行動(dòng)的發(fā)生：杜威實(shí)用主義社會(huì)理論的開端

楊 勇

內(nèi)容提要 本文從約阿斯對(duì)于帕森斯之行動(dòng)理論的批評(píng)出發(fā)，集中考察了杜威行動(dòng)理論的三個(gè)獨(dú)特性：身體性、整體性和目的性。杜威首先認(rèn)為人類行動(dòng)必須建立在一個(gè)自然基礎(chǔ)之上，通過身體表現(xiàn)出來的自然力量是行動(dòng)得以發(fā)生的條件之一。但杜威也反對(duì)純粹機(jī)械式的行動(dòng)解讀，他用協(xié)調(diào)機(jī)制取代反射弧理論，揭示出了行動(dòng)的整體性和互動(dòng)性。行動(dòng)的協(xié)調(diào)機(jī)制中包含了杜威對(duì)“刺激-反應(yīng)”的功能劃分，解釋了人類行動(dòng)的自覺性和目的性。理解杜威的行動(dòng)理論，是理解他的教育改革和社會(huì)理論的起點(diǎn)，同時(shí)也是我們重新理解美國(guó)早期社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的開端。

重返實(shí)用主義行動(dòng)理論

在社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中來討論行動(dòng)理論，帕森斯是永遠(yuǎn)繞不開的人物。在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》這本經(jīng)典著作中，帕森斯以“行動(dòng)理論”為視角來綜合數(shù)位歐洲社會(huì)思想家的理論傳統(tǒng)，為整個(gè)現(xiàn)代西方社會(huì)理論奠定了基調(diào)。帕森斯通過行動(dòng)理論而提煉出了一個(gè)社會(huì)學(xué)的根本問題：基于個(gè)體行動(dòng)，社會(huì)秩序如何可能。①無論是支持還是反對(duì)帕森斯，后世的社會(huì)理論方面的思考和書寫，都或多或少必須以行動(dòng)問題為起點(diǎn)。本文也沿著這一基本思路來討論和闡釋杜威的實(shí)用主義行動(dòng)理論。

在帕森斯的眾多批評(píng)者和對(duì)話者中，當(dāng)代社會(huì)理論家漢斯·約阿斯(Hans Joas)因?yàn)闃O力推崇實(shí)用主義社會(huì)理論而獨(dú)樹一幟。約阿斯雖然也延續(xù)了帕森斯從行動(dòng)問題進(jìn)入社會(huì)理論的思路，但他批評(píng)帕森斯嚴(yán)重忽視了美國(guó)的實(shí)用主義思想傳統(tǒng)。作為一個(gè)土生土長(zhǎng)的美國(guó)人，帕森斯出人意料地對(duì)象征著美國(guó)精神的實(shí)用主義保持沉默，這是一個(gè)需要深入探究的思想史議題。約阿斯首先從社會(huì)理論的學(xué)科視角出發(fā)，指出帕森斯錯(cuò)失了一種蘊(yùn)藏在實(shí)用主義之中的行動(dòng)理論：

美國(guó)的“實(shí)用主義”這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)有趣的地方在于，這是一個(gè)關(guān)于行動(dòng)的哲學(xué)。以此而言，實(shí)用主義對(duì)于對(duì)行動(dòng)理論相當(dāng)有野心的早期帕森斯來說，應(yīng)該是非常重要的。然而事實(shí)是——這可能也是帕森斯之所以在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》中忽視實(shí)用主義的原因——實(shí)用主義的行動(dòng)模式，與帕森斯關(guān)注的行動(dòng)理論，是在完全不同的背景下發(fā)展的。②

眾所周知，帕森斯提倡一種規(guī)范主義行動(dòng)理論，強(qiáng)調(diào)共享性的規(guī)范和價(jià)值對(duì)于行動(dòng)的開展和完成起著至關(guān)重要的作用，并將規(guī)范視為社會(huì)秩序得以成型的關(guān)鍵要素。與規(guī)范主義行動(dòng)理論相對(duì)的，是源發(fā)于霍布斯政治哲學(xué)的功利主義行動(dòng)理論，這種理論從趨利避害的個(gè)體利益出發(fā)，純粹以目的-手段的方式來理解行動(dòng)。但約阿斯認(rèn)為，以杜威和米德為代表的實(shí)用主義卻提出了一種既不同于帕森斯的規(guī)范主義又不同于帕森斯所批判的功利主義或行為主義的行動(dòng)理論。而且，雖然杜威等人的實(shí)用主義行動(dòng)理論在帕森斯的經(jīng)典著作中缺席，但卻是美國(guó)社會(huì)理論和經(jīng)驗(yàn)研究的思想淵源，推動(dòng)著美國(guó)社會(huì)學(xué)的發(fā)展。③

約阿斯的研究在美國(guó)乃至全球范圍重新激活了對(duì)于實(shí)用主義社會(huì)理論的思考。研究者逐漸意識(shí)到，實(shí)用主義不僅是美國(guó)百年社會(huì)學(xué)發(fā)展的思想根基之一，④而且還是抵御當(dāng)前社會(huì)學(xué)片面專業(yè)化和形式化的重要資源。⑤而重返實(shí)用主義社會(huì)理論的起點(diǎn)，就需要弄清楚作為一種行動(dòng)哲學(xué)的實(shí)用主義究竟提出了一種怎樣的行動(dòng)理論,它究竟與帕森斯的規(guī)范主義行動(dòng)理論和科學(xué)實(shí)證化的行為主義行動(dòng)理論有何不同。⑥約阿斯對(duì)于米德社會(huì)思想的討論已經(jīng)部分展開了這項(xiàng)工作，但是他對(duì)杜威的基礎(chǔ)研究和討論相對(duì)欠缺，因此未能將實(shí)用主義社會(huì)理論的思想開端充分揭示出來。⑦

有鑒于此，本文將從杜威早期的相關(guān)心理學(xué)著作入手，來具體討論實(shí)用主義行動(dòng)理論的獨(dú)特性。通過與規(guī)范主義、行為主義等行動(dòng)理論傳統(tǒng)進(jìn)行對(duì)話，本文將逐步揭示出杜威行動(dòng)理論所包含的三種特性：身體性、交互性和目的性，并在具體的教育實(shí)踐中展現(xiàn)它的運(yùn)用價(jià)值。這樣一個(gè)討論不僅為我們重新理解美國(guó)的早期社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)奠定開端，同時(shí)也有助于我們反思當(dāng)下既有的行動(dòng)研究范式的局限性。

行動(dòng)的自然基礎(chǔ)

本文首先需要說明的是，為什么會(huì)選擇從杜威的“心理學(xué)”來討論和分析杜威的行動(dòng)理論?！抖磐返拿绹?guó)編輯者麥肯齊(William Mckenzie)指出，在1894年到1917年這一被歷史學(xué)家稱為美國(guó)進(jìn)步時(shí)代的時(shí)間內(nèi)，杜威“把自己的哲學(xué)限定在倫理學(xué)上，他傾向于將其等同于社會(huì)倫理學(xué)，也經(jīng)常稱其為社會(huì)學(xué)。他此階段對(duì)于心理學(xué)的興趣也集中到了以自我表現(xiàn)和生長(zhǎng)為特征的力量發(fā)展(the development of powers)上，這被他視為學(xué)習(xí)的本質(zhì)。社會(huì)學(xué)和心理學(xué)這兩方面匯聚到了教育中”。⑧將社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的思考同時(shí)融合在教育討論之中，并在理論和實(shí)踐的交互過程中來構(gòu)建實(shí)用主義思想體系，這是杜威自己總結(jié)出來的思想發(fā)展軌跡。⑨在《我的教育宣言》這篇綱領(lǐng)性文章中，杜威進(jìn)一步說道：“我認(rèn)為教育的過程包含兩個(gè)方面，一個(gè)是心理學(xué)的，一個(gè)是社會(huì)學(xué)的，兩者齊頭并舉，一個(gè)也不能偏廢。而在這兩個(gè)面向中，心理學(xué)層面是基礎(chǔ)(the basis)。”⑩既然杜威已經(jīng)坦言他的實(shí)用主義思想埋藏在教育論述之中，而且心理學(xué)又構(gòu)成了教育討論的根基，那么，從“心理學(xué)”進(jìn)入，也就抓住了一把可以打開杜威實(shí)用主義思想大門的鑰匙。但“心理學(xué)”又與行動(dòng)理論有什么關(guān)系呢？

在19世紀(jì)末的思想語境中，“心理學(xué)”仍舊隸屬于傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)科，人們通常認(rèn)為心理學(xué)要討論的問題是個(gè)體的內(nèi)在靈魂、意識(shí)以及自我問題。但杜威卻將心理學(xué)視為一門社會(huì)科學(xué)，視為一種研究人類行動(dòng)的方法。“行動(dòng)”(action)取代傳統(tǒng)的“靈魂”、“意識(shí)”或“自我”問題，成為心理學(xué)的研究對(duì)象。表現(xiàn)在教育中，“心理學(xué)”要研究的對(duì)象便是“個(gè)體的心理結(jié)構(gòu)和行動(dòng)”(the psychological structure and activities of the individual)，也就是討論受教育個(gè)體如何實(shí)現(xiàn)“行動(dòng)的持續(xù)再造和塑造”(the continual reforming and reshaping of activities)。由此可見，杜威眼中的心理學(xué)已不再是抽象地研究自我意識(shí)和內(nèi)在靈魂的哲學(xué)分支，它“揭示的不是心理構(gòu)造，而是個(gè)體行動(dòng)的展開”。沿著這一方向行進(jìn)，我們便能把捉到杜威的實(shí)用主義行動(dòng)理論。

從心理學(xué)的角度進(jìn)入，杜威將教育過程視為一個(gè)個(gè)體行動(dòng)展開的過程，而個(gè)體行動(dòng)之所以能夠展開，首先得建立在一個(gè)自然基礎(chǔ)之上。這個(gè)自然基礎(chǔ)就是個(gè)體作為一個(gè)生命有機(jī)體而存在，從出生就擁有了大量源初性的自然沖動(dòng)和本能(natural impulse and instincts)，它們被杜威統(tǒng)稱為自然力量(natural powers)。這是行動(dòng)得以發(fā)生、整個(gè)教育過程得以進(jìn)行的人性起點(diǎn)。杜威將自然力量的存在視為任何生命實(shí)現(xiàn)自我生存所必須的條件。只有借助自然力量，生命才能完成自然意義上的適應(yīng)和生存斗爭(zhēng)：

對(duì)于生命(life)而言，最基本、最主要的事情當(dāng)然是確保對(duì)維持和傳遞生命的環(huán)境加以掌控，也就是控制我們周圍的力量和事物。這之所以是最基本的事，乃是因?yàn)闆]有它，沒有對(duì)我們周圍事物和力量的控制(control)，就沒有生命。所以它必須被確認(rèn)為所有其他價(jià)值的先決條件。為生存而斗爭(zhēng)(struggle for existence)，便是為生命而斗爭(zhēng)(struggle for life)——通過使環(huán)境適應(yīng)生命存在的需要來維持和發(fā)展生命，被現(xiàn)代生物學(xué)公認(rèn)為生命的源泉(the animating spring)，同時(shí)也是自然生長(zhǎng)和自然進(jìn)化的根本法則。

杜威這里討論的“自然”是相對(duì)于社會(huì)和文化而言的自然，它首先是生物學(xué)的而不是先驗(yàn)性的。達(dá)爾文的生物學(xué)讓現(xiàn)代自然的圖景從牛頓式的機(jī)械物理體系變成了一個(gè)永恒變動(dòng)、充滿了偶然和變異的生態(tài)系統(tǒng)，生命力取代物理力，成為人們思考人性構(gòu)成的前提。杜威等實(shí)用主義者以比較徹底的態(tài)度接受了達(dá)爾文的進(jìn)化論，這是幾乎所有杜威研究的共識(shí)之一。在生物自然觀的影響下，杜威行動(dòng)理論的起點(diǎn)是首先將人理解為一個(gè)生命有機(jī)體，而自然力量的存在便是這個(gè)有機(jī)體的自然配置(natural equipment)，同時(shí)也是我們討論人類行動(dòng)時(shí)首先要正視的自然法則。自然力量是被給定的人性構(gòu)造，它們?nèi)缙渌堑卮嬖谟谀抢?they are there)，在生命的自然進(jìn)程中發(fā)揮著作用?，F(xiàn)在的問題已不再是我們是否承認(rèn)其存在，而是我們要如何將這些自然力量最有成效地運(yùn)用起來，讓它們成為行動(dòng)的條件之一。“這是一個(gè)要么運(yùn)用它們要么什么都不用的問題”，或者說，現(xiàn)在的問題是：“你打算用這些本能和沖動(dòng)來做什么呢？”

在《教育哲學(xué)講義》的開篇，杜威便將教育所面對(duì)的受教育者——兒童類比于動(dòng)物和原始人。作為一個(gè)自然個(gè)體，兒童從出生開始就具有諸多自然力量。但不同于動(dòng)物和過早成熟的原始人，兒童的自然力量具有無限的可塑性和可完善性，這使得它們非但不是教育的阻礙，相反還為教育打開了真實(shí)的可能性。而自然力量的可塑性和可完善性就需要通過各種行動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。所以從心理學(xué)的視角來討論教育展開的過程，就是去思考、探索和實(shí)踐要如何才能真正將這些自然力量運(yùn)用起來，讓它們促成個(gè)體行動(dòng)的發(fā)生，讓教育的諸多可能性得以在具體的行動(dòng)中敞開。

但自然力量如何促成行動(dòng)的發(fā)生，并敞開教育的可能性呢？杜威借用威廉·詹姆斯對(duì)于“好斗”(pugnacity)的討論，來初步呈現(xiàn)行動(dòng)教育的過程如何發(fā)生。作為杜威的思想前輩，詹姆斯(William James)在1899年出版了一本討論教育的書籍：《與教師談?wù)勑睦韺W(xué)》(TalkstoTeachersonPsychology)。在這本書中，詹姆斯認(rèn)為教師要正確運(yùn)用心理學(xué)方法來將自然力量轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?dòng)，好斗就是他舉出的一個(gè)具體例子。好斗首先是人性的自然構(gòu)造中一種勇于戰(zhàn)斗、渴望勝過他人的自然沖動(dòng)和傾向。它對(duì)個(gè)體生命的基本生存至關(guān)重要。但除了用于生存之外，詹姆斯認(rèn)為孩子可以在好斗的基礎(chǔ)上培養(yǎng)出一種勇敢的性格。教師要通過激發(fā)孩子的好斗沖動(dòng)，讓他們?cè)谌粘Ｉ畹恼系K、困難和挑戰(zhàn)中得到生命的鍛煉，進(jìn)而培育出勇敢、果斷和具有行動(dòng)力等性格特質(zhì)。詹姆斯甚至說：“一個(gè)老師如果不能在他的學(xué)生身上喚起這種類型的好斗激情，他便浪費(fèi)掉了人性中最有用的自然力量之一。”由此可見，兒童身上的自然沖動(dòng)和本能可以在教育過程中被組織起來，成為一系列獲得性的反應(yīng)(acquired reactions)，從而塑造出特定的行動(dòng)模式和人格形態(tài)。

詹姆斯關(guān)于“好斗”的討論具體表明了自然力量如何激發(fā)個(gè)體行動(dòng)，如何讓教育過程得以展開。我們也由此看到，個(gè)體身上存在的諸多自然力量構(gòu)成了行動(dòng)得以發(fā)生的條件之一。不過，對(duì)于“好斗”的討論還讓我們進(jìn)一步明確，當(dāng)我們選擇從行動(dòng)理論來討論自然時(shí)，應(yīng)該更加具體地將行動(dòng)的自然基礎(chǔ)理解為行動(dòng)的身體性。杜威并非抽象和空泛地討論自然力量，生命力的涌現(xiàn)必然需要身體作為中介，或者說，身體就是自然力量的載體。杜威強(qiáng)調(diào)，人首先作為一個(gè)生命有機(jī)體而存在，因此需要重新將身體納入哲學(xué)和理論思考的視野，讓身體成為行動(dòng)的必要組成要件。因而，杜威實(shí)用主義行動(dòng)理論的自然特性，需要被更具體地表述為行動(dòng)的身體性。

對(duì)于身體的強(qiáng)調(diào)構(gòu)成了杜威對(duì)傳統(tǒng)教育進(jìn)行批判的起點(diǎn)。傳統(tǒng)教育將教育的重心放在精神修養(yǎng)和智識(shí)訓(xùn)練上，所以長(zhǎng)期忽視了孩子的身體狀態(tài)。當(dāng)你走進(jìn)一個(gè)傳統(tǒng)學(xué)校時(shí)，首先看到的就是一間間整齊劃一的教室，一排排以幾何順序排列的桌椅，一本本千篇一律的教材以及有條不紊的課程安排?！耙磺卸际菫榱俗尯⒆印o靜地聽著’……靜聽的態(tài)度意味著被動(dòng)性和吸收?！奔热唤逃粗氐氖怯^念學(xué)習(xí)和知識(shí)灌輸，那么，規(guī)訓(xùn)孩子的身體，讓孩子處于被動(dòng)、安靜和呆板的狀態(tài)就更有助于教育。教育不僅無須調(diào)動(dòng)孩子的身體，甚至要反過來壓制孩子的自然沖動(dòng)和本能。杜威的教育改革首先要在根本態(tài)度上反對(duì)傳統(tǒng)教育對(duì)于身體和自然力量的忽視和否棄。教育要正視孩子的身體，要正視孩子作為生命有機(jī)體的存在及其具有的各種自然力量?；趯?duì)行動(dòng)自然基礎(chǔ)的重視，杜威的教育改革反對(duì)傳統(tǒng)教育，主張解放身體而不是束縛身體，讓孩子們首先行動(dòng)起來。只有孩子能夠通過活動(dòng)身體來運(yùn)用各種自然力量，基于行動(dòng)的教育才會(huì)真正被確立起來。

由此可見，杜威的行動(dòng)力教育在開端處就蘊(yùn)含著實(shí)用主義對(duì)于現(xiàn)代人性的基本理解。作為一種行動(dòng)哲學(xué)，實(shí)用主義將人首先理解為一個(gè)行動(dòng)者，一個(gè)始終處在行動(dòng)狀態(tài)之中的存在者。威廉·詹姆斯對(duì)此加以解釋道：“人，無論可能成為什么，他在源初意義上都是一個(gè)實(shí)踐性的存在者(a practical being)，而其心靈則是用來幫助他適應(yīng)于此世的生活?！痹诩s阿斯的解讀中，實(shí)用主義主要的對(duì)話對(duì)象是笛卡爾以降的近代觀念論哲學(xué)，這類學(xué)說將人首先理解為一種理性存在者，認(rèn)為人的本質(zhì)在于擁有實(shí)體性的精神和靈魂。而實(shí)用主義通過將身體和自然納入討論，走出了笛卡爾主義造就的觀念論困境。行動(dòng)而非沉思，才是人更加“源始”和日常性的生存狀態(tài)。

不過，除了返回哲學(xué)傳統(tǒng)，我們更需要從美國(guó)自身的文化傳統(tǒng)中來理解杜威行動(dòng)理論在起點(diǎn)上的特殊之處。眾所周知，美國(guó)是一個(gè)以清教文化建國(guó)的國(guó)家，所以傳統(tǒng)的美國(guó)人尤其是新英格蘭地區(qū)的美國(guó)人從小就熟悉清教行動(dòng)倫理，杜威也不例外。清教行動(dòng)倫理是一種典型的禁欲倫理，它強(qiáng)調(diào)的是人的理性能力或自由意志，認(rèn)為觀念或靈魂的內(nèi)在力量才是人的行動(dòng)得以發(fā)起的動(dòng)因。我們可以在韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中看到清教倫理作用下的行動(dòng)模式。典型的清教徒身上迸發(fā)出極強(qiáng)的個(gè)體意志，他們排斥人性的“自然狀態(tài)”，克制身體的自然沖動(dòng)和本能，時(shí)刻將行動(dòng)放置在個(gè)體意志的支配下，不斷檢視自己是否每一分每一秒都處在“恩典狀態(tài)”之中。這種自我超拔的意志力正是清教徒“以行動(dòng)化解緊張”的動(dòng)力來源。

帕森斯雖然不像韋伯那樣明顯地強(qiáng)調(diào)宗教觀念對(duì)于行動(dòng)的決定性影響，但是他的規(guī)范主義行動(dòng)理論集中討論的仍舊是行動(dòng)的“主觀范疇”和“精神狀態(tài)”。帕森斯自己也承認(rèn)，他筆下的“行動(dòng)者”是抽象的。盡管行動(dòng)者在經(jīng)驗(yàn)上是“活生生的生物體”，但是行動(dòng)的自然面向在他的理論中“沒有什么實(shí)質(zhì)性的作用”。帕森斯始終認(rèn)為，心理學(xué)處理的只是生物學(xué)方面的問題。在思想根基處，帕森斯還沿用著一種主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論，他甚至將行動(dòng)者視為一個(gè)可以抽離于身體的“自我”。從這個(gè)意義上說，帕森斯的行動(dòng)理論根本就沒有走出笛卡爾的思維框架。

同樣是清教徒的后裔，杜威卻不像韋伯(某種意義上也包括帕森斯)一樣堅(jiān)守在清教的世界圖景中，他接納了一直被清教摒棄但已被達(dá)爾文開啟的自然世界，將行動(dòng)的討論首先放置在自然荒野之中，而不是主觀世界的意義網(wǎng)絡(luò)里。所以在杜威這里，盡管行動(dòng)也是核心的關(guān)注點(diǎn)，但行動(dòng)的發(fā)生條件首先不是心靈中主觀觀念的邏輯推演，而是身體中蘊(yùn)含的自然力量。通過重新回到身體，回到自然力量，杜威以一種更加徹底的此世性態(tài)度來理解人何以首先是一個(gè)“實(shí)踐性的存在者”：

在任何情形下，我們都必須首先作為一個(gè)行動(dòng)著的(active)或做著事(doing)的存在者而存在。無論我們處在怎樣的感受狀態(tài)中——情感性的、審美的、道德的或者以理智存在者的方式而出現(xiàn)——只要我們充分地回到根源，就必然會(huì)發(fā)現(xiàn)和關(guān)聯(lián)這樣一個(gè)事實(shí)，即，我們?yōu)榱诵袆?dòng)(action)，都或多或少擁有組織化的能力，我們都源初性地?fù)碛斜灸芎蜎_動(dòng)，用來做事、行動(dòng)、操縱、改善乃至適應(yīng)我們身處其中的環(huán)境，并在這個(gè)過程中發(fā)現(xiàn)我們自己。

然而，帕森斯的擔(dān)憂能讓我們提防一種對(duì)于實(shí)用主義行動(dòng)理論的誤解，這種誤解認(rèn)為杜威從一個(gè)極端滑向了另一個(gè)極端，用達(dá)爾文的進(jìn)化論完全代替了清教倫理。顯然，實(shí)用主義行動(dòng)理論不是一種生物學(xué)理論，杜威也沒有把人的行動(dòng)簡(jiǎn)化為純粹的適應(yīng)行為(mere acts of adaptation)，陷入純粹個(gè)體主義和功利主義的陷阱中。實(shí)用主義行動(dòng)理論在自然基礎(chǔ)之上，還要經(jīng)歷一個(gè)更復(fù)雜的發(fā)生過程。

行動(dòng)的整體性

這個(gè)更復(fù)雜的行動(dòng)發(fā)生或展開過程，同樣在教育中得到了具體地表現(xiàn)。杜威雖然將達(dá)爾文的生物進(jìn)化論視為教育的起點(diǎn)，但是他最終的教育目標(biāo)仍舊是培養(yǎng)文明傳統(tǒng)的繼承人。這中間肯定需要許許多多的中介、手段和方法，但有一個(gè)行動(dòng)發(fā)生的機(jī)制(mechanism)卻是貫穿始終的。在《我的教育宣言》中，杜威對(duì)這個(gè)“行動(dòng)機(jī)制”進(jìn)行了初步描述：

我認(rèn)為，唯一真實(shí)的教育是通過對(duì)兒童力量的刺激(the stimulation)而展開的，這些刺激又是兒童在其中發(fā)現(xiàn)自身的那個(gè)社會(huì)情境所要求的。通過這些社會(huì)需要，孩子被刺激起來并以一個(gè)聯(lián)合體(unity)成員的身份來行動(dòng)，并從他原本狹隘的行動(dòng)和感覺中走出來，轉(zhuǎn)而從他所屬的群體福利的角度來考慮自身。通過別人對(duì)他自身行動(dòng)的反應(yīng)(the response)，他明白了這些行動(dòng)用社會(huì)語言表達(dá)出來的意義。行動(dòng)所具有的價(jià)值也反映在這些社會(huì)語言之中。

杜威此處討論的教化過程關(guān)聯(lián)著他整體的社會(huì)和教育思想，但我們首先可以看到其中包含了一個(gè)“刺激-反應(yīng)”(stimulation-response)的行動(dòng)發(fā)生過程。個(gè)體的自然力量必須經(jīng)由這個(gè)“刺激-反應(yīng)”過程，才能具有社會(huì)性的價(jià)值和意義，從而讓個(gè)體真正進(jìn)入到社會(huì)和文明傳統(tǒng)之中。相比于前面提及的“好斗”的例子，“刺激-反應(yīng)”的過程更加具體和結(jié)構(gòu)性地揭示了行動(dòng)的發(fā)生過程。杜威明確把這個(gè)“刺激-反應(yīng)”的行動(dòng)過程稱為一種“機(jī)制”，并指出心理學(xué)的目標(biāo)就是把這個(gè)行動(dòng)發(fā)生機(jī)制的內(nèi)在結(jié)構(gòu)講出來。

杜威在1896年發(fā)表的《心理學(xué)中的反射弧概念》(以下簡(jiǎn)稱《反射弧》)一文集中討論了這一行動(dòng)機(jī)制?！斗瓷浠　芬晃耐ǔ１灰暈槎磐枷霃慕^對(duì)主義轉(zhuǎn)向?qū)嶒?yàn)主義、從黑格爾主義轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x的關(guān)鍵文本。杜威在這篇文章中同時(shí)綜合了黑格爾的觀念論和達(dá)爾文的生物學(xué)，指出“一種統(tǒng)一的有機(jī)體-環(huán)境協(xié)同才是行為的基本單位”。因此，理解杜威如何走出近代哲學(xué)的身心二元論，如何形成具有美國(guó)特色的實(shí)用主義思想，根本在于通過這篇文章理解他揭示出來的一種整體性的行動(dòng)狀態(tài)及其結(jié)構(gòu)。

《反射弧》一文首先批評(píng)當(dāng)時(shí)心理學(xué)中盛行的一種機(jī)械式的反射弧概念(the reflex arc)。就像帕森斯擔(dān)憂的，這種心理學(xué)理論試圖以徹底生物學(xué)化的方式來解釋人類的行動(dòng)。反射弧的解釋框架包含三個(gè)組成部分：首先是有一個(gè)來自外界的刺激；然后，具有觀念(idea)處理能力的個(gè)體接收到這個(gè)刺激，并在心靈或大腦中進(jìn)行處理；最后，個(gè)體針對(duì)這一刺激通過身體發(fā)出相應(yīng)的動(dòng)作，作為反應(yīng)。從表面看，反射弧概念似乎契合于杜威的思想旨趣，因?yàn)樗耆灰孕味系姆绞絹碛懻撔袆?dòng)，而以生物科學(xué)的方式來解析行動(dòng)的發(fā)生過程。但杜威自己顯然不這么認(rèn)為，他的實(shí)用主義行動(dòng)理論在根本上區(qū)別于反射弧理論。

首先，杜威指出，反射弧理論在形式結(jié)構(gòu)上就將人的完整行動(dòng)機(jī)械地割裂成三個(gè)片段：感覺刺激、觀念和反應(yīng)行動(dòng)。人好像在本質(zhì)上就是一個(gè)動(dòng)物或機(jī)器人，他或她的行動(dòng)可以被拆分成幾個(gè)環(huán)節(jié)，感覺后面跟著觀念、觀念后面又跟著運(yùn)動(dòng)(sensation-followed-by-idea-followed-by-movement)，最后再把這些片段和環(huán)節(jié)整合起來，于是便對(duì)人的行動(dòng)有了一個(gè)機(jī)械式的整體理解。隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,這個(gè)解釋框架可以變得越來越精細(xì)化和體系化，但是它在根本上其實(shí)是將人等同于機(jī)器人，所以完全可以用研究動(dòng)物和機(jī)器人的方式來對(duì)人的行動(dòng)進(jìn)行拆解、分析和控制。

杜威緊接著指出，反射弧理論看上去已經(jīng)用科學(xué)主義的思維徹底解釋了行動(dòng)的發(fā)生問題，但它卻始終無法回避人的意識(shí)或意義問題。人作為一個(gè)生命有機(jī)體，終究有別于動(dòng)物和機(jī)器。即便我們可以不用靈魂這個(gè)概念，但卻不能就此完全否認(rèn)生命、心靈和精神的存在。就像帕森斯所說的，人的行動(dòng)結(jié)構(gòu)中始終有某些主觀范疇和規(guī)范性的因素。事實(shí)上，反射弧理論推演到極致，就會(huì)走到一個(gè)自相矛盾的地步：一邊是純粹的物質(zhì)世界，一邊是人的內(nèi)在世界或者意識(shí)狀態(tài)。斯賓塞就是最典型的代表。當(dāng)斯賓塞完全以機(jī)械的反射原理來解釋一切人類行動(dòng)時(shí)，他不得不最終將人類心靈定義為一個(gè)被迫回應(yīng)外在刺激的內(nèi)在神秘空間。心靈機(jī)械地回應(yīng)來自純粹外在世界的刺激。人的行動(dòng)由此變成了機(jī)械的對(duì)應(yīng)(correspondence)或適應(yīng)活動(dòng)。

所以，反射弧理論是一種孤立心理學(xué)的產(chǎn)物，它在根本上預(yù)設(shè)了一個(gè)孤立的內(nèi)在世界和一個(gè)孤立的外在世界。在這個(gè)意義上，反射弧理論非但不是對(duì)笛卡爾二元論哲學(xué)傳統(tǒng)的克服，相反還是這種二元論思維的進(jìn)一步體現(xiàn)：

古老的身體和心靈的二元對(duì)立，在當(dāng)前刺激和反應(yīng)的二元思維中找到了清晰的回聲。我們并不是在一個(gè)感覺-運(yùn)動(dòng)的回路(the sensori-motor circuit)中，根據(jù)位置和功能對(duì)感覺、觀念和行動(dòng)的特征做出解釋，相反，我們?nèi)耘f傾向于用先入為主的思維對(duì)感覺、思想和行動(dòng)(sensations，thoughts，and acts)做出嚴(yán)格區(qū)分，然后以此來解釋整個(gè)感覺-行動(dòng)過程。感覺刺激是一回事，代表觀念的內(nèi)在活動(dòng)是另一回事，代表行動(dòng)傾向的運(yùn)動(dòng)能量又是另一回事?？傊瓷浠〔皇且粋€(gè)綜合的有機(jī)整體(organic unity)，而是一個(gè)斷裂片段的拼湊品，一個(gè)斷裂過程的機(jī)械結(jié)合(mechanical conjunction)。

為了既克服反射弧理論的解釋破碎性，又從根本上走出身心二元對(duì)立的思維框架，我們應(yīng)該真正回到“生命有機(jī)體”(psychical unity or organism)的源初意象中，以整全的視角來看待人的日常行動(dòng)和生存狀態(tài)。將人視為一個(gè)“生命有機(jī)體”，除了突出有機(jī)體也就是自然的一面外，還要突出生命本身的精神性和獨(dú)特性。所以“生命有機(jī)體”的表述本身就是一種身心合一的狀態(tài)。刺激、感覺、觀念和反應(yīng)也不是以孤立、斷裂或機(jī)械的方式出現(xiàn)在有機(jī)體內(nèi)，相反，它們共同構(gòu)成了有機(jī)體的一個(gè)完整行動(dòng)。所以杜威寧愿用“回路”的說法來代替“弧”的說法，表明“刺激-反應(yīng)”的行動(dòng)過程不是片段式的，其本身就是一個(gè)整體式的過程，整全地出現(xiàn)在生命有機(jī)體的行動(dòng)中。我們由此也看到了杜威行動(dòng)理論的第二個(gè)特性：行動(dòng)的整體性。人作為生命有機(jī)體，以整體而非孤立的方式來開展行動(dòng)。

行動(dòng)的整體性首先意味著一種身心合一的生命狀態(tài)。我們看到，在面對(duì)過度觀念化的形而上學(xué)、清教倫理以及它們?cè)炀偷膫鹘y(tǒng)教育時(shí)，杜威選擇重視行動(dòng)的自然基礎(chǔ)和身體性；但在面對(duì)純粹以自然科學(xué)為標(biāo)桿來解釋人類行動(dòng)的反射弧理論時(shí)，他又展現(xiàn)了強(qiáng)勁的反對(duì)和批判態(tài)度。實(shí)用主義同時(shí)反對(duì)和吸納傳統(tǒng)觀念論及經(jīng)驗(yàn)論的態(tài)度和取向，便具體體現(xiàn)在了杜威對(duì)于行動(dòng)的基本討論中。杜威的行動(dòng)理論雖然強(qiáng)調(diào)行動(dòng)要首先承認(rèn)身體作為自然條件，但他認(rèn)為心理學(xué)依舊要延續(xù)傳統(tǒng)哲學(xué)和形而上學(xué)的精神工作，探究心靈、意識(shí)和自我等根本性問題。作為社會(huì)科學(xué)的心理學(xué)僅在方法路徑上不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)，它不是直接討論意識(shí)和心靈，而是以行動(dòng)為分析對(duì)象?，F(xiàn)代心理學(xué)家要像古生物學(xué)家或考古學(xué)家一樣，通過收集“行動(dòng)”所表現(xiàn)出來的“數(shù)據(jù)”，去具體研究心靈、自我以及社會(huì)的發(fā)生過程。因此，就像約阿斯所指出，從思想史傳統(tǒng)上來看，實(shí)用主義行動(dòng)理論其實(shí)是以身心合一的行動(dòng)狀態(tài)延續(xù)和轉(zhuǎn)換了笛卡爾傳統(tǒng)下有關(guān)意識(shí)狀態(tài)的討論。

不過，就像理解行動(dòng)的自然性一樣，我們?cè)诶沓鏊枷胧返木€索之后，還需要結(jié)合具體的例子來把行動(dòng)的整體性理解為生命有機(jī)體與周圍環(huán)境的互動(dòng)狀態(tài)。杜威為此舉出了“兒童-蠟燭”的例子(the child-candle instance)來進(jìn)行說明。“兒童-蠟燭”的例子表述了這樣一個(gè)行動(dòng)過程：一支點(diǎn)亮了的蠟燭擺在一個(gè)兒童面前，兒童“看”到了蠟燭，于是便用手去“抓握”蠟燭，但蠟燭燒傷了他，他隨即把手“收縮”了回來。這個(gè)例子可以追溯到笛卡爾那里，而且在笛卡爾的意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)中，“刺激-反應(yīng)”純粹是內(nèi)在性的意識(shí)運(yùn)動(dòng)，而“看”更是一個(gè)統(tǒng)攝性的靈魂能力，優(yōu)先于所有的身體行動(dòng)。而反射弧理論又從相反的方向，將這個(gè)例子機(jī)械地解釋為：蠟燭作為一個(gè)外在于兒童心靈的存在，發(fā)出了刺激兒童感覺的光；兒童的內(nèi)在心靈或神經(jīng)系統(tǒng)接收到了這個(gè)刺激，于是便用“抓握”來對(duì)“光”做出反應(yīng)。但兩者顯然都不是來自實(shí)用主義的解釋。

如果從行動(dòng)的整體性視角出發(fā)，那么“兒童-蠟燭”的例子應(yīng)該始終放置在有機(jī)體和環(huán)境互動(dòng)的結(jié)構(gòu)中來進(jìn)行理解。整個(gè)行動(dòng)過程不是從“外在刺激”開始的，兒童面對(duì)蠟燭發(fā)出的“看”“抓”“縮”等行動(dòng)也不是孤立和片段式的，它們共同歸屬于一個(gè)整體性的互動(dòng)結(jié)構(gòu)。當(dāng)這一情境中的兒童睜開眼睛，與蠟燭發(fā)出的光遭遇時(shí)，他首先要運(yùn)作眼睛這個(gè)身體器官，帶動(dòng)眼部肌肉和大腦活動(dòng)，與“光”產(chǎn)生互動(dòng)(interaction)。兒童可能在一開始并不能獲得清楚的“蠟燭”的圖像，只有當(dāng)眼部肌肉、眼球與光相互協(xié)調(diào)之后，兒童才成功發(fā)出了“看”的行動(dòng)，感受到了光的強(qiáng)弱、明暗乃至具體的顏色。因此，“看”不是有機(jī)體本身具有的官能，更不是內(nèi)在孤立靈魂的先天能力，它是一種“互動(dòng)”，是身體與周圍環(huán)境互動(dòng)產(chǎn)生的結(jié)果?！斑\(yùn)動(dòng)(movement)是最初的，而感覺是第二位，是身體、大腦和眼睛肌肉的共同運(yùn)動(dòng)決定了(兒童)所經(jīng)驗(yàn)到的東西的性質(zhì)。換句話說，‘看’這個(gè)行動(dòng)(the act of seeing)的真正開端，是在看(looking)，而不是一個(gè)對(duì)于光的感覺(a sensation of light)”?！霸诳础彼硎龅模褪且粋€(gè)兒童與蠟燭進(jìn)行互動(dòng)的整全生命狀態(tài)。兒童隨后的“抓握”“縮回”也需要繼續(xù)在這種整體性的行動(dòng)狀態(tài)中來進(jìn)行理解。

所以“兒童-蠟燭”例子所呈現(xiàn)出來的行動(dòng)過程，既不能像傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)一樣用觀念運(yùn)動(dòng)來解釋，也不能像反射弧理論一樣進(jìn)行機(jī)械的還原，而需要同時(shí)整合身體和意識(shí)，在有機(jī)體與環(huán)境的互動(dòng)結(jié)構(gòu)中來進(jìn)行理解。為了將互動(dòng)的結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出來，杜威用“協(xié)調(diào)”(co-ordination)來具體表述“刺激-反應(yīng)”的行動(dòng)發(fā)生機(jī)制?！皡f(xié)調(diào)”要直接傳達(dá)出一個(gè)整體性的意象，它表明“刺激-反應(yīng)”的行動(dòng)過程不僅出現(xiàn)有機(jī)體一面，而且還表明有機(jī)體與環(huán)境處在持續(xù)的互動(dòng)狀態(tài)中。所以協(xié)調(diào)所指涉的“刺激-反應(yīng)”機(jī)制，揭示了有機(jī)體與環(huán)境進(jìn)行互動(dòng)的整體狀態(tài)。

相比于斯賓塞等人慣用的“適應(yīng)”概念，以“協(xié)調(diào)”來表述人的行動(dòng)，意味著行動(dòng)者在面對(duì)生存環(huán)境時(shí)并不是機(jī)械地順應(yīng)，而是有意識(shí)地進(jìn)行主動(dòng)調(diào)整(adjustment)。為了說明“協(xié)調(diào)”是一個(gè)整全互動(dòng)的行動(dòng)過程，杜威又舉了一個(gè)例子：一個(gè)人突然聽到了一個(gè)聲音，他在受到刺激后發(fā)出了逃離的行動(dòng)反應(yīng)。這個(gè)例子比“蠟燭”的例子更能說明生命有機(jī)體與環(huán)境的互動(dòng)是有意識(shí)的而非機(jī)械的。如果“聲音”只是純粹的物理事件，只是一個(gè)沒有意義的震動(dòng)，那么生命有機(jī)體就不會(huì)“聽到”它，更不會(huì)因它的出現(xiàn)而做出逃離的行動(dòng)。只有當(dāng)生命有機(jī)體將突然出現(xiàn)的聲音領(lǐng)會(huì)為一個(gè)刺激時(shí)，他或她才能真正進(jìn)入了“聲音”之中，與“聲音”產(chǎn)生了互動(dòng)，從而經(jīng)由這個(gè)互動(dòng)而產(chǎn)生“逃離”的行動(dòng)。整體性的互動(dòng)結(jié)構(gòu)是理解所有人類行動(dòng)的基本框架。“在任何情況下，先于‘刺激’而存在的，都是一個(gè)整全的行動(dòng)(a whole act)，一個(gè)感覺-運(yùn)動(dòng)的協(xié)調(diào)(a sensori-motor co-ordination)?！?/p>

因此，杜威盡管接受了達(dá)爾文進(jìn)化論的自然圖景，以身體為基礎(chǔ)來討論行動(dòng)的發(fā)生過程，但“刺激-反應(yīng)”的協(xié)調(diào)機(jī)制必須在有機(jī)體與環(huán)境互動(dòng)的整體框架中來理解。杜威的行動(dòng)理論力圖通過對(duì)于行動(dòng)機(jī)制的分析，去揭示人的精神狀態(tài)，去討論人處在一種怎樣的社會(huì)情境之中。也正是基于這種整全的互動(dòng)性，文明的教化才可能以行動(dòng)力教育的方式來實(shí)施。不過，要理解自然力量如何通過協(xié)調(diào)機(jī)制來獲得提升并吸收文明的內(nèi)涵，還需要更具體地討論其中包含的生長(zhǎng)結(jié)構(gòu)。

有意識(shí)的行動(dòng)

盡管以行動(dòng)的整體性來突出環(huán)境是行動(dòng)結(jié)構(gòu)中必不可少的構(gòu)成部分，但“環(huán)境”在行動(dòng)結(jié)構(gòu)中的意義和位置還需要進(jìn)一步討論。在“聲音”的例子中，我們看到，從環(huán)境中突然涌現(xiàn)出來的同一個(gè)聲音對(duì)于不同的人來說很可能意味著不同的東西?！耙粋€(gè)人當(dāng)時(shí)是在閱讀、在打獵、在一個(gè)孤獨(dú)夜晚的黑暗角落里進(jìn)行觀望，或者是在進(jìn)行一次化學(xué)實(shí)驗(yàn)，這些不同的情形中聲音對(duì)行動(dòng)者而言都有十分不同的精神價(jià)值，構(gòu)成了不同的經(jīng)驗(yàn)?！笨梢姯h(huán)境絕非指機(jī)械的物理世界，整體性的協(xié)調(diào)過程也不是機(jī)械的互動(dòng)過程，其中必然含有某些精神性的因素。

杜威始終強(qiáng)調(diào)，“刺激-反應(yīng)”不是一個(gè)機(jī)械過程，而是一個(gè)身心合一的協(xié)調(diào)行動(dòng)。人作為一個(gè)生命有機(jī)體，他或她的行動(dòng)始終是“有意識(shí)的”(conscious)。人類不是低等動(dòng)物，不是石頭之類的無機(jī)物，不是純粹被動(dòng)或無意識(shí)地接受來自環(huán)境的刺激。刺激只有被人意識(shí)到了才能成為刺激，否則就只是純粹的物理事件，對(duì)生命毫無意義。所以，杜威討論的行動(dòng)是獨(dú)屬于人這種特殊存在者的行動(dòng)，是有意識(shí)的行動(dòng)。杜威的行動(dòng)理論想要以對(duì)于人的行動(dòng)狀態(tài)的討論代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)中對(duì)于意識(shí)狀態(tài)的討論，這將如何具體表現(xiàn)出來呢？這需要我們對(duì)“刺激-反應(yīng)”過程做更深入的理解。

繼續(xù)以“聲音”為例，前面已經(jīng)提到，“聽到聲音”本身是一個(gè)協(xié)調(diào)行動(dòng)。在“聽到聲音”之后，“逃離”也是一個(gè)協(xié)調(diào)行動(dòng)。它們都共同發(fā)生在有機(jī)體與環(huán)境互動(dòng)的框架下，所以可以把從聽到聲音到逃離的行動(dòng)整體性地理解為因“聲音”而發(fā)生的“刺激-反應(yīng)”過程。但杜威并不滿足于僅僅揭示出這個(gè)整體性的“刺激-反應(yīng)”機(jī)制，他還要對(duì)“刺激”和“反應(yīng)”做出最為根本的討論，將行動(dòng)機(jī)制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)進(jìn)一步揭示出來。在“聲音”的例子中，真正構(gòu)成“刺激”的不是一個(gè)形式化的“聲音”，而是“聲音”的某種內(nèi)容。通過聽和逃離的行動(dòng)關(guān)聯(lián)，突然出現(xiàn)的“聲音”被領(lǐng)會(huì)為某種恐怖的聲音，并構(gòu)成了反應(yīng)的真正“刺激”。作為同一個(gè)行動(dòng)過程的不同組成部分，“聽到聲音”和“逃離”不是被動(dòng)地對(duì)外在的“聲音”進(jìn)行反應(yīng)，相反，它們主動(dòng)揭示出了“聲音”是具有某種特定內(nèi)容的聲音：

正如“反應(yīng)”對(duì)于構(gòu)成(constitute)刺激來說，對(duì)于決定其為聲音或決定其為某種聲音——比如說野獸的聲音或強(qiáng)盜的聲音——是必須的，聲音經(jīng)驗(yàn)只有在逃離中才會(huì)有其價(jià)值(value)，逃離維持并控制了這個(gè)價(jià)值。再說一次，包含于逃離中的運(yùn)動(dòng)反應(yīng)，并不是單純的對(duì)聲音的反應(yīng)，而是進(jìn)入到聲音之中。它的出現(xiàn)是要去改變這個(gè)聲音，去擺脫這個(gè)聲音。不論最后的結(jié)果到底是什么，其意義完全取決于對(duì)聲音的“聽”。它是一種通過中介作用而形成的經(jīng)驗(yàn)(experience mediated)。

所以在杜威的行動(dòng)理論中，“刺激-反應(yīng)”不能簡(jiǎn)單以前后相繼和因果關(guān)聯(lián)的方式來理解，兩者之間其實(shí)是相互指引、相互解釋的結(jié)構(gòu)關(guān)系?！奥曇簟钡睦颖砻鳎鳛榉磻?yīng)的行動(dòng)過程揭示出了刺激的意義和價(jià)值，而刺激的意義和價(jià)值又激發(fā)出反應(yīng)行動(dòng)。我們由此看到，行動(dòng)者真正對(duì)之有反應(yīng)的東西，不是來源于客觀的環(huán)境——純粹的物質(zhì)事件不是“有意識(shí)的”刺激。真正的刺激是環(huán)境中包含的價(jià)值和意義，它們“附著”在行動(dòng)者與之互動(dòng)和打交道的存在物之上。行動(dòng)真正與之互動(dòng)，并“刺激”起行動(dòng)的東西，是環(huán)境中的意義和價(jià)值。但這些意義和價(jià)值又不能直接被說出來，它們只能在行動(dòng)過程中自發(fā)涌現(xiàn)出來。

到這里，我們進(jìn)一步明確，就像身體只是行動(dòng)的構(gòu)成條件一樣，杜威雖然以行動(dòng)整體性突出了環(huán)境的重要性，但是“環(huán)境”仍舊只是行動(dòng)的構(gòu)成條件，其本身并不決定行動(dòng)的價(jià)值取向。真正決定行動(dòng)走向的是進(jìn)入到生命意識(shí)中的價(jià)值和意義。因而，杜威不是以內(nèi)外之分、前后相繼的框架來區(qū)分刺激和反應(yīng)，它們不是機(jī)械的類別劃分，而是可變的功能區(qū)分。它們的作用必須在一個(gè)有意識(shí)的整體協(xié)調(diào)過程中才能得到發(fā)揮和理解。這便是刺激-反應(yīng)不能以行為主義的方式來孤立討論的原因。杜威對(duì)此解釋道：

事實(shí)是這樣的，刺激和反應(yīng)不是存在類別上的區(qū)分，而是目的論式的區(qū)分(teleological distinctions)，也就是說，是在參照一個(gè)需要達(dá)到或維持的目的(an end)時(shí)，在功能或發(fā)揮作用上做出的區(qū)分。正是考慮到這個(gè)有目的的過程，兩個(gè)階段才需要被區(qū)分出來，而它們的混淆則將是整個(gè)過程混淆的原因之一。

行動(dòng)的意識(shí)性或自覺性(consciousness)在此充分體現(xiàn)出來了。作為生命有機(jī)體，人類行動(dòng)的自覺性表現(xiàn)為人總是參照一個(gè)目的來展開行動(dòng)并展開一個(gè)“刺激-反應(yīng)”的協(xié)調(diào)過程。人類不同于動(dòng)物和機(jī)器的地方也在于此。正是因?yàn)閷⒂心康淖鳛閰⒄眨碳ず头磻?yīng)才從行動(dòng)結(jié)構(gòu)中被區(qū)分出來。它們雖然在功能上有所不同，但卻共同發(fā)揮作用，使一個(gè)完整行動(dòng)得以完成。在此意義上，刺激和反應(yīng)都是行動(dòng)的“手段”，共同指向了一個(gè)行動(dòng)目的及其背后的意義和價(jià)值。杜威由此將有機(jī)體與環(huán)境協(xié)調(diào)互動(dòng)的分析框架進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為一種目的-手段的分析模式(the means-ends schema)。整體行動(dòng)過程可視為一個(gè)手段的組織化和理性化過程，這個(gè)過程的完成也意味著一個(gè)自覺目的的達(dá)成。這便是杜威行動(dòng)理論的第三個(gè)特性：行動(dòng)的目的性。

強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的目的性并將協(xié)調(diào)機(jī)制視為一個(gè)行動(dòng)手段，這聽起來像極了帕森斯。帕森斯雖然警惕行為主義的解釋框架，但是同樣也在有機(jī)體和環(huán)境互動(dòng)的框架下討論行動(dòng)問題。并且，他指出規(guī)范主義強(qiáng)調(diào)的是行動(dòng)環(huán)境中所蘊(yùn)含的規(guī)范性因素，這些主觀因素和精神狀態(tài)決定了行動(dòng)的目的和價(jià)值取向。帕森斯指出：“分析人類行動(dòng)中規(guī)范性因素作用的邏輯出發(fā)點(diǎn)，在于人們所經(jīng)歷的這樣的事實(shí)，即他們不僅對(duì)刺激做出反應(yīng)，而且在某種意義上力求使他們的行動(dòng)符合行動(dòng)者和同一集體其他成員認(rèn)為可取的模式?！彼耘辽挂矊⑺男袆?dòng)理論視為一種目的-手段的分析模式。杜威的實(shí)用主義行動(dòng)理論與帕森斯有何不同呢？

在約阿斯的解讀中，實(shí)用主義行動(dòng)理論的最大特征恰恰在于提出了一種非目的論的行動(dòng)解讀(a non-teleological interpretation of action)。約阿斯之所以這么說，是因?yàn)樵谒磥恚瑹o論是帕森斯的規(guī)范主義行動(dòng)理論，還是與之相對(duì)的功利主義行為主義行動(dòng)理論，都在根本上分享了一種目的-手段的分析模式。所以約阿斯特別突出實(shí)用主義行動(dòng)理論的創(chuàng)造性特征來反對(duì)其他行動(dòng)理論的目的性特征。顯然，約阿斯用反目的論或非目的論來概括杜威的行動(dòng)理論是有問題的，但是他對(duì)于帕森斯的批判啟發(fā)我們更深入地討論杜威行動(dòng)理論的目的性。

相比于帕森斯，杜威雖然也強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的目的性，但是他認(rèn)為行動(dòng)的目的或規(guī)范不是既定或先行給定的，目的、價(jià)值、意義之類的精神存在不在行動(dòng)之外，而在行動(dòng)之中，并且必須通過行動(dòng)來進(jìn)行分析和討論。行動(dòng)的整體性已經(jīng)揭示出，刺激與反應(yīng)不可以分離看待，否則就掉入二元對(duì)立的傳統(tǒng)窠臼。作為一個(gè)“回路”，協(xié)調(diào)行動(dòng)的完成需要每個(gè)部分都發(fā)揮出作用，所以“擁有刺激或反應(yīng)一方，都意味著整個(gè)協(xié)調(diào)過程已經(jīng)完成了”。行動(dòng)手段的組織化，同時(shí)也意味著行動(dòng)目的的發(fā)現(xiàn)與形成。所以，在杜威的行動(dòng)理論中，行動(dòng)的發(fā)生和目的的顯現(xiàn)同時(shí)出現(xiàn)，相互構(gòu)建和指引而非彼此斷裂或孤立。

除此之外，杜威還進(jìn)一步指出，目的不僅本身就存在于一個(gè)完整行動(dòng)之中，而且還需要行動(dòng)者主動(dòng)去發(fā)現(xiàn)、激活乃至創(chuàng)造。人與周遭環(huán)境的協(xié)調(diào)不會(huì)一直都是暢通無阻的，在通常情況下，協(xié)調(diào)行動(dòng)會(huì)發(fā)生沖動(dòng)、緊張甚至混亂，這時(shí)候，人們不知道面前會(huì)出現(xiàn)什么“刺激”，不知道如何在當(dāng)前環(huán)境中生活。這種緊張狀態(tài)的出現(xiàn)，會(huì)迫使作為生命有機(jī)體的人去主動(dòng)尋找刺激，與環(huán)境發(fā)生互動(dòng)，去完成協(xié)調(diào)行動(dòng)，去獲取生命的意義和價(jià)值。在杜威眼中，人類真實(shí)的生存處境就像小孩子剛出生來到世界一樣，周圍充滿了各種不確定性，但是他又充滿了好奇，他必須通過行動(dòng)去弄明白生命和世界的意義是什么。所以一個(gè)孩子必然要伸手去抓東西，他并不是先在地知道要抓的東西是什么，意味著什么，只有經(jīng)過一個(gè)“刺激-反應(yīng)”的行動(dòng)協(xié)調(diào)之后，他才在自己的行動(dòng)體驗(yàn)中知道抓到的東西是蠟燭、玩具還是其他吃的東西。也只有經(jīng)過一次次成功的行動(dòng)，生命中不斷出現(xiàn)的緊張和不確定性才能得以消解。并且，經(jīng)歷過刺激-反應(yīng)的協(xié)調(diào)行動(dòng)后，行動(dòng)者才能在實(shí)現(xiàn)目的的過程中領(lǐng)會(huì)和吸收來自“環(huán)境”的意義和價(jià)值，個(gè)體生命由此獲得了生長(zhǎng)和充實(shí)。

行動(dòng)的目的性透露出杜威的行動(dòng)理論本質(zhì)上是一個(gè)自我證成的反身性結(jié)構(gòu)。當(dāng)一個(gè)生命陷入緊張狀態(tài)的人發(fā)出有意識(shí)的行動(dòng)時(shí)，他的行動(dòng)一方面表現(xiàn)為去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造能進(jìn)入他意識(shí)的刺激，一方面表現(xiàn)為通過行動(dòng)去證實(shí)、修改和吸收這些刺激。去發(fā)現(xiàn)刺激，意味著行動(dòng)者主動(dòng)去感知他當(dāng)下身處的環(huán)境，確定展開行動(dòng)的條件，刺激的發(fā)現(xiàn)意味著行動(dòng)已經(jīng)開啟。與此同時(shí)，做出反應(yīng)行動(dòng)意味著行動(dòng)者運(yùn)用當(dāng)前具有的行動(dòng)條件，實(shí)現(xiàn)了一個(gè)協(xié)調(diào)。換言之，刺激的發(fā)現(xiàn)代表行動(dòng)者意識(shí)到了協(xié)調(diào)機(jī)制之所以出現(xiàn)問題的地方所在，構(gòu)成了問題的發(fā)現(xiàn)，而反應(yīng)的完成代表了行動(dòng)者對(duì)問題的解決。整個(gè)刺激-反應(yīng)的行動(dòng)過程，則代表行動(dòng)者實(shí)現(xiàn)了行動(dòng)目的并豐富了生命經(jīng)驗(yàn)。關(guān)于這個(gè)自我證成的行動(dòng)結(jié)構(gòu)，杜威這樣說道：

正是(有機(jī)體)暫時(shí)的緊張和對(duì)再結(jié)構(gòu)化的需求，產(chǎn)生了有意識(shí)的區(qū)分：一面是感覺刺激，一面是動(dòng)作反應(yīng)。刺激是正在形成的協(xié)調(diào)的一個(gè)階段，它代表了處于其中的協(xié)調(diào)得以成功進(jìn)行的條件；反應(yīng)則是同一個(gè)正在形成的協(xié)調(diào)的另一個(gè)階段，它給出了應(yīng)對(duì)上述這些條件的鑰匙，充當(dāng)了完成一個(gè)成功協(xié)調(diào)的工具(instrument)。它們因此是密切相關(guān)和同時(shí)發(fā)生的。

刺激為行動(dòng)者揭示出了行動(dòng)的舞臺(tái)，而反應(yīng)則是行動(dòng)者在這個(gè)舞臺(tái)上具體展開的行動(dòng)。這兩者之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，標(biāo)志著行動(dòng)狀態(tài)的發(fā)生和持續(xù)。刺激和反應(yīng)向來處在相互構(gòu)成的結(jié)構(gòu)中，它們共同作為行動(dòng)手段的組織化，不斷地發(fā)現(xiàn)、證實(shí)和改善著行動(dòng)的目的。這也讓行動(dòng)者始終處在行動(dòng)狀態(tài)之中，他或她最終以身體和環(huán)境作為中介，與目的、意義和精神等超越性存在保持互動(dòng)，將其吸納到持續(xù)生長(zhǎng)的生命經(jīng)驗(yàn)之中。

明白了杜威對(duì)于目的-手段行動(dòng)模式所進(jìn)行的結(jié)構(gòu)性討論后，我們才理解為什么他會(huì)在《我的教育宣言》中將文明教化的重任具體落在“刺激-反應(yīng)”的行動(dòng)機(jī)制上。孩子并非生下來就擁有了行動(dòng)的目的、社會(huì)的語言、集體性的觀念和道德，他或她必須通過這個(gè)中介性的協(xié)調(diào)機(jī)制，才能讓教化擁有真實(shí)的可能性。在杜威隨后的教育著作中，比如《教育哲學(xué)講義》、《兒童與課程》和《民主與教育》中，我們都看到杜威在反復(fù)引用“兒童-蠟燭”的例子。正如杜威自己明確說明的，“刺激-反應(yīng)”這一機(jī)制是他進(jìn)行教育改革的“工作假設(shè)”或思想原則。同樣，約阿斯在實(shí)用主義行動(dòng)理論看到的創(chuàng)造性特征，也應(yīng)該返回到這個(gè)“刺激-反應(yīng)”的協(xié)調(diào)機(jī)制來進(jìn)行理解。

不過，約阿斯對(duì)于杜威行動(dòng)理論的解讀具有很強(qiáng)的德國(guó)觀念論的色彩。如果我們更多從美國(guó)本身的文化傳統(tǒng)出發(fā)，那么可以看到杜威的行動(dòng)理論在底色上仍舊有很強(qiáng)的清教氣質(zhì)。通過強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的自然基礎(chǔ)和整全狀態(tài)，杜威一直想走出清教的禁欲文化，克服清教徒與世界相隔絕的孤立感，但在對(duì)行動(dòng)的目的性或自覺性的討論中，我們?nèi)耘f能夠感受到清教徒的那種生存焦慮和意義缺失感。但正是在這種生命緊張狀態(tài)的激發(fā)下，杜威筆下的行動(dòng)者才涌現(xiàn)出剛毅的行動(dòng)力和果斷的進(jìn)取精神?；舴蚴┧?Hofstadter)由此認(rèn)為，實(shí)用主義行動(dòng)理論應(yīng)當(dāng)被理解為美國(guó)人在進(jìn)步時(shí)代的精神表達(dá)。

小 結(jié)

涂爾干早在一百年前就指出，實(shí)用主義需要被視為一種社會(huì)理論，尤其要重點(diǎn)關(guān)注杜威等人對(duì)于行動(dòng)的獨(dú)特討論。但帕森斯的規(guī)范主義行動(dòng)理論卻遮蔽了這一點(diǎn)。約阿斯對(duì)帕森斯的批評(píng)讓我們注意到了，在規(guī)范主義和行為主義行動(dòng)理論之外，實(shí)用主義對(duì)人類行動(dòng)提出了另一種解讀和討論。本文著重考察了杜威早期的心理學(xué)著作，進(jìn)而指出其行動(dòng)理論具有以下三個(gè)特性：行動(dòng)具有一個(gè)自然的根基，需要將身體重新納入行動(dòng)討論的視野；行動(dòng)具有整體性，它始終發(fā)生在一個(gè)有機(jī)體與環(huán)境互動(dòng)的框架內(nèi)；人類行動(dòng)具有自覺性和目的性，但是需要在一個(gè)“刺激-反應(yīng)”的協(xié)調(diào)機(jī)制中來具體理解。這些特性不僅具體展現(xiàn)了實(shí)用主義行動(dòng)理論何以不同于規(guī)范主義和行為主義行動(dòng)理論，而且還是我們理解杜威教育改革和思想體系的根基。

對(duì)于社會(huì)學(xué)的研究而言，從行動(dòng)視角來討論杜威的社會(huì)理論，有助于我們?cè)趯W(xué)理上拓寬對(duì)于美國(guó)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的理解，因?yàn)槎磐男袆?dòng)理論深刻影響了后來的庫利、米德、托馬斯等人的社會(huì)學(xué)研究。因此，對(duì)杜威行動(dòng)理論的討論構(gòu)成了我們重新理解美國(guó)早期社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的開端。就具體的經(jīng)驗(yàn)研究而言，杜威的行動(dòng)理論也給我們提供了一個(gè)新的視角，可以重新思考既有的行動(dòng)研究范式的局限性。

③Hans Joas,PragmatismandSocialTheory, Chicago: University of Chicago Press, 1993, pp.18-25.

④Craig Calhoun,SociologyinAmerica:AHistory, Chicago: University of Chicago Press, 2007, pp.183-210.

⑤R. Dunn,TowardaPragmatistSociology:JohnDeweyandtheLegacyofC.WrightMills, Philadelphia: Temple University Press, 2018, introduction.

⑥Whitford, Josh, “Pragmatism and the Untenable Dualism of Means and Ends: Why Rational Choice Theory Does Not Deserve Paradigmatic Privilege”,TheoryandSociety, Vol.31, No. 3(2002), pp.325-363.

⑨簡(jiǎn)·杜威：《杜威傳》，單中惠編譯，安徽教育出版社，1991年，第66頁。