為與活勞動相異化的財產(chǎn)和與它敵對的力量產(chǎn)生出來；也就是說，機(jī)器必然作為資本同活勞動相對立。但是同樣也不難理解：機(jī)器一旦比如說變成聯(lián)合的工人的財產(chǎn)，也不會不再是社會生產(chǎn)的作用物。”[23]可見，馬克思堅持機(jī)器作為一種異化力量，是由于資本主義生產(chǎn)方式造成的。馬克思沒有注意到物（thingness/artifact）的能動性。相反，這種能動性在當(dāng)代受到人類學(xué)的更多關(guān)注。③例如蓋爾討論過“魅惑的技術(shù)和技術(shù)的魅惑”，在他那里被稱之為“技術(shù)組成部分”的藝術(shù)品（超出“商品拜物教”）是一種魅惑的技術(shù)，而魅惑的技術(shù)是基于技術(shù)的魅惑。藝術(shù)品不同于其他是因?yàn)樗恰懊利惖刈龀伞保╞eautifully made）或“做成美”（made beautiful）。不同的藝術(shù)，如繪畫、雕塑、音樂、詩歌、小說等等都是未被承認(rèn)的技術(shù)系統(tǒng)，是人類社會再生產(chǎn)的本質(zhì)。蓋爾認(rèn)為，技術(shù)的魅惑是技術(shù)過程施于我們的法術(shù)力量，我們因此以一種魅惑的形式去看真實(shí)世界。[24]后來追隨蓋爾的人類學(xué)者都會承認(rèn)：被人制造的物是行動者和中介，物是影響人的一個角色。在當(dāng)今持有本體論立場的人類學(xué)者或多或少都會承認(rèn)“物”的能動性。

五 無產(chǎn)者作為階級

雖然馬克思從哲學(xué)上論證了一種基于人的感性活動的辯證唯物主義，但他和恩格斯的旨趣不在于僅僅解釋世界。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《形態(tài)》中，他們將“實(shí)踐”這一哲學(xué)人類學(xué)范疇鏈接到社會行動理論，從而為無產(chǎn)者地位及其行動提供一個本體論和認(rèn)識論的根基。實(shí)際上，馬克思主義人類學(xué)的根本問題意識首先來自關(guān)于工人階級狀況的事實(shí)報告；其次是來自關(guān)于自由與異化的哲學(xué)人類學(xué)。前者是馬克思主義人類學(xué)的基本動機(jī)。從恩格斯的《烏培河谷來信》《英國工人階級狀況》和《資本論》所引用的工人狀況材料看，19世紀(jì)上半葉工人階級的悲慘狀況令人觸目驚心。面對這些事實(shí)，馬克思和恩格斯作為那個時代具有救世之心的學(xué)者，很容易從其所受教育和承繼的思想中尋找改變世界的理論。從當(dāng)代人類學(xué)的視角看，馬克思主義人類學(xué)是關(guān)于無產(chǎn)階級解放的行動性和介入性的人類學(xué)。用人類學(xué)家布洛赫的話說：“他（馬克思）與其他人最大的不同，首先表現(xiàn)在他的主要目的總是政治性的?！盵25]當(dāng)然，在馬克思主義人類學(xué)那里，關(guān)于無產(chǎn)階級地位及其出路的討論是以對自由勞動及其異化的哲學(xué)討論為前提的。

馬克思將實(shí)踐范疇指涉為生產(chǎn)活動，即人的肉體組織所決定的感性活動；同時，實(shí)踐也是有意識和觀念的思維活動。如前所述，馬克思更看重人的生產(chǎn)活動與動物的區(qū)分（即建筑師與蜜蜂之別），或“類本質(zhì)”。人的生產(chǎn)活動總是體現(xiàn)為特定的歷史和社會生產(chǎn)方式。

馬克思和恩格斯在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《形態(tài)》中，一面對歷史的生產(chǎn)方式做本體論討論，另一面則從生產(chǎn)勞動本體論推論出社會行動的理論。這一社會行動理論認(rèn)為，因勞動分工產(chǎn)生私有制和階級，形成城鄉(xiāng)分離，而作為生產(chǎn)的場所則經(jīng)歷從作坊、工場手工業(yè)到工廠的進(jìn)化。在資本主義的工廠和機(jī)器生產(chǎn)條件下，生產(chǎn)勞動的主體是無產(chǎn)者這種被雙重異化的人。工人階級的民族性最后也消失了。

馬克思和恩格斯一再強(qiáng)調(diào)：從人的生產(chǎn)活動產(chǎn)生分工、私有制和異化，再到異化被消除是客觀的歷史，或物質(zhì)生產(chǎn)方式的歷史。如前所述，類本質(zhì)的人也是特定生產(chǎn)方式中的人。而就資本主義的人類學(xué)而言，其特定社會形式——“價值”是被牢固地套在“社會必要勞動時間的凝結(jié)”這一生產(chǎn)/勞動/實(shí)踐本體上。當(dāng)代的勞動社會學(xué)／人類學(xué)正建立在實(shí)踐和生產(chǎn)的本體論基礎(chǔ)上。

從今天人類學(xué)的角度來看，雖然關(guān)于生產(chǎn)勞動/無產(chǎn)者/主體的社會行動理論在某些人看來存在爭議，但是它關(guān)于異化及其消除的理論確實(shí)是非常有價值的辯證思考。用結(jié)構(gòu)人類學(xué)的話來說，它是非常有意義的思維結(jié)構(gòu)設(shè)置。例如馬克思和恩格斯相信生產(chǎn)力成為破壞力量，即機(jī)器生產(chǎn)和貨幣與人異化，因此要消滅異化勞動，即消滅人的雙重異化。從今天來看，這具有人類學(xué)意義，即與要求承認(rèn)多樣性文化和生活方式的人類學(xué)價值訴求相通。

《共產(chǎn)黨宣言》中關(guān)于無產(chǎn)者的描述及其使命的設(shè)想等，如果聯(lián)系到黑格爾哲學(xué)里的“精神”則較好理解。黑格爾認(rèn)為：“既認(rèn)識到自己即是一個現(xiàn)實(shí)的意識同時又將其自身呈現(xiàn)于自己之前（意識到了其自身）的那種自在而又自為地存在著的本質(zhì)，就是精神?！盵26]馬克思和恩格斯雖然宣稱德國古典哲學(xué)終結(jié)了，但就此而言，并非如此——如果說馬克思并沒有比德國古典哲學(xué)的理想走得更遠(yuǎn)，或者說沒有離開德國古典哲學(xué)，卻正好是其在當(dāng)下的富于意義之處?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中的無產(chǎn)者仍然明顯可見“精神”的影子。在黑格爾那里，強(qiáng)調(diào)精神是意識與實(shí)在的統(tǒng)一（經(jīng)過辯證的歷史過程和邏輯轉(zhuǎn)化)；在馬克思這里，“精神”則是實(shí)踐活動的主體(社會關(guān)系總和的人)。馬克思給精神/無產(chǎn)者提供了一個現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，這是馬克思主義唯物論的一個關(guān)鍵，一個精神與社會存在的結(jié)合。

六 馬克思主義人類學(xué)的當(dāng)下選擇

本文試圖建立馬克思主義人類學(xué)與當(dāng)代人類學(xué)本體論的聯(lián)系。為此，本文梳理了馬克思和恩格斯的原創(chuàng)性人類學(xué)，指出這種人類學(xué)一方面來自他們所經(jīng)驗(yàn)的關(guān)于工人階級狀況的事實(shí)；另一方面來自關(guān)于人和世界、精神與異化、類本質(zhì)以及實(shí)踐/生產(chǎn)本體論的影響。就馬克思主義人類學(xué)與當(dāng)代人類學(xué)本體論之間的關(guān)系而言，本文認(rèn)為：第一，馬克思主義人類學(xué)與當(dāng)代本體論人類學(xué)之間的聯(lián)系來自馬克思關(guān)于人的“類本質(zhì)”的觀點(diǎn)，這種聯(lián)系已經(jīng)受到當(dāng)代人類學(xué)的重視。第二，當(dāng)代馬克思主義人類學(xué)在研究工人階級或勞動方面已經(jīng)融合了現(xiàn)象學(xué)路徑，例如湯普森的英國工人階級形成研究、[27]布絡(luò)維的勞動過程研究[28]和哈維的空間研究④等。這些研究不再將工人階級當(dāng)作一個“在那里”的“所予”（given）之物或主體，而是從歷史、實(shí)踐和生境關(guān)系中進(jìn)行研究。由于受到實(shí)踐理論的影響，當(dāng)代馬克思主義人類學(xué)具有一種實(shí)踐/實(shí)用主義特質(zhì)，并從實(shí)用主義導(dǎo)向的實(shí)在論語言哲學(xué)和結(jié)構(gòu)主義整體論中得到支持。第三，馬克思主義人類學(xué)關(guān)于資本主義的辯證形式分析對于當(dāng)代人類學(xué)具有無可替代的重要意義，馬克思關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的討論對于農(nóng)民社會研究，特別是我國農(nóng)民與國家之間的關(guān)系研究仍有啟示。第四，馬克思主義人類學(xué)的行動和批判目標(biāo)已經(jīng)被哈維和布絡(luò)維等馬克思主義學(xué)者概括為“真實(shí)的烏托邦”，這種政治主張與當(dāng)代人類學(xué)中的“積極行動人類學(xué)”（Activist Anthropology)⑤和“本體政治”[29]也有直接聯(lián)系。

注釋：

①阿爾都塞將其閱讀馬克思的方式稱之為“癥候讀法”，也就是用阿爾都塞時代的知識范式，去閱讀馬克思文本中出現(xiàn)的沉默或空缺，今天閱讀馬克思在一定程度上也應(yīng)該遵循癥候讀法的原則。參見阿爾都塞、巴里巴爾：《讀資本論》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2008年。

②《形態(tài)》的觀點(diǎn)有與戴維森的“變異的一元論”相似的思想，但更強(qiáng)調(diào)作為類本質(zhì)體現(xiàn)的“生產(chǎn)”（勞動決定論）。參見戴維森：《真理、意義與方法——戴維森哲學(xué)文選》，江怡譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第434-460頁。

③當(dāng)代的本體論人類學(xué)者都會承認(rèn)“物”的能動性，海德格爾也討論過物和技術(shù)對人的主宰的問題。參見海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第3-37頁。

④哈維在《希望的空間》一書中，一開始就對《共產(chǎn)黨宣言》作了地理學(xué)解讀，指出這種地理學(xué)是“均衡空間地理學(xué)”，而真實(shí)的資本主義擴(kuò)張是“不平衡地理學(xué)”的。他在書的結(jié)尾則用“類本質(zhì)”來討論當(dāng)代的地球環(huán)境和人的生存問題。比如，認(rèn)為人既是建筑師又是蜜蜂。參見哈維：《希望的空間》，胡大平譯，南京：南京大學(xué)出版社，2006年。

⑤奧特納認(rèn)為馬克思主義和?？轮苯佑绊懥水?dāng)代人類學(xué)的抵抗研究，她將這種人類學(xué)稱為“積極行動人類學(xué)”。參見S.B.Ortner，“Dark Anthropology and Its Others: Theory since the Eighties”，Journal of Ethnographic Theory，vol.6，no.1，2016，pp.47-73.