思辨性與實踐性:秦漢時期的推類原則思想研究

田立剛，樊鵬飛

(南開大學 哲學院, 天津 300350)

推類即“依類相推”,其基礎(chǔ)在于對“類”的認識和把握。作為中國古代邏輯的主導推理類型,推類是“中國古代思想家廣泛應(yīng)用并深入研究的一種推理”[1]136,是建構(gòu)理論體系、表達和傳播思想的重要方式。從更廣義的角度來看,推類也是“中國古代思想家對推理本身的稱呼”[2]127。推類原則即是作為一種推理類型或方法的推類所要遵循的原則,用以說明如何進行推類和確保推類的可靠性。先秦諸子對推類及推類原則有著豐富的討論。以儒、墨兩家為例:

儒家創(chuàng)始人孔子提出的“能近取譬”[3]65“告諸往而知來者”[3]9“己所不欲，勿施于人”[3]123等觀點已經(jīng)體現(xiàn)了推己及人的推類思想。孟子發(fā)展了孔子的相關(guān)思想,提出了諸如“言舉斯心加諸彼而已?！仆破渌鶠槎岩印盵4]16的觀點。荀子受墨家影響,對“類”與“推類”有了更深入的認識,例如“類不悖,雖久同理”[5]97“推類而不?！盵5]501“辯說譬喻,齊給便利而不順禮義,謂之奸說”[5]115不僅涉及了邏輯意義上的推類原則,也對推類提出了政治倫理層面的要求。

墨家基于“故”“理”“類”來立辭和辯說,提出了“以類取、以類予”[6]415的基本推類原則和“狂舉不可以知異,說在有不可”[6]328“異類不比”[6]320等具體的取類、推類原則,對辟、侔、援、推等論式也有描述性的規(guī)范。此外,墨家對論辯的研究頗為深入,還對“辯”中常見的謬誤進行了討論,其中也涉及了對正確推類的要求和原則。墨子及其后學在論辯等實踐中發(fā)展了推類理論,在中國邏輯思想史上占據(jù)極高的地位,對后人產(chǎn)生了深遠影響。

推類在先秦時期已經(jīng)達到了較為成熟的發(fā)展階段。秦漢時期,《呂氏春秋》《淮南子》《論衡》等著作繼承且發(fā)展了前人的推類思想,并就推類的原則進行了論述。這些推類原則繼承了先秦推類思想的特點,既注重思維形式本身的規(guī)律,也注重政治倫理和論辯等實踐層面的原則。

一、《呂氏春秋》中的推類原則

在整合前人相關(guān)思想的基礎(chǔ)上,《呂氏春秋》進一步發(fā)展了推類理論,提出了“類同相召”“同構(gòu)推類”和“類固不必可推知”的推類原則,前者體現(xiàn)了推類原則的抽象性和思辨性特征,后者體現(xiàn)了推類原則的實踐性特征。針對推類中可能出現(xiàn)的錯誤,《呂氏春秋》提出了“察”的要求,來應(yīng)對“推類之難”,提高推類的可靠性。

(一)“類同相召”與“同構(gòu)推類”

有道之士,貴以近知遠,以今知古,以所見知所不見。[7]391

這種由已知推及未知,由部分推出整體,由現(xiàn)象推知本質(zhì)的實例,表明了《呂氏春秋》對推類重要作用的認識。

《呂氏春秋》認為,萬物各不相同,是因為其結(jié)構(gòu)和性質(zhì)不同,而同類事物也可以因為其屬性和結(jié)構(gòu)相同而相互感召,故而可以事物的結(jié)構(gòu)為依據(jù)來對萬物進行認識和分類,即按照“類同相召”的原則,對同構(gòu)的事物進行推類。

類同相召,氣同則合,聲比則應(yīng)。[7]558

天地萬物,一人之身也,此之謂大同。眾耳目鼻口也,眾五谷寒暑也,此之謂眾異，則萬物備也。天斟萬物,圣人覽焉,以觀其類。[7]283

根據(jù)《呂氏春秋》的觀點,天、地、人以及人類社會具有相同的抽象結(jié)構(gòu),并共同遵循四時變化的節(jié)律,故天地與人也可以稱之為“同類”,可以相互推類。天地萬物被比喻為一人之身,這種類同被稱之為“大同”,而人體包含不同器官,天地具有五谷四季,這種內(nèi)部差異被稱為“眾異”,圣人就是從對天地萬物的觀察中得知其類別,并以此認識世界。

今之于古也猶古之于后世也，今之于后世亦猶今之于古也，故審知今則可知古,知古則可知后。[7]253

此例中,古、今、后世具有同樣的結(jié)構(gòu)和關(guān)系,因而從當下的狀況可以推知古代與后世之事。這即是由同類事物所具有相同的結(jié)構(gòu)或兩組具有相同關(guān)系的事物遵循同樣的規(guī)律,而能夠進行推類。

“類同相召”與“同構(gòu)相推”作為推類的依據(jù)與原則,具有一定的邏輯意義,是對推類可靠性的抽象要求。但需要注意的是,《呂氏春秋》中的“召”又包含了人為因素?！稇?yīng)同》中有“商箴云:‘天降災(zāi)布祥,并有其職?！匝缘湼?人或召之也?！盵7]288從這一角度來看,“類同相召”的原則就“陷于陰陽五行家的迷信,給西漢董仲舒的天人感應(yīng)說開了先河,這是應(yīng)該批判的”[8]11。

(二)“類固不必可推知”

《呂氏春秋》不僅討論了什么情況可以推類,還認識到推類并不是絕對可靠的,討論了“類不可必推”的問題,并將其作為推類的又一原則。這一原則的提出,一方面是因為作為推類對象的事物數(shù)量繁多且屬性、關(guān)系復雜,另一方面是由于作為推類主體的人的認識水平存在相對性和局限性。

其一,“萬物殊類殊形”[7]79,即萬物類別繁多且各異,具有復雜性,這是從物類的量的角度來看的。同時“物多類然而不然”[7]661,即具體事物本身屬性復雜,不能憑直觀感覺簡單判斷其屬性及類屬關(guān)系。

小方,大方之類也。小馬,大馬之類也。小智,非大智之類也。[7]661

大小方形屬同類,大小馬匹也屬同類,但小聰明與大智慧則不然,因為兩者本質(zhì)不同,不能簡單類比。甚至原本具有相同屬性的事物,在通過某種形式的結(jié)合之后,會產(chǎn)生不同的屬性,影響人們的判斷。例如:

夫草有莘有藟,獨食之則殺人,合而食之則益壽。萬堇不殺。漆淖水淖,合兩淖則為蹇,濕之則為干。[7]661

莘和藟是兩種植物,分別食用均會使人中毒斃命,但混合服用卻能使人增壽;漆與水均為液體,但混合之后反而會變得堅硬異常。這種同類事物結(jié)合之后發(fā)生反常變化的情況表明不能隨意依類相推。

其二,人的認識水平具有相對性和局限性,并不能保證對事物的認識準確而全面,如果認知主體對事物的認識出現(xiàn)了偏差,那么就無法正確把握“類”,也無法正確地通過推類得出結(jié)論。例如:

高陽應(yīng)將為室家,匠對曰:“未可也,木尚生,加涂其上,必將撓。以生為室,今雖善,后將必敗。”高陽應(yīng)曰:“緣子之言,則室不敗也。木益枯則勁,涂益干則輕,以益勁任益輕則不敗?！苯橙藷o辭而對,受令而為之。室之始成也善,其后果敗。高陽應(yīng)好小察,而不通乎大理也。[7]663-664

此例中,工匠認為木材尚未干燥,若此時抹上泥巴,隨著木材和泥巴的干燥,房屋很快就會變形倒塌;而高陽則認為,木材逐漸干燥會愈發(fā)結(jié)實,泥巴干燥之后重量也會更輕,房屋一定不會倒塌。面對同樣的客觀條件,工匠和高陽做出了截然相反的判斷,這體現(xiàn)了認識的相對性。同時,高陽“好小察而不通大理”,可見其認知存在明顯的局限性,在此基礎(chǔ)上的推理論證自然無法滿足可靠性要求了。

從上面的分析中可以看到,《呂氏春秋》對推類的困難有了相對深入的認識,不僅考慮到了事物紛繁復雜這一客觀因素,還考慮到了人的認識水平具有局限性這一主觀因素。相對于《墨辯》中“推類之難,說在名之大小”[6]318從類的概念外延角度來考慮推類的困難,《呂氏春秋》注意到了物類的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、屬性及其相互關(guān)系的復雜性。從這一角度來看,《呂氏春秋》中“類固不必可推知”的推類原則,是基于對認知活動主客體的深刻理解而對推類做出的規(guī)定,相對于“類同相召”“同構(gòu)推類”原則對推理形式的抽象要求,這一原則強調(diào)了對認知實踐的要求,體現(xiàn)出了明顯的實踐性特征。

(三)“察”——提高推類可靠性的方式

為了避免在推類中出現(xiàn)謬誤,《呂氏春秋》對如何提高推類可靠性也做了探討?！秴问洗呵铩氛J為,“失察”是導致認知偏差和推類錯誤的原因,提高推類可靠性就要依靠“察”。

一方面,針對推類所依據(jù)的認識對象,要“察其所以然”。即認識事物不僅要知道其是什么,更要清楚其為何如此,了解事情發(fā)生或事物間的因果關(guān)系。

凡物之然也必有故,而不知其故,雖當,與不知同,其卒必困。[7]208

如果僅“知其然”而不知“其所以然”,對事物的認知就會流于表面,無法觸及事物的本質(zhì)及其因果關(guān)系,這樣的“知”與“不知”并沒有什么區(qū)別,遲早會遭遇困難?！秴问洗呵铩分幸粤凶訉W射說明了這一問題:

子列子常射中矣,請之于關(guān)尹子。關(guān)尹子曰:“知子之所以中乎?”答曰:“弗知也?！标P(guān)尹子曰:“未可。”退而習之三年,又請。關(guān)尹子曰:“子知子之所以中乎?”子列子曰:“知之矣?！标P(guān)尹子曰:“可矣,守而勿失。”非獨射也,國之存也,國之亡也,身之賢也,身之不肖也,亦皆有以。圣人不察存亡賢不肖,而察其所以也。[7]208-209

在這個故事中,列子能射中標靶卻不知為何能夠射中,關(guān)尹子指出這樣還不夠,直到列子明白了其中的原因,關(guān)尹子才認可了其射術(shù)?！秴问洗呵铩方又忉尩?國之存亡,人之賢與否,都是有其“所以然”的。圣人不僅能夠察知這些表象,更能夠察知表象背后的原因。因此,必須真正理解事物的本質(zhì),把握事物發(fā)展變化的規(guī)律,才能正確推理論證和理解社會運轉(zhuǎn)機制。

另一方面,針對認識活動和推類過程,要“緣物之情及人之情”[7]619,充分考慮事物的實際情況和人的因素。具體來看,就是要“察傳言”“察疑似”“察微始”“察不疑”[9]151。“察傳言”,即經(jīng)過傳播或多次類比之后的言論往往失真,須仔細察驗,辨別其真實性?！安煲伤啤?即仔細察驗“類然而不然”的事物,避免直觀感覺的偏差導致的將異類誤當作同類來比較或推類。“察始微”,就是對推類的出發(fā)點,即前提進行辨別,排除錯誤的前提?！安觳灰伞?是指不能輕信固有經(jīng)驗或“常識”。

可見,“察”就是對“類固不必可推知”的一種應(yīng)對手段,即仔細察驗事物的類屬性、類事理及推類過程,避免在“識類”“推類”等環(huán)節(jié)出現(xiàn)差錯,從而提高推類的可靠性。

《呂氏春秋》中的推類原則,是建立在先秦“類同相推”觀念基礎(chǔ)上的?；趯︻惖膶傩浴㈥P(guān)系以及人類認知水平的進一步理解,《呂氏春秋》提出了“類同相召”和“類固不必可推知”兩大原則,對推類進行了規(guī)范,并強調(diào)以“察”的方式來認清事物本質(zhì)和規(guī)律,辨別虛假推類前提,保障推類的可靠性?！秴问洗呵铩吩谕祁惱碚撋系倪M步是顯著的,尤其是“類固不必可推知”的觀點,對《淮南子》等著作產(chǎn)生了重要影響。值得注意的是,受中國古代文化整體特點的影響,《呂氏春秋》對推類的探討與先秦時期相關(guān)理論一樣,重點仍在于認識和解決現(xiàn)實問題,因此作為一種推理理論的推類,其研究重點在于推理的內(nèi)容,并沒有從推理形式方面做進一步的探索。

二、《淮南子》中的推類原則

《淮南子》雖以道家思想為主旨,但并未像先秦道家一樣陷入超脫塵世的“無為”,而是以一種順應(yīng)自然的“積極無為”的態(tài)度追求對現(xiàn)實社會具體問題的解決。正如《修務(wù)訓》中所說:“若吾所謂無為者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正術(shù),循理而舉事,因資而立功,推自然之勢,而曲故不得容者?！盵10]1322為了更好地認識規(guī)律、解決現(xiàn)實問題,《淮南子》十分重視推類的作用,依據(jù)“同類相動,異類不感”的觀念,提出了“類可推而又不可必推”和“得事之所適,得事之所由”的推類原則。

(一)同類相動,異類不感

《淮南子》繼承了前人關(guān)于推類的學說,對推類及其原則做了進一步的探討,例如:

總形推類,而為之變象。[10]982

嘗被甲而免射者,被而入水,抱壺而度水者,抱而蒙火,可為不知類矣。[10]1215

夫指之拘也,莫不事申也,心之塞也,莫知務(wù)通也,不明于類也。[10]1419

視書上有酒者,下必有肉,上有年者,下必有月,以類而取之。[10]1209

眾人以為虛言,吾將舉類而實之。[10]531

上述文本分別涉及了“推類”“知類”“明類”“類取”“舉類”等說法,可見《淮南子》認為“類”是明理、推理的關(guān)鍵。

首先, 《淮南子》認為物類出自自然,并無優(yōu)劣之分。 一方面, “名各自名, 類各自類。 事猶自然,莫出于己”[10]606, 即世間萬物雖事殊類異, 但都依自然、 由陰陽而化生, 并不帶有目的性。 另一方面, 萬類皆有長短。 《說山訓》中有: “桀有得事, 堯有遺道, 嫫母有所美, 西施有所丑。 故亡國之法有可隨者, 治國之俗有可非者?！盵10]1149即事物的善惡美丑不是絕對的, 不存在衡量物類優(yōu)劣的絕對價值尺度。

其次,《淮南子》認為物類的同異源自其本質(zhì)屬性的同異,故本質(zhì)屬性相同的事物才可以相互感召。《覽冥訓》載：“今夫地黃主屬骨而甘草主生肉之藥也,以其屬骨,責其生肉,以其生肉,論其屬骨,是猶王孫綽之欲倍偏枯之藥，而欲以生殊死之人,亦可謂失論矣。”[10]459地黃和甘草兩種藥物類屬不同,分別“主屬骨”和“主生肉”,若要令前者生肉而后者屬骨,就好比王孫綽試圖通過加倍用藥來使人起死回生一樣,是錯誤的想法,因為這兩類事物原理不同,并不能簡單類推之。

此外,《淮南子》還提出,類并非一成不變,而是會因客觀條件和環(huán)境的改變而變化的。例如《說林訓》載：“以一世之度制治天下,譬猶客之乘舟,中流遺其劍,遽契其舟桅,暮薄而求之,其不知物類亦甚矣?！盵10]1169這里以“刻舟求劍”譬喻,說明物類是可以變化的,制度也應(yīng)當隨著社會變遷而不斷調(diào)整,認識不到這一點,就是“不知類”,會導致“刻舟求劍”式的荒謬結(jié)果。

基于上述對類的認識,《淮南子》對推類提出了“類可推而不可必推”的原則。

(二)類可推而不可必推

根據(jù)同類相動的觀念,《淮南子》認為,類同聯(lián)系的對象可以依類相推。例如《覽冥訓》中所舉的例子:“以火能焦木也,因使銷金,則道行矣?！盵10]460根據(jù)火能夠燒焦木頭這一事實,借助這一規(guī)律,推出利用火來銷熔金屬是可行的,即事物間的類同關(guān)系是類可推的根據(jù)。

類同關(guān)系,是基于類的外延關(guān)系來判斷的。但僅從外延關(guān)系進行推類,又存在著困難?！赌q》就提出過“推類之難,說在名之大小”[6]318,《呂氏春秋》也提出過“類固不必可推知”的觀點。但是,《呂氏春秋》只是由一些具體事例得出了推類困難的結(jié)論,至于類如何可推,又如何不可必推,并沒有明確的解釋。在這一問題上,《淮南子》相對于前人做了進一步的分析,在劃分物類時,不僅依據(jù)類的外延, 還考慮到了類的內(nèi)涵。 例如磁石可以吸引鐵, 但卻不能吸引銅, 如果僅從銅和鐵同屬金屬之類而進行推類, 得出磁石可以吸引銅, 就會導致錯誤的結(jié)論。 盡管就金屬這一概念的外延來看, 由磁石可以吸引鐵, 能夠推出其可以吸引銅, 但是, 鐵與銅雖然同屬金屬, 卻又各自具有某些特有屬性, 決定了其是否具有磁性。 將內(nèi)涵納入考量, 這是《淮南子》推類理論相對于《墨辯》和《呂氏春秋》中推類理論方面的一大進步。

具體來看,關(guān)于類不可必推的原因,《墨辯》中簡要歸結(jié)為“言多方,殊類異故”[6]417。《呂氏春秋》從對物類自身的復雜性和人類認識水平的局限性兩方面進行了粗略說明。而《淮南子》在《呂氏春秋》相應(yīng)觀點的基礎(chǔ)上,對類不可必推的原因進行了更為詳細的探討。

首先,從物類劃分的角度來看,物類表象復雜,難以確認和區(qū)分?！痘茨献印诽岢觥拔镱愔嗄愰T戶者,眾而難識也”[10]1304,因此類不可必推。具體困難包括四種,即“或類之而非,或不類之而是,或若然而不然者,或不若然而然者”[10]1304。即就分類來說,有些事物看起來類同,但實際上并非同類,有些事物看起來并不屬同類,但實際上卻是同類,就認識某一具體事物而言，某一事物的本質(zhì)也可能與人們觀察到的表象截然相反。

其次,就全面把握物類屬性與關(guān)系而言,每一事物都具有本質(zhì)屬性和非本質(zhì)屬性,同類事物雖本質(zhì)屬性相同,但又具有不同的非本質(zhì)屬性,反之,異類事物雖本質(zhì)屬性各異,但可能具有相同的非本質(zhì)屬性;事物間的聯(lián)系更是錯綜復雜,存在必然聯(lián)系和偶然聯(lián)系。因此不能僅憑對事物表象或部分的片面認識來隨意推類。例如《說山訓》:“膏之殺鱉,鵲矢中蝟,爛灰生蠅,漆見蟹而不干,此類之不推者也?！盵10]1154-1155即由事物的表象而非本質(zhì)推知的結(jié)論并不能成立。此外,僅從事物的部分出發(fā),并不能必然推出關(guān)于整體的結(jié)論,這也是“類不可必推”的原因之一。

再次,在社會領(lǐng)域,由于人為因素的加入,物類“若是非是,若然非然”的情況就更難以捉摸了。

夫事之所以難知者,以其竄端匿跡。立私于公,倚邪于正,而以勝惑人之心者也。若使人之所懷于內(nèi)者,與所見于外者,若合符節(jié),則天下無亡國敗家矣。[10]1308-1309

在現(xiàn)實社會,事情之所以難以捉摸,就是因為人們心口不一,處事常常夾雜了私心,出于自身利益的考量,人為地為事物加上了與實際不符的表象,以此來蠱惑人心,實現(xiàn)其主觀目的。這樣一來,“若然而不然,不然而若然”的困難就愈發(fā)難以應(yīng)付了。

總之,《淮南子》從思維形式的特點和人類實踐的特點兩個角度,解釋了“類不可必推”的原因,即物類屬性與彼此間的聯(lián)系紛繁復雜,難以把握,且現(xiàn)實社會中人們出于自身利益的考慮,往往會隱瞞實情,導致察物辨類十分困難。相對于《呂氏春秋》的相關(guān)內(nèi)容,《淮南子》不僅對事物的屬性、聯(lián)系的復雜性作了更為細致的分析,還將作為實踐主體的人納入考量,表明推類不僅是思維層面的推理活動,同時也是摻雜了實踐因素的社會活動。

(三)得事之所適,得事之所由

為了提高推類的可靠性,《墨辯》主張辨類不可以片面,即“不可偏觀”[6]417?！秴问洗呵铩诽岢隽恕熬壩镏榧叭酥椤盵7]619的要求?！痘茨献印吩谇叭怂枷氲幕A(chǔ)上,針對“類不可必推”的原因,提出了“得事之所適”和“得事之所由”的原則。

得隋侯之珠,不若得事之所由。得咼氏之璧,不若得事之所適。[10]1144

第一,“得事之所由”就是要挖掘事物形成或發(fā)生的原因,探究事物之間的因果關(guān)系,以此來準確把握類和類之間的關(guān)系?！度碎g訓》中說:“圣人之舉事,不加憂焉,察其所以而已矣。今萬人調(diào)鐘,不能比之律;誠得知者,一人而足矣。……夫車之所以能轉(zhuǎn)千里者,以其要在三寸之轄?！盵10]1301圣人行事從容,是因為其能夠明察事物之“所以然”。同理,不明白音律原理,縱使一萬人也無法給鐘調(diào)音,而懂得其中原理的話,只需一人便足以完成?？梢?“事之所由”就是事物產(chǎn)生或形成的原因、根據(jù)或事物運行的原理,這是理解和把握事物及其類屬的關(guān)鍵,好比車之所以能夠行駛千里,其關(guān)鍵在車轄三寸之地。

第二,“得事之所適”就是要具體情況具體分析。要根據(jù)時間、事態(tài)等條件的變化,靈活把握事物的類屬和規(guī)律,對推類對象要“各用之于其所適,施之于其所宜”[10]768,才能保證推類的可靠?！墩f林訓》中有:“愛熊而食之鹽,愛獺而飲之酒,雖欲養(yǎng)之,非其道?！盵10]1222不同的動物有不同的習性,不能因為愛熊而喂其吃鹽,愛獺而使其飲酒,這都違背了其特定屬性。又如《說山訓》:“刀便剃毛,至伐大木,非斧不尅。”[10]1155要根據(jù)具體的用途來選擇不同的工具,才能提高效率。

總的來說,“得事之所適,得事之所由”就是要準確把握不同對象的因果關(guān)系和變化規(guī)律,以此辨別物類,進而因類制宜、因地制宜、因時制宜。遵循這一原則,才能夠為推類提供更準確、更全面的依據(jù)。

《淮南子》繼承了以《墨辯》為代表的先秦邏輯傳統(tǒng)和《呂氏春秋》的邏輯思想,在推類理論方面,對類的內(nèi)涵、“推類之難”以及“類不可必推”等問題做了進一步的探討和分析,提出了較前人更為細致和明確的推類理論。尤其是其對“類可推而又不可必推”“得事之所由”“得事之所適”等推類原則的討論,對保證推類過程中思維的確定性與社會現(xiàn)實的吻合性都提出了要求,是對推類學說的進一步發(fā)展。不過《淮南子》過于強調(diào)“類不可必推”,《覽冥訓》中談及“類不可必推”時提出:“得失之度,深微窈冥,難以知論,不可以辯說也。……故耳目之察,不足以分物理心意之論,不足以定是非,……唯通于太和而持自然之應(yīng)者為能有之?！盵10]461這體現(xiàn)出其思想受道家影響頗深,帶有不可知論和神秘主義傾向,同時也反映出了其對邏輯思想的消極態(tài)度。

三、《論衡》中的推類原則

隨著西漢“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,加入了封建神學色彩的儒家學說成為“正統(tǒng)”思想。東漢時期,光武帝“宣布圖讖于天下”[11]84,“正統(tǒng)”思想又與讖緯之學結(jié)合,思想界出現(xiàn)了許多謬論。王充繼承前人“重證驗”的思想和科學批判的精神,著《論衡》以批判當時的虛妄謬論,正如《佚文篇》中所說:“《詩》三百,一言以蔽之,曰‘思無邪’?！墩摵狻菲允當?shù),亦一言也,曰‘疾虛妄’?！盵12]870“疾虛妄”,即辨別、批判、糾正不實和荒謬之言,為此,王充十分注重推理和論證,并將推類作為其論證理論的重要內(nèi)容并廣泛運用于論辯實踐中?！墩摵狻分嘘P(guān)于類和推類有許多討論。

體同氣均,稟性于天,共一類也。[12]328

凡變復之道,所以能相感動者,以物類也。[12]255

同氣共類,動相招致。[12]627

凡圣人見禍福也,亦揆端推類,原始見終,從閭巷論朝堂,由昭昭察冥冥。[12]1072

先知之見方來之事,無達視洞聽之聰明,皆案兆察跡,推原事類。[12]1075

王充認為類和宇宙萬物的基礎(chǔ)都是“氣”,同氣則共類,可以相互感召,據(jù)此推彼,圣人可以憑借推類的方法,由細微推知全局,由開端推知結(jié)果,由已知推知未知。除了強調(diào)推類以小見大,由近知遠的重要作用外,又與前人不同的是,王充在論證理論方面頗有建樹,故其對推類的貢獻,更多地是把推類靈活運用于包括演繹、歸納和類比在內(nèi)的論證實踐當中。

(一)演繹、歸納和類比推理中的推類應(yīng)用

關(guān)于演繹法,王充在《論衡·自然篇》中論證“天是自然無為”的觀點時,運用了帶有鮮明演繹性質(zhì)的推理方式:

何以知天之自然也?以天無口目也。案有為者,口目之類也?？谟扯坑?有嗜欲于內(nèi),發(fā)之于外,口目求之,得以為利,欲之為也。今無口目之欲,于物無所求索,夫何為乎?何以知天無口目也?以地知之。地以土為體,土本無口目。天地,夫婦也,地體無口目,亦知天無口目也。使天體乎?宜與地同。使天氣乎?氣若云煙,云煙之屬,安得口目?[12]775-776

在此例中,王充運用了類似直言三段論式的演繹推理,由“天無口目”推出“天之自然無為”。具體來看,又是多個三段論聯(lián)鎖構(gòu)成的復合三段論:

先是從“地無口目”(大前提)和“天地對等”(小前提)推出“天無口目”(結(jié)論);然后繼續(xù)從“凡無口目者是自然無為”(大前提)和“天無口目”(小前提)推出“天是自然無為的”(結(jié)論)在上述推理和論證過程中,王充的“云煙之屬皆無口目”“地無口目亦知天無口目”等觀點,實際上是基于其對類的認識而得出的,只有對自然事物的類屬關(guān)系及物類的屬性有所斷定,才能得出這樣的結(jié)論。除此例之外,《論衡》中還有許多演繹性質(zhì)的推理論證案例,不再贅述。

關(guān)于歸納法,在《論衡·龍?zhí)撈分?王充通過枚舉《左傳》等文獻中記載的案例,得出了龍并非天生神物,而是水生之類的結(jié)論:

叔向之母曰:“深山大澤,實生龍蛇?！?/p>

《傳》曰:“山致其高,云雨起焉;水致其深,蛟龍生焉?！?/p>

《傳》又言:“禹渡于江,黃龍負船?！薄扒G次非渡淮,兩龍繞舟。”

東海之上,有菑丘訢,勇而有力,出過神淵,使御者飲馬,馬飲因沒。訢怒拔劍,入淵追馬,見兩蛟方食其馬,手劍擊殺兩蛟。[12]282-283

在此例中,我們暫且不論王充對“龍”的認識是否準確,僅就其推理過程來看,王充采用枚舉的方法,從四個有記載的事例中,得出龍是一種“魚鱉之類”[12]283的結(jié)論。這一推類形式具有歸納推理的性質(zhì),是一種不完全的歸納。而根據(jù)水生這一屬性劃分類別,將龍歸于“魚鱉之類”,就是推類思想的體現(xiàn)。

關(guān)于類比法,在《感虛篇》中,王充對運用類比的方法,說明了“天雨谷”只是風將谷物吹起后落下,而非天自身降下谷物:

夫云出于丘山, 降散則為雨矣。 人見其從上而墜, 則謂之天雨水也。 ……夫谷之雨, 猶復云之亦從地起, 因與疾風俱飄, 參與天, 集于地。 人見其從天落也, 則謂之“天雨谷”。 ……生地之物, 更從天集, 生天之物, 可從地出乎? 地之有萬物, 猶天之有列星也, 星不更生于地, 谷何生于天乎?[12]251-252

在此例中,王充以正常降雨做類比,指出“天雨谷”與之同理,是因大風將地面的谷物吹起卷至他處,風力減弱后谷物落下,人們便誤認為是天降谷物。此外，他還補充說,地有地生之物,天有天生列星,谷不可能生于天,就如同星不可能生于地,這可以看作是歸謬式的類比推理。即如果谷可以生于天,那么地上就可以有星星,但地上并沒有星星,所以谷也并非生于天上。

綜上可見,王充在其推理論證的實踐中,已經(jīng)能夠綜合運用具有類比、演繹、歸納性質(zhì)的推類方法,表明其對推類的形式化認識比前人有了更深入的理解。同時,王充在論證實踐中對推類方法的靈活運用也體現(xiàn)了推類的實踐性特征。

(二)“論貴是,事尚然”

相比前人“推類不?！被颉邦惒豢杀赝啤边@樣明確的推類原則,王充思想中的推類原則也是融合在其論證理論當中的,他對推類和論證提出了“論貴是,事尚然”的要求,這體現(xiàn)了一種“同一”的原則。

在形式邏輯中,“同一律”是基本規(guī)律之一,它是對思維形式確定性的要求,即在同一思維過程當中,同一個概念、判斷和思維對象必須保持同一。這體現(xiàn)在論證或論辯中,就要求論證過程涉及的相同概念和判斷必須前后一致,論辯雙方所討論的論題、雙方所使用的相同概念或判斷也要彼此一致,否則便會混淆概念或論題。

王充推類思想中的“同一”原則,既包含了類似“同一律”中對思維形式本身的同一要求,也包含了對思維形式與實際情況之間的同一要求,即“夫比不應(yīng)事,未可謂喻;文不稱實,未可謂是也。”[12]145王充指出,作為思維過程的取類、推類應(yīng)當符合實際情況,不能憑空捏造或主觀臆斷,不符合事實的類比和論證話語都是不成立的。這一觀點的提出與當時的社會環(huán)境有直接關(guān)系,為了破除由于讖緯迷信的盛行帶來的虛妄謬論,他特別強調(diào)推理論證中實事求是的重要性,明確提出了“論貴是而不務(wù)華，事尚然而不高合”[12]1197的主張。“論貴是”是說論證或論辯要追求論題的正確性,而非不知所云的華麗表述?！笆律腥弧笔钦f論證或論辯要追求論據(jù)的真實性,即符合實際情況,而非憑空附和他人的觀點。兩者結(jié)合,就要求人們在論證過程中,要立足客觀真實,實事求是,避免綺語妄言或人云亦云。

(三)“引效驗,立證驗”

為了使推類和論證達到“論貴是,事尚然”的目標,排除虛語空言,王充提出了“引效驗”和“立證驗”的具體要求。

凡論事者,違實不引效驗,則雖甘義繁說,眾不見信。[12]1086

論則考之以心,效之以事,浮虛之事,輒立證驗。[12]1183

“引效驗”就是引用事實論據(jù)來驗證論題。倘若論證時違背客觀現(xiàn)實,不以事實論據(jù)來佐證論題,那么即使論題再有道理,論證過程再繁復,人們也不會信服。這是從事實和實踐的角度對推類和論證的要求?！傲⒆C驗”就是通過有效論證來證明論題成立。虛妄之言之所以能夠混淆視聽,一方面是人們沒有明辨客觀事實,另一方面則是因為人們不能通過正確的推理和論證過程來獲得正確的結(jié)論。因此,要使論題的真實性得到證明,除了論據(jù)的支持,還要經(jīng)過合乎邏輯的論證過程來完成。這是從形式和思維的角度對推類和論證的要求。

可見,王充提出的“引效驗”和“立證驗”的要求,從論據(jù)和論證過程兩個角度，對提供論證有效性做出了規(guī)范，前者強調(diào)的是事實證明,后者強調(diào)的是邏輯證明。就這兩者作為推類原則所反映出的特點而言,前者體現(xiàn)了現(xiàn)實和實踐性,后者則體現(xiàn)了形式和思辨性。

王充邏輯思想的成就很大程度上在于其強烈的批判精神和包括推理、證明與反駁等在內(nèi)的豐富的論證理論。正如周文英所評價的那樣:“在中國邏輯史上,王充的創(chuàng)新和貢獻是把論證作為一種自覺的邏輯手段而加以運用。”[13]75同時,王充著《論衡》的目的,就在于針砭時弊,以邏輯的工具來破除妄言謬論,澄清社會風氣。因此,王充融匯于論證理論中的推類思想及其提出的推類原則，不僅體現(xiàn)了高度的思辨性,還在繼承先秦邏輯思想的基礎(chǔ)上,發(fā)揮了邏輯的批判性作用,無論是目的還是實際效用都體現(xiàn)出了強烈的實踐性特征。

四、秦漢時期推類原則的思辨性與實踐性特征

推類是在中國古代特有的文化背景下,基于事物之間類同的關(guān)系所進行的推理方式,體現(xiàn)了古代中國人對世界整體性以及人與自然之間密切聯(lián)系的感知和把握。通過對《呂氏春秋》《淮南子》和《論衡》中推類原則的梳理和分析,我們可以看到這些推類以及推類原則思想總體上具有思辨性和實踐性兩大特征。

一方面,推類作為一種推理類型,其基礎(chǔ)是對“類”的自覺認識。在這一點上,推類與西方傳統(tǒng)邏輯類似,作為西方傳統(tǒng)邏輯源流的亞里士多德邏輯,就被認為是“類的邏輯”[14]34和“類與類之間的基本關(guān)系的理論”[15]81。推類理論中所體現(xiàn)的對物類外延的劃分和對類之間關(guān)系的思考,表明了人們對不同事物及其聯(lián)系的抽象認識,也反映了中國古代對同一律、類比法等形式邏輯基本規(guī)律和推理方法的樸素認識。《呂氏春秋》中的“類同相召”“同構(gòu)推類”原則,《淮南子》中的“同類相動,異類不感”原則,《論衡》中對演繹、歸納、類比等邏輯方法的樸素應(yīng)用,都體現(xiàn)出了推類這一思維形式的抽象性和思辨性特征。

另一方面,推類與形式邏輯中的推理不同,并不注重對推理形式的嚴格規(guī)定,而是更關(guān)心推理的內(nèi)容。例如《呂氏春秋》在討論推類之難時,不僅認識到了事物紛繁復雜這一客觀因素,還考慮到了人類認識水平具有局限性這一主觀因素。相對于“類同相召”“同構(gòu)推類”原則對推理形式的抽象要求,基于認知主體、認知能力而提出的“類不可必推”原則體現(xiàn)出了明顯的實踐性特征。《淮南子》指出現(xiàn)實社會中,人們心口不一,出于主觀目的故意制造假象,帶來了諸多“若然而不然,不然而若然”的問題,因此推類須“得事之所適,得事之所由”,要充分考慮實際情況。王充在《論衡》中也明確提出了“論貴是,事尚然”和“引效驗,立證驗”的主張,強調(diào)推理論證要符合客觀事實。這些出于對現(xiàn)實因素的考量而提出的原則,體現(xiàn)了推類作為一種知識應(yīng)用的現(xiàn)實性和實踐性特征。

正如康德所說:“一切興趣最后都是實踐的,而且甚至思辨理性的興趣也只是有條件的,唯有在實踐的運用中才是完整的。”[16]167推類和推類原則同時體現(xiàn)了思辨性和實踐性,這并不難理解。推類是中國古代特有的一種認知方式,同時也是這種認知方式的具體應(yīng)用,本身就與人的具體實踐活動緊密關(guān)聯(lián),并天然帶有某種目的性。一方面,推類理論的形成離不開實踐過程中的學習和積累,并為人們認識世界、宣揚主張等具體目的而服務(wù);另一方面,具體應(yīng)用讓推類這一認知方式的合理性得以實現(xiàn),人們還可以通過實踐來反思和發(fā)展推類理論。因此,思辨性與實踐性二者統(tǒng)一于作為認知和實踐主體的人。

此外,推類和推類原則之所以具有思辨性和實踐性的特征,離不開特定的歷史背景和文化環(huán)境。中國古代邏輯思想是中國古代文化之整體的一部分,作為中國古代邏輯的主導推理類型的推類,必然在某些方面體現(xiàn)著中國古代文化的整體特點。推類思想產(chǎn)生于先秦時期,而這一階段的中國文化特別關(guān)注道德與政治這兩方面問題,即“以人際原則為中心的倫理問題和以治亂為中心的政治問題”[17]113。具體來看,對道德問題的重視是為了讓人們認識并明確個人在群體、社會當中所屬的位置,并遵循相應(yīng)的處世規(guī)則,代表了一種“求善”的需要和文化追求;對政治問題的重視是為了尋找最妥當?shù)纳鐣卫砟Ｊ?使國家組織和社會運行能夠有序、高效,體現(xiàn)了一種“求治”的現(xiàn)實追求。這一時期的文化特質(zhì),使人們形成了一種以社會需求為導向、以實踐應(yīng)用為載體的思維方式,這種思維方式并不追求對新知識的探究或抽象理論的建構(gòu),而特別注重對自身思想主張的宣揚和對異見者的批駁。

因此,推類作為一種推理類型,其現(xiàn)實需求就是人們宣揚其思想道德和社會政治主張的論證實踐,這就使得推類必須深度結(jié)合推理和辯說的具體內(nèi)容,追求說理論辯的實際效果,以說明事理、曉諭他人為第一要務(wù)。從這一角度理解,推類及其原則所體現(xiàn)的實踐性特征,正是中國古代文化的整體特征和現(xiàn)實需要共同作用的結(jié)果。盡管秦漢時期,思想界已經(jīng)不再像百家爭鳴時期一樣活躍,但新的歷史時期依然存在理論宣講的需求,源自先秦的推類及推類原則思想,自然也繼承了其思想源流的實踐性特征。

五、結(jié) 語

“對‘類’概念的自覺認識是邏輯學賴以產(chǎn)生和建立的基礎(chǔ)”[18]178。中國人對“類”的認識有著悠久的歷史,秦漢時期的中國思想界在繼承先秦時期推類思想的基礎(chǔ)上,提出了一系列規(guī)范推類的原則。一方面,這些基于對“類”和類屬關(guān)系抽象認識基礎(chǔ)上的推類及推類原則思想，體現(xiàn)了其作為一種推理方式的思辨性特征。另一方面,受中國古代社會政治環(huán)境和歷史文化背景的影響,這些推類原則也反映了強烈的針對道德與文化的“求善”追求和針對現(xiàn)實政治的“求治”需求，體現(xiàn)出鮮明的實踐性特征。從推類原則的角度對中國古代邏輯思想進行考察,并通過“思辨性”和“實踐性”兩大特征來審視這些推類原則,有助于我們深刻理解推類這一中國古代主導推理類型。同時,對我們立足具體歷史文化背景來理解中國古代邏輯思想之特殊性亦有助益。