“形而上學(xué)”命題對馬克思真的有效嗎?
——重思海德格爾對馬克思的論斷

韓 濤 澤

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院, 吉林 長春 130012)

海德格爾論及馬克思的著作主要見于《關(guān)于人道主義的書信》(1946)、《思想的基本原則》(1957)、《四個討論班》(1966—1973)等當(dāng)中。這些基本上是海德格爾思想轉(zhuǎn)向之后的著作,代表了海德格爾“后期”的思想。在這些著作當(dāng)中,盡管海德格爾具體的論證策略有所差異,但無一例外地都把馬克思的思想論斷為一種形而上學(xué)?？梢哉f,海德格爾關(guān)于馬克思的形而上學(xué)論斷是一以貫之的,在他涉及馬克思的眾多著作中幾乎都有所體現(xiàn)。我們暫且不去分析這一論斷是否具有合理性,先來看一下什么是形而上學(xué),特別是海德格爾對形而上學(xué)是怎么理解的,澄清這一點對我們理解“海德格爾對馬克思的論斷”具有重要意義。

一、 什么是形而上學(xué)?

西方傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”(metaphysics)一詞較早來自古希臘羅德島的安德羅尼科在整理亞里士多德的作品時,對他關(guān)于“超經(jīng)驗事物”研究論著所起的標(biāo)題,這一標(biāo)題直譯為“物理學(xué)之后”。但亞里士多德本人在《形而上學(xué)》一書中并沒有直接使用“形而上學(xué)”一詞,而更多的是用“智慧”(sophia)或“第一哲學(xué)”(first philosophy)來談?wù)撨@門學(xué)科,即一門關(guān)于第一原因(原理)和終極根據(jù)的學(xué)問。亞里士多德將“第一哲學(xué)”劃分為三類:一是研究存在之所以為存在的學(xué)科;二是涉及最高種類的存在的神學(xué);三是研究第一原理的學(xué)科,它不僅對于存在者本身是真的,而且構(gòu)成一切推理或證明的根據(jù)[1]。13世紀(jì)以后,“形而上學(xué)”逐漸被用作一種“哲學(xué)名詞”,一般指研究神、靈魂和自由意志等超經(jīng)驗的東西的學(xué)問,或用作哲學(xué)的別稱[2]。

馬克思對“形而上學(xué)”的理解和使用不同于恩格斯區(qū)別于辯證法意義上的孤立、靜止、片面的“形而上學(xué)思維方式”,無論在馬克思早期還是晚期的著作中這種用法都罕見(1)這一觀點不同于國內(nèi)通俗的看法。國內(nèi)通俗的看法是把馬克思主義的形而上學(xué)觀歸為一種與辯證法相對立意義上的思維方式。通過檢索《馬克思恩格斯全集》,我們發(fā)現(xiàn),這只是恩格斯后期關(guān)于形而上學(xué)的使用方法,既未能反映馬克思本人把形而上學(xué)作為一種研究超經(jīng)驗事物的哲學(xué)學(xué)科的用法,也未能反映恩格斯早期類似馬克思的這種用法。。他對“形而上學(xué)”的使用主要繼承了西方13世紀(jì)以來的一般用法,把它作為一種研究超經(jīng)驗事物的“哲學(xué)核心學(xué)科”來使用;同時,也用作一種修飾語,指一種脫離感性現(xiàn)實世界和具體事物的抽象性、虛幻性、神秘性和唯心性,是馬克思對于形而上學(xué)這門學(xué)科特質(zhì)的獨特理解和把握。例如,馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中就這樣使用“形而上學(xué)”:“第一個命題是經(jīng)驗的。第二個命題把經(jīng)驗的事實扭曲為形而上學(xué)的公理”[3]。

海德格爾所理解的“形而上學(xué)”有點類似馬克思把“形而上學(xué)”作為一門哲學(xué)核心學(xué)科,但又不同于馬克思把這門學(xué)科的特質(zhì)主要理解為一種脫離現(xiàn)實的抽象性、虛幻性和唯心性。就內(nèi)容范圍而言,海德格爾所說的“形而上學(xué)”基本上代表了柏拉圖以降的西方傳統(tǒng)哲學(xué);就性質(zhì)而言,“形而上學(xué)”代表了海德格爾對西方傳統(tǒng)哲學(xué)之本質(zhì)和局限的一種“論斷”,是他的一種獨特的“解構(gòu)話語”。他所理解的“形而上學(xué)”一般是指遺忘存在的西方傳統(tǒng)哲學(xué),這里的重點不在于“形而上學(xué)”對于“西方傳統(tǒng)哲學(xué)”的“指代”,而在于指明了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的根本問題在于“對‘存在’的遺忘”。海德格爾認(rèn)為整個西方哲學(xué)本質(zhì)上不外乎一部“存在的遺忘史”,這部歷史由柏拉圖肇始,在黑格爾、馬克思和尼采那里得以完成。柏拉圖之前(特別是蘇格拉底之前)的思想家,他們的思考方式不同于后世的哲學(xué)—形而上學(xué)家,還保持著一種對“存在”自身的本真追問和沉思。從柏拉圖開始,哲學(xué)家們則執(zhí)著于追問各種“存在者”卻遺忘了“存在”本身,使得“愛智之學(xué)”淪為一種“哲學(xué)—形而上學(xué)”。這種哲學(xué)—形而上學(xué)本質(zhì)上是一種本體論的思考方式,預(yù)設(shè)了追問的東西是一種實體般的“存在者”(要么是精神實體,要么是物質(zhì)實體),并且以此思路追問整個世界的終極根據(jù)和第一原因。這種作為“根據(jù)”的“存在者”在后世哲學(xué)中便表現(xiàn)為柏拉圖的“理念”、笛卡爾的“我思”、黑格爾的“絕對精神”以及尼采的“強(qiáng)力意志”等,由此展開了整個西方哲學(xué)—形而上學(xué)的“存在遺忘史”。同時,由柏拉圖奠基的西方形而上學(xué)又是從“理念—相”也即從“觀—看”方面來把握事物的,使得事物自身的確立表現(xiàn)為一種為我顯現(xiàn)的“在場”狀態(tài),并且這種狀態(tài)成為知識—真理構(gòu)建的統(tǒng)治性維度,因此整個西方形而上學(xué)也被稱為一種“在場的形而上學(xué)”。

值得一提的是,海德格爾所理解的“形而上學(xué)”不僅指明了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的根本弊病,而且支配著由“集置”(Ge-stell)所展現(xiàn)出來的現(xiàn)代技術(shù)世界,統(tǒng)治著我們社會生活的方方面面?，F(xiàn)代技術(shù)之“集置”也可以看作是形而上學(xué)在現(xiàn)代社會的“完成形態(tài)”,它構(gòu)成了現(xiàn)代社會的典型運作方式。所以海德格爾強(qiáng)調(diào):“形而上學(xué)建立了一個時代,因為形而上學(xué)通過某種存在者解釋和某種真理觀點,為這個時代的本質(zhì)形態(tài)奠定了基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)完全支配著構(gòu)成這個時代的特色的所有現(xiàn)象?！盵4]71這些現(xiàn)象不僅包括現(xiàn)代科學(xué)領(lǐng)域的“擺置”(Stellen)和“訂造”(Bestellen)活動,還包括藝術(shù)淪為對象化的美學(xué),人文社會學(xué)科的科學(xué)化,政治運作的技術(shù)化,宗教的客體化和諸神的退隱等。這些現(xiàn)象的表現(xiàn)形式其實和現(xiàn)代技術(shù)的運作方式是一致的,都是一種“集置”——由一種近代以來以主體為基底的“形而上學(xué)”所肇發(fā)。因此也可以說,現(xiàn)時代的種種現(xiàn)象,凡是符合現(xiàn)代技術(shù)運作方式的,在其本質(zhì)上,都可以稱為一種“形而上學(xué)”。

二、 海德格爾對馬克思的形而上學(xué)論斷

討論了海德格爾對于形而上學(xué)的大致看法,接下來我們從三個方面分析一下海德格爾是如何論證“馬克思思想本質(zhì)上是一種形而上學(xué)”的。以下幾個方面雖然分別闡述,但是彼此之間并不對立,而是互相交織在一起的。

1. 認(rèn)為馬克思思想以“人”為根據(jù),未脫離主體性形而上學(xué)

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中曾說:“所謂徹底, 就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身?！盵5]海德格爾認(rèn)為這是馬克思整個思想的立足點和根據(jù),這一立足點和根據(jù)確立了“人”的優(yōu)先性,卻遮蔽了“存在”的優(yōu)先性。自柏拉圖以來,整個西方哲學(xué)僅僅執(zhí)著于“存在者”而遺忘了“存在”本身。之后的西方哲學(xué)只不過是變換作為哲學(xué)“終極根據(jù)”的各種“存在者”。如果說笛卡爾以前,作為哲學(xué)“終極根據(jù)”的“存在者”還是某種客觀的東西(例如柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實體”),而從笛卡爾開始,作為這種哲學(xué)終極根據(jù)的“存在者”就成為“主觀性的東西”了,由“我思”代替了具有客觀性的“一般基體”。由此開啟了近代以來作為“主體性形而上學(xué)”的哲學(xué)。德國古典哲學(xué)對于近代的“主體性形而上學(xué)”傳統(tǒng)予以了繼承,雖然它們也試圖超越主體與客體的二元對立,但是并沒有從根本上消解掉“主體性”,“人的優(yōu)先性”依然被保留下來。這種情況在尼采那里達(dá)到極致,高揚人的強(qiáng)力意志,由此形而上學(xué)表現(xiàn)為一種“意志形而上學(xué)”。海德格爾在早期的《存在與時間》中就試圖消解西方的形而上學(xué),把西方哲學(xué)中的“主體”理解為“此在”,把人與世界相對立的外在關(guān)系理解為內(nèi)在統(tǒng)一的“在世界之中”;在后期這種努力更加徹底,“人”不僅不再是“主體”,“此在”這一稱謂也基本不再使用,而是理解為“終有一死者”?！敖K有一死者”并不是事情的“根本”,還有比它更本真的東西——存在?！敖K有一死者”只能是存在的“守護(hù)者”,而非“主人”。相比之下,顯然馬克思的“以人為根本”會被海德格爾判定為一種“人道主義”(Humanismus)(2)必須說明的是,“人道主義”是熊偉先生較早對海德格爾“Humanismus”一詞的譯名,以后的翻譯者、研究者多沿用了這一譯名,但宋祖良先生則認(rèn)為更合適的譯法為“人本主義”或“人類中心論”。因為海德格爾反“Humanismus”反對的是以人為根本、以人為中心,而非反對出于對人的尊重、關(guān)懷和愛護(hù),提倡人的個性自由和才能發(fā)展的人道主義。顯然,把“Humanismus”譯為“人道主義”很容易引起不了解海德格爾思想的中文讀者的誤解,以為海德格爾反人道、反人類。。在海德格爾看來,人道主義,無論它是以集體主義、國際主義還是人類主義的形式展現(xiàn),其本質(zhì)都是一種“主體主義”。這種“主體主義”沒有脫離形而上學(xué)的窠臼,因為它在規(guī)定人性的時候沒有追問“存在”,對于“存在的真理”也沒有加以反思,不明白人的本質(zhì)在何種意義上歸屬于“存在之真理”。因此,人道主義對于人的理解和規(guī)定仍然是一種傳統(tǒng)的、未經(jīng)反思的、存在者層次的形而上學(xué)的理解和規(guī)定。

2. 認(rèn)為馬克思對黑格爾的顛倒仍未超出形而上學(xué)的范圍

盡管海德格爾承認(rèn)馬克思實現(xiàn)了對黑格爾思想的顛倒,但他認(rèn)為馬克思依然處于黑格爾的形而上學(xué)范圍之內(nèi)。這同海德格爾對尼采的看法類似:“作為單純的反動,尼采的哲學(xué)必然如同所有的‘反……(Anti-)’一樣,還拘執(zhí)于它所反對的東西的本質(zhì)之中。作為對形而上學(xué)的單純顛倒,尼采對于形而上學(xué)的反動絕望地陷入形而上學(xué)中了……”[4]211顯然,海德格爾認(rèn)為“顛倒”某個東西,并不能超出其本質(zhì),這對于形而上學(xué)尤其如此。在海德格爾看來,“勞動”(Arbeit)這一概念在黑格爾那里被思考為精神性的“辯證運動過程”,是在絕對自我把握的精神當(dāng)中實現(xiàn)自身的;在馬克思那里,勞動不再是精神性的,而是物質(zhì)實踐的“辯證運動過程”,由生產(chǎn)自身及其生活資料的人實現(xiàn)。然而,在海德格爾看來,無論是黑格爾抽象勞動的辯證運動過程,還是馬克思的物質(zhì)實踐的辯證運動過程,都是一種“辯證法的勞動過程”,都是一種“辯證法”——“思想”的“一種”形式?！八枷脒M(jìn)入辯證法之維度中,這卻首先阻止我們以后還如此漫不經(jīng)心地談?wù)摗@種’思想。本來,無論在哪里都沒有‘這種’思想。”[6]133具體而言,“存在之思”原本具有自由的、豐富的多種可能性,“存在之真理”也同時具有“顯現(xiàn)—在場”和“隱蔽—不在場”雙重維度;而自從“存在之思”墜入“形而上學(xué)”以后,“思想”就僅有“顯現(xiàn)—在場”這一個維度了,而且這種“單一的思想”掌握了思想的“霸權(quán)”,以一種唯一“正確的東西”遮蔽了“真實的東西”[7]205-233。但形而上學(xué)對于從“正確性”這“單個維度”來把握世界的方式卻從來沒有進(jìn)行認(rèn)真追問和反思。“辯證法”則是“形而上學(xué)”的高階形式,在黑格爾那里達(dá)到了完成和終結(jié),并且把這種“思辨唯心主義貫通和支配著今天的世界現(xiàn)實,無論明顯地還是隱蔽地,無論被掌握還是被濫用,無論僵化還是新意迭出”[8]。因而在海德格爾看來,馬克思雖然完成了“思辨形而上學(xué)”到“辯證唯物主義”的顛倒,但并沒有從根本上丟棄思想的這種“辯證原則”,也即思想的“這種”形式,以至于遮蔽了思想的“其他”形式,以及對于思想自身的歷史命運追問的可能。

3. 把馬克思的“生產(chǎn)實踐”歸結(jié)為形而上學(xué)的“技術(shù)集置”

前面我們已經(jīng)提到過海德格爾所理解的形而上學(xué):它不僅作為一種“哲學(xué)理論”,而且作為一種現(xiàn)時代的本質(zhì)性“支配方式”,也即現(xiàn)代技術(shù)“集置”。在海德格爾看來,現(xiàn)代技術(shù)是形而上學(xué)的完成形態(tài),技術(shù)“集置”所表現(xiàn)出來的“強(qiáng)制性”正是形而上學(xué)的一種展現(xiàn)?！凹谩笔且环N“促逼的解蔽方式”,這種解蔽方式匯集了形形色色的“擺置”活動,是一種以蠻橫和強(qiáng)硬態(tài)度與事物打交道的方式[9]。通過把事物訂造在某種系統(tǒng)當(dāng)中進(jìn)行“算計”和“處理”,以至于使事物自身失去了本真的存在樣態(tài),變得千篇一律、整齊劃一。這種“集置”不僅體現(xiàn)在人對待世界的方式,而且體現(xiàn)在人對待人的方式;不僅體現(xiàn)在現(xiàn)代技術(shù)領(lǐng)域,而且體現(xiàn)在政治、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等多個領(lǐng)域,乃至現(xiàn)時代社會生活的諸多方面[10]。在海德格爾看來,“生產(chǎn)”是馬克思的重要思想,這種生產(chǎn)包括社會的生產(chǎn)以及人的自身生產(chǎn)。然而,在這種“生產(chǎn)”過程中起著支配作用的是社會和人類的“自身制造”。海德格爾擔(dān)心這種“自身制造”會帶來人類毀滅的危險,因為這種“自身制造”以一種“進(jìn)步強(qiáng)制”(progressionszwang)[11]467的方式支配著全球的現(xiàn)實。這種“強(qiáng)制”被海德格爾視為現(xiàn)代技術(shù)“集置”,認(rèn)為“這種集—置決不是人類謀制的產(chǎn)物;相反,它是形而上學(xué)史即存在之天命最極端的形態(tài)。 在此種天命中, 人已經(jīng)從對象性的世代過渡到可訂制性的世代: 在我們即將來臨的世代的可訂制性中, 所有的一切都憑借訂制的計算活動而成為可持續(xù)動用的。 嚴(yán)格說來, 不再有對象, 而只有供每一位消費者動用的‘耗用品’; 消費者本人則已經(jīng)被擺置到生產(chǎn)與消費的工業(yè)運轉(zhuǎn)中去了”[11]468。 在此, 海氏不僅表明了對馬克思思想中“生產(chǎn)強(qiáng)制”的形而上學(xué)論斷, 同時揭示了現(xiàn)時代的人, 也即生產(chǎn)實踐的主體進(jìn)入一種“強(qiáng)制性”的生產(chǎn)消費時代而變得無家可歸的狀況。 生產(chǎn)實踐的“主體”力求改造世界以及人自身, 通過對世界以及人自身進(jìn)行“擺置”和“訂造”, 使得“物”淪為“耗用品”, 失去了物—世界自身的存在意義, 世界與人對立起來。 與此同時, 人自身也被現(xiàn)時代的生產(chǎn)和消費所“訂造”, 淪為現(xiàn)代技術(shù)系統(tǒng)中的一個不自由的環(huán)節(jié), 從而失去了人自身的存在意義。 由此,海德格爾把馬克思的“生產(chǎn)”與作為形而上學(xué)完成形態(tài)的現(xiàn)代技術(shù)“集置”劃上了等號。

三、 重思海德格爾對馬克思的論斷

海德格爾作為一個“解構(gòu)式”的思想家,為了與傳統(tǒng)哲學(xué)決裂,難免會對以往哲學(xué)家展開一種“暴力解讀”,卡西爾就有對“海德格爾暴力式的康德解讀”表示抵制,德里達(dá)就有對“海德格爾暴力式的尼采解讀”表示質(zhì)疑,這種“暴力解讀”在海德格爾對馬克思的形而上學(xué)論斷中無疑也有體現(xiàn)。事實上,馬克思本人也一直致力于傳統(tǒng)形而上學(xué)的超越和顛覆。有些學(xué)者就認(rèn)為,至少馬克思完成了對傳統(tǒng)形而上學(xué)的“某種特定理論形態(tài)”的超越,或者說是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論范式和思維方式的變革,盡管不是對整個形而上學(xué)的徹底否棄,例如曠三平[12];有些學(xué)者則認(rèn)為,馬克思完成了對整個形而上學(xué)的徹底超越,不僅超越了黑格爾式的形而上學(xué),甚至也顛覆了海德格爾式的形而上學(xué),例如仰海峰[13]。這也就意味著,在海德格爾那里或多或少存在著對馬克思的某種誤讀和扭曲,因此,我們有必要為馬克思作出某種可能的辯護(hù),并且重新審視形而上學(xué)的超越和顛覆問題。

1. 馬克思“實踐轉(zhuǎn)向”對傳統(tǒng)“理論形而上學(xué)”的超越

海德格爾對馬克思的形而上學(xué)論斷,無論是將馬克思的實踐——物質(zhì)生產(chǎn)勞動,視為同黑格爾抽象精神的勞動一樣的辯證法過程——進(jìn)而理解為一種“思想”和“理論”,還是將馬克思的“實踐”作為一種必然被某種從黑格爾那里繼承下來的關(guān)于人的生產(chǎn)“理論”所決定的東西,認(rèn)為“馬克思依然處于黑格爾的形而上學(xué)范圍內(nèi)”[6]134,都表明海德格爾對馬克思哲學(xué)革命意義的某種扭曲和遮蔽。正如吳曉明所言:“他(指海德格爾,筆者注)把馬克思仍置于黑格爾形而上學(xué)陰影中的解釋仍然是一個過錯——對海德格爾來說尤其是一個過錯?！盵14]雖然馬克思曾經(jīng)高度贊揚過黑格爾辯證法的合理內(nèi)核,甚至一度謙遜地稱自己是黑格爾的學(xué)生,但是并不代表馬克思對于黑格爾哲學(xué)只是繼承而沒有實質(zhì)性的顛覆。事實上,馬克思在《巴黎手稿》中就曾徹底清算過黑格爾的辯證法及其所代表的“全部(而非一種)形而上學(xué)”,認(rèn)為黑格爾的整個思辨形而上學(xué)從“純粹思想”開始,到“絕對精神”結(jié)束,整個過程是一個抽象的精神的發(fā)展過程。在這個過程當(dāng)中所表現(xiàn)出來的“人”的異化形式,也只是一種“抽象的人”的異化,而非“現(xiàn)實的人”的異化。因為在黑格爾那里,人是作為一種抽象的“自我意識”,而不是作為一種現(xiàn)實的“感性活動的承擔(dān)者”。這種對人的抽象理解也必然導(dǎo)致對人的異化揚棄的“抽象化”,采取的只是一種虛假的“思想形式”的揚棄,而絲毫不能觸動現(xiàn)實本身。馬克思并不滿足黑格爾哲學(xué)的這種抽象性和虛幻性,不滿足以往哲學(xué)只是在“解釋世界”而無法“改變世界”,從《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開始,他逐漸形成了變革現(xiàn)實世界的新世界觀,完成了舊哲學(xué)的“實踐轉(zhuǎn)向”。馬克思認(rèn)為,只有立足于“現(xiàn)實的人”,訴諸于“實踐”,才能從根本上克服以往理論哲學(xué)的弊病。一方面,以往理論哲學(xué)沉溺于意識的內(nèi)在性和思維的主觀性,無法解決思維自身的客觀性和真理性以及各種理論派別之間的對立和矛盾問題,而實踐哲學(xué)提供了一個主體和客體、思維和存在、精神和物質(zhì)“否定性統(tǒng)一”的“現(xiàn)實基礎(chǔ)”。另一方面,人類實踐作為一種改造世界的感性活動,能夠產(chǎn)生一種動搖現(xiàn)實世界根基的“物質(zhì)力量”,而這種力量是“純粹思想”所不能產(chǎn)生的;不僅如此,作為人類“生產(chǎn)”的實踐,還構(gòu)成了整個社會的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”,在根本意義上決定著作為“純粹思想”的上層建筑。所以馬克思強(qiáng)調(diào):“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！盵15]事實上,按照馬克思的觀點,海德格爾的存在思想仍然是一種“把理論引向神秘主義的神秘東西”,一種解釋世界的“理論哲學(xué)”,瓦解的也只是形而上學(xué)的理論層面,而無法動搖形而上學(xué)的現(xiàn)實根基。正如洛維特所言:“關(guān)于存在的思想作為一種‘光照’,并不像形而上學(xué)和科學(xué)的思想那樣,能夠直接或間接地有什么效用,也不會改變世界或者僅僅是把握世界?！盵16]正是由于這種改變世界的“現(xiàn)實維度”的缺失,使得海德格爾不可能真正領(lǐng)會和重視馬克思的“實踐轉(zhuǎn)向”,只能是盲目地把黑格爾形而上學(xué)的根本理論問題強(qiáng)加到馬克思身上,殊不知馬克思不僅從理論內(nèi)部完成了對黑格爾形而上學(xué)的批判和改造,而且把以往形而上學(xué)全部的理論問題以及理論自身的矛盾都轉(zhuǎn)移到了“實踐”這個異質(zhì)性領(lǐng)域中并且“現(xiàn)實—真實”地加以解決了。在此意義上,馬克思的“實踐轉(zhuǎn)向”徹底完成了對傳統(tǒng)“理論形而上學(xué)”的異質(zhì)性超越。

2. 馬克思“類哲學(xué)”對近現(xiàn)代“主體性形而上學(xué)”的揚棄

就馬克思哲學(xué)作為一種關(guān)于人類解放的學(xué)說而言,海德格爾指出“馬克思抓住了人本身”是有其道理的,但是并不代表馬克思哲學(xué)就是海德格爾所理解的近代以來造成人與自然、人與人對立的“主體性形而上學(xué)”。在馬克思看來,人的發(fā)展要經(jīng)過三個階段:“以人的依賴性為基礎(chǔ)”的古代人的“集群狀態(tài)”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的近現(xiàn)代人的“獨立主體狀態(tài)”、“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”的未來人的“類存在狀態(tài)”[17]。海德格爾強(qiáng)烈反對的“主體性形而上學(xué)”所對應(yīng)的其實就是馬克思所說的人的發(fā)展的第二個階段,也即近現(xiàn)代人的“獨立主體狀態(tài)”(既包含個人主體,也包含相較于世界整體而言的民族主體、國家主體甚至人類主體),但這還不是馬克思對于人類發(fā)展的“最高期許”。這種近現(xiàn)代人的“獨立主體狀態(tài)”在哲學(xué)上由笛卡爾的“我思”所奠基;在俗世生活中,則由近代以來資本主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展所形成。工業(yè)大生產(chǎn)體系的精細(xì)分工以及市場經(jīng)濟(jì)所帶來的人的聯(lián)系和交往普遍化,使得具有獨立人格的“原子式的人”得以形成。這使人在擺脫自然關(guān)系束縛、釋放自身自由性和創(chuàng)造性的同時,也加劇了人與自然、人與人關(guān)系的分裂和緊張。因此在馬克思看來,這種近現(xiàn)代人的“主體狀態(tài)”勢必要為未來人的“類存在狀態(tài)”所取代。在此意義上,馬克思和海德格爾一樣,都反對近代以來二元分裂的“主體性形而上學(xué)”,更不贊同“人類中心主義”。只不過,不同于海德格爾對于人的“主體性”的“消極拒斥”和“全面否定”——試圖回溯到一種古老的主客未分的始源狀態(tài),馬克思選擇的則是一種積極的“改善”和“升華”之路——力求在承認(rèn)人的獨立人格和自由個性的同時,輔之以整體性和統(tǒng)一性的“超越性”要素,追求一種共產(chǎn)主義的“我屬自然、自然屬我”的相互依存的“人天一體狀態(tài)”。所以馬克思強(qiáng)調(diào):“這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決。”[18]顯然,這種共產(chǎn)主義的人的“類存在狀態(tài)”才是馬克思哲學(xué)的終極旨?xì)w,近現(xiàn)代人的“獨立主體狀態(tài)”只不過是人類發(fā)展的一個遲早要揚棄的“中間環(huán)節(jié)”而已;相應(yīng)的“主體性形而上學(xué)”也必將為馬克思的“類哲學(xué)”所取代。

3. 馬克思“共產(chǎn)主義生產(chǎn)”對現(xiàn)代“技術(shù)形而上學(xué)”的馴服

海德格爾把馬克思的“生產(chǎn)”——人類和社會的“自身制造”作為一種“進(jìn)步強(qiáng)制”——看作是一種現(xiàn)代技術(shù)“集置”,因而本質(zhì)上理解為一種形而上學(xué)。他說:“依據(jù)馬克思,以自身為根本的人也正是生產(chǎn)的人以及(屬于生產(chǎn)的)消費的人。這便是我們當(dāng)下的人?！盵11]468事實上,海德格爾看到的只是資本主義生產(chǎn)方式下人和世界的存在境況,并非共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式下人和世界的存在樣態(tài),忽略了資本主義與共產(chǎn)主義生產(chǎn)方式的本質(zhì)區(qū)別;或者說,海德格爾“僅僅看到馬克思對資本主義時代本質(zhì)的表達(dá),而未深思馬克思的批判和超越”[19]。其實,馬克思與海德格爾關(guān)于現(xiàn)代化生產(chǎn)也即現(xiàn)代技術(shù)問題理解的根本分歧也在這里。在海德格爾看來,現(xiàn)代技術(shù)集置作為形而上學(xué)在現(xiàn)時代的完成形態(tài),其問題根源就在于這種“形而上學(xué)思維方式”,因而只有訴諸于一種詩或藝術(shù)的非形而上學(xué)的“思”才有可能從根源上規(guī)避現(xiàn)代技術(shù)給人與世界的本真存在造成的扭曲;在馬克思看來,現(xiàn)代技術(shù)問題根源不在于“哲學(xué)思維方式”,而在于“以什么樣的組織方式”來占用技術(shù)——以資本主義的組織方式還是以共產(chǎn)主義的組織方式。馬克思曾系統(tǒng)分析過資本主義生產(chǎn)方式下,機(jī)器的革新和普及給工人帶來的種種異化[20]。他認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)的資本主義應(yīng)用,增加了單位時間工人的勞動消耗和緊張程度,加重了資本家對工人的剝削;使工人淪為機(jī)器體系的一個固定環(huán)節(jié),行為方式更加單一化;機(jī)器的普及和資本主義應(yīng)用也迫使一批工人失業(yè),工人之間的競爭加劇;同時,現(xiàn)代技術(shù)為資本家創(chuàng)造了對資本增殖無限追求的動力,使得他們的生產(chǎn)更加盲目和無序,加速了對于自然界不計后果的宰制和攫取,導(dǎo)致人與自然關(guān)系的緊張。顯然,這些情況和海德格爾所說的“當(dāng)下的人”是一致的,但還不能代表共產(chǎn)主義的存在境況。在共產(chǎn)主義生產(chǎn)中,現(xiàn)代技術(shù)為創(chuàng)造人類解放所需要的物質(zhì)生活資料所服務(wù),生產(chǎn)成為人們自由自覺的、全面發(fā)展自己的一種生活方式,而不再是一種異化勞動;這種生產(chǎn)是有計劃的、合理的按需生產(chǎn),不再是為資本邏輯所驅(qū)使的盲目生產(chǎn),因而不會導(dǎo)致人對自然的無限掠奪以及不必要的人力物力浪費;同時,社會生產(chǎn)資料和生產(chǎn)成果為全體人所共有,貧富差距和兩極分化消失,不再有人與人之間的利益沖突和各種戰(zhàn)爭。所以在此意義上,馬克思的“共產(chǎn)主義生產(chǎn)”不同于強(qiáng)制性的“技術(shù)集置”,既不會導(dǎo)致人對自然的極端破壞,也不會帶來海德格爾所擔(dān)心的“毀滅(人類)自身的危險”[11]467。

4. 馬克思?xì)v史觀對“存在之天命”的自覺

海德格爾在批判馬克思之余,似乎也承認(rèn)馬克思思想的深刻之處。例如他說:“這種無家可歸的狀態(tài)尤其是從存在之天命而來在形而上學(xué)之形態(tài)中引起的,通過形而上學(xué)得到鞏固,同時又被形而上學(xué)作為無家可歸狀態(tài)掩蓋起來。因為馬克思在經(jīng)驗異化之際深入到歷史的一個本質(zhì)性維度中,所以馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學(xué)優(yōu)越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認(rèn)識到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性,故無論是現(xiàn)象學(xué)還是實存主義,都沒有達(dá)到有可能與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對話的那個維度?！盵7]400-401在海德格爾看來,馬克思雖未徹底拋棄形而上學(xué),但是并不影響其思想的深刻性,認(rèn)為他在經(jīng)驗異化的時候觸及到了歷史的本質(zhì)性維度。形而上學(xué)并不是哪個思想家想擺脫就能擺脫得掉的,而在其深層根源上歸屬于“存在之天命”?，F(xiàn)代技術(shù)、資本、權(quán)力等對人的“異化”都是這種天命的“展現(xiàn)”,而且這種天命并非地域性的,不是歐洲的和某個民族的,而是“世界性”的?！爱惢睙o疑是“無家可歸”的極端狀態(tài),對于馬克思而言,要克服“資本邏輯”給人們帶來的“普遍異化”,必須要讓全世界人民普遍地聯(lián)合起來,形成一種世界歷史性的活動,即“共產(chǎn)主義”?！耙虼?無產(chǎn)階級只有在世界歷史意義上才能存在,就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實現(xiàn)一樣。”[21]海德格爾認(rèn)為:“一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經(jīng)驗,在共產(chǎn)主義中表達(dá)出來了?！盵7]401馬克思的高明之處就在于他把“異化”和“共產(chǎn)主義”作為一種“世界歷史性的東西”來經(jīng)驗;這種經(jīng)驗的優(yōu)越性在于,不再把它看作是由“單個的我”乃至“某個民族”的事情,克服了主體性形而上學(xué)孤立、隔絕和分裂的狀態(tài),從而幫助人們領(lǐng)會到存在之命運的“世界性”“關(guān)聯(lián)性”和“一體性”。馬克思對于資本異化、歷史唯物主義以及共產(chǎn)主義等“世界歷史性”經(jīng)驗為我們創(chuàng)造了一種沉思“存在之歷史命運”的可能性。由此出發(fā),海氏認(rèn)為我們才有可能由“無思”進(jìn)入到“真正的思”,經(jīng)驗到“存在的真理”,自覺守護(hù)著天地人神之“四重整體”,使人們詩意地棲居在大地上。

四、 馬克思超越形而上學(xué)之路的現(xiàn)實意義

馬克思和海德格爾的主要分歧在于:前者立足于“現(xiàn)實的人”,力求擺脫資本主義對人的異化,從而改造世界、解放全人類,構(gòu)建一種可能的人類文明新形態(tài);后者立足于“存在”,力求反思現(xiàn)代技術(shù)集置對自然帶來的破壞以及對人類自身造成的威脅,并且為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在困境以及人類自身的生存危機(jī)尋求出路。由于二者面對的時代背景不同,所要解決的問題不完全相同,所以訴諸的“方式”也有很大差異。不過他們也有共同點,都自覺地為人類生存危機(jī)謀求出路,都強(qiáng)烈地對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行批判和克服。只不過,馬克思不再把問題的解決訴諸“抽象的哲學(xué)思想”,而是訴諸于“現(xiàn)實的人類實踐活動”,把“理論問題”轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€“實踐問題”來消解。海德格爾無疑還在“思想”的平面上繼續(xù)探索,嘗試尋求一條西方形而上學(xué)還未生成之前的“思”路,在“思想”這條道路上走到了令人陌生的古跡。他對“思想”的意義推崇備至,甚至馬克思的“實踐”在海德格爾看來仍然受制于某種“思想”。當(dāng)然,海德格爾的形而上學(xué)之思作為一種解構(gòu)式的話語方式,其可以為理解西方哲學(xué)和現(xiàn)代社會提供一種嶄新的思路和視角,但并不能作為評判一種思想好壞的“普遍性標(biāo)準(zhǔn)”。盡管海德格爾終其一生都在批判形而上學(xué),但能否真正擺脫形而上學(xué)的束縛仍然值得懷疑和反思。德里達(dá)就曾指出,海德格爾在瓦解形而上學(xué)和追問存在的意義時所使用的總還是從形而上學(xué)那里繼承下來的語言,因此在該過程中其自身也難免陷入形而上學(xué)的形式、邏輯和命題——“邏各斯中心主義”當(dāng)中,所以當(dāng)海德格爾將尼采粗暴地解讀為“最后一個形而上學(xué)家”的時候,自己也難逃此命運[22-23]。他認(rèn)為海德格爾關(guān)于存在和存在者差異的區(qū)分還是建立在一種“在場”的基礎(chǔ)上,因而就還是一種“在場的形而上學(xué)”,由此德里達(dá)提出關(guān)于“延異”的思想,作為比海德格爾的“存在之思”更為始源的思考。事實上,這仍是一種“純粹思想—理論”的路數(shù);然而,“哲學(xué)的思考只有以對社會生活的顛覆為基礎(chǔ)時,才是徹底的,只要生活基礎(chǔ)沒有改變,形而上學(xué)的反思只能形成另一種形而上學(xué)”[13]。如果不像馬克思那樣訴諸于人類“實踐”,把“實踐”作為統(tǒng)一主體和客體、精神本質(zhì)和物質(zhì)本體、思維和存在的“現(xiàn)實中介基礎(chǔ)”,把理論和思想自身的抽象矛盾和困境作為一個現(xiàn)實實踐問題來化解,恐怕很難真正擺脫形而上學(xué)盤根錯節(jié)的理論糾纏。

縱觀當(dāng)下,世界各國的現(xiàn)代化事業(yè)正在如火如荼地展開,難以逆轉(zhuǎn)。全球性的災(zāi)害治理和危機(jī)防控依然離不開現(xiàn)代技術(shù)的助力,完全無視現(xiàn)代技術(shù)的正面作用未免有些偏頗。試圖回到一種海德格爾所希冀的古老的主客未分的人類始源狀態(tài)也不太現(xiàn)實,而且沒有經(jīng)過獨立主體充分發(fā)展的“天人合一”只是一種人對自然的“天然依賴關(guān)系”,單個人沒有個性和自由可言,無異于動物作為“種”的千篇一律的存在方式。不同于此,馬克思所期許的“人天一體化”的“類存在狀態(tài)”是建立在人的自由和個性基礎(chǔ)上的“天人合一”,包含了對人之主體性積極意義的認(rèn)肯,不僅尊重人應(yīng)有的區(qū)別于“物種”的“類”意義上的個性和創(chuàng)造性,也保留了人類既有的文明發(fā)展成果。與此同時,它又以一種世界歷史意義的“存在相關(guān)性”和“命運一體性”克服了主體性形而上學(xué)所造成的人與自然、人與人相對立、相分離的局限性,使得人類未來向著更加和諧、協(xié)調(diào)的方向發(fā)展。在此意義上,馬克思關(guān)于人類未來文明的理論構(gòu)想可能更具積極性和現(xiàn)實意義。