從情到仁：孔子的“過(guò)程人情觀”

陳 云 龍

(江蘇省社會(huì)科學(xué)院 社會(huì)學(xué)研究所，江蘇 南京 210004)

從倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)的過(guò)程角度定位孔子和早期儒家的人情思想，無(wú)論將其作為個(gè)體的修身問(wèn)題，還是將其推廣到齊家、治國(guó)、平天下層面，甚至連接到更高遠(yuǎn)的天人關(guān)系問(wèn)題，儒家最終要解決的都是“如何化人之心性”的問(wèn)題，其根本方面則是“如何化人之情欲”。這種過(guò)程視野和詮釋路徑指引筆者突破以往性情論、心性論和修養(yǎng)論、境界說(shuō)的問(wèn)題界說(shuō)與探討方式，尤其注重“倫”與“禮”對(duì)自然人情的家庭與社會(huì)塑造過(guò)程及其倫理轉(zhuǎn)化與秩序生產(chǎn)的影響。這樣才能在“人—倫—禮—天”的整體框架中重新挖掘和詮釋孔子和早期儒家的人情思想的豐厚內(nèi)涵(1)在孔子和早期儒家的人情觀中，天人關(guān)系是最高框架，倫與禮既是這種抽象框架在社會(huì)環(huán)境中的具體展開，也是溝通天人的關(guān)鍵媒介。這個(gè)框架因此可以整體表示為“人—倫—禮—天”。在其中，情的引發(fā)或施予對(duì)象千變?nèi)f化，從個(gè)人、家族推及更大的共同體，甚至從人類社會(huì)推及自然宇宙與宗教世界，但其實(shí)踐主體始終是人，是具體環(huán)境中能動(dòng)的人。所以，人情概念并非簡(jiǎn)單指涉人的自然性情或情欲本能，而是重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)人在特定社會(huì)環(huán)境中展開的角色性、關(guān)系性和實(shí)踐性的人→仁情。。在這一問(wèn)題上，雖然儒家各派的具體觀點(diǎn)不盡相同，但其核心路徑是由孔子奠定的。因此，本研究從人→仁情的過(guò)程視角出發(fā)，以《論語(yǔ)》[1]為主要切入口，結(jié)合《孟子》《荀子》《禮記》《孝經(jīng)》[2-5]等經(jīng)典文本，同時(shí)借鑒其他學(xué)者的相關(guān)成果，對(duì)人情思想進(jìn)行更深入的內(nèi)涵解釋與體系構(gòu)建，具體揭示從自然人情到仁愛(ài)之情的道德轉(zhuǎn)化與情感實(shí)踐過(guò)程是如何以“慈孝”為根基，在“人—倫—禮—天”的框架中實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化、互通、推廣、升華和回歸的。闡明人情與仁愛(ài)的復(fù)雜關(guān)系，不僅能在普遍與特殊、抽象與具體的雙重層面把握孔子和儒家人/仁情思想的主體內(nèi)涵及其內(nèi)在張力，也能進(jìn)一步明確人情問(wèn)題在儒家思想的歷史與體系中的意義所在。

一、“過(guò)程人情觀”的思想輪廓

居里·維拉格(Curie Virág)認(rèn)為，孔子的人情觀不僅與先天的人性觀相關(guān)，也與后天的成人觀相關(guān)；不僅體現(xiàn)倫理學(xué)和政治學(xué)主張，還延伸到認(rèn)識(shí)論與宇宙觀領(lǐng)域。“情”在孔子思想中不僅指涉人的自然情感與欲望，也與外在環(huán)境密切關(guān)聯(lián)。其建立的對(duì)象關(guān)系從自我領(lǐng)域一直延伸到人類社會(huì)乃至自然宇宙[6]49-50。所以，她認(rèn)為對(duì)孔子人情觀的界說(shuō)和思考要建立在一種“自然主義”(即將包括人類社會(huì)在內(nèi)的自然宇宙作為一個(gè)整體體系來(lái)理解其運(yùn)行方式并解釋其倫理重要性)的思想方法之上[6]13，16。這種詮釋方式與唐君毅的觀點(diǎn)頗為相近[7]。此外，溫海明從情感創(chuàng)生視角[8]，蒙培元從情感論視角[9]，余治平[10]、歐陽(yáng)楨人[11]和馬育良[12]從性情論及其中西比較視角，李景林從心性論視角[13]強(qiáng)化了此類思想主張。他們一致認(rèn)為，只有通過(guò)整體意義上的情、性或心的內(nèi)外連接與實(shí)踐過(guò)程，人與天才能在“本體”層面相連相通、相互表征。所以，“情”既是天人共有、共生、共通、共創(chuàng)的基本內(nèi)涵，也是人性/命、人情、人道與天性/命、天情、天道共同存在、共同實(shí)現(xiàn)的表現(xiàn)方式。

他們以自然人性/人情為起點(diǎn)，透過(guò)“情”的概念建立“過(guò)程人情觀”的理論模型，將孔子和早期儒家理解的“成人之性情”或自我實(shí)現(xiàn)模式與宇宙運(yùn)行模式整體地關(guān)聯(lián)并協(xié)同起來(lái)。這種將“情”的問(wèn)題置于自我與宇宙抑或“人”與“天”的雙重運(yùn)行模式的中心位置加以考察的做法頗具創(chuàng)見，但其重點(diǎn)還是抽象強(qiáng)調(diào)人情在自我的道德實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的角色，并將思考方向從自然人性直接關(guān)聯(lián)到宇宙天道之上，從性情論、境界說(shuō)轉(zhuǎn)向宇宙觀、認(rèn)識(shí)論，對(duì)“倫”“禮”等涉及家庭生活、社會(huì)關(guān)系和倫理規(guī)范的中介因素在人情轉(zhuǎn)化過(guò)程中的意義理解尚有欠缺。這些沒(méi)有被充分重視和展開的中間環(huán)節(jié)，成為理解孔子和儒家人情觀的重中之重。從《論語(yǔ)》的文本來(lái)看，孔子其實(shí)更關(guān)注人性/人情的后天培養(yǎng)及其所處的家庭、社會(huì)與政治環(huán)境的影響，而不是人性/人情的自然構(gòu)成及背后的宇宙天道?？鬃邮冀K對(duì)自然環(huán)境或宗教信仰意義上的“天”保持敬畏，不愿多談天道和天命問(wèn)題。他只是籠統(tǒng)地說(shuō)“不知命，無(wú)以為君子也”[1]209，又說(shuō)“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”[1]155。他也沒(méi)有深究人性問(wèn)題的先天復(fù)雜性，只是簡(jiǎn)單說(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1]179。相反，他更專注于人性的后天習(xí)養(yǎng)或個(gè)人修身問(wèn)題。他認(rèn)為先天人性/人情的后天培養(yǎng)或道德社會(huì)化的重點(diǎn)在世俗人間，特別指向家庭人倫和日常生活，而不是對(duì)天地鬼神的信仰崇拜。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！盵1]60又季路問(wèn)事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問(wèn)死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”[1]112可見，對(duì)人情在人性與宇宙之間的協(xié)同運(yùn)行模式與道德轉(zhuǎn)化框架的理解并不能略過(guò)世俗生活的實(shí)踐過(guò)程。

因此，將“情”的問(wèn)題置于“人—倫—禮—天”的體系框架與運(yùn)行過(guò)程中，是詮釋孔子和儒家人情觀的更具體、完整的思考路徑。如果沒(méi)有對(duì)“倫”與“禮”的倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)意義的重視，那么“情”在“人”與“天”之間建立的本體性關(guān)聯(lián)，不僅會(huì)因?yàn)槿狈Ρ匾默F(xiàn)實(shí)依托而變得虛無(wú)縹緲，也容易被引向某種帶有內(nèi)在超越意圖、神秘主義傾向或形而上學(xué)色彩的、天人合一的理想境界。漢代以來(lái)的很多學(xué)者或思想家，尤其是宋代以后的理學(xué)家和心學(xué)家、海內(nèi)外的現(xiàn)代新儒家以及其他一些現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)研究者，他們?cè)陉U發(fā)孔子和儒家的人性論、性情論、心性論和生命觀、人生論、修養(yǎng)論等問(wèn)題時(shí)都容易走入這類思想路徑。由于太過(guò)注重“人”尤其是君子的抽象主體性與修養(yǎng)境界性，他們習(xí)慣將人性、人命、人情、人欲、人道問(wèn)題徑直連接到天性、天命、天情、天理、天道問(wèn)題上，而對(duì)人情在社會(huì)情境中的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵和實(shí)踐過(guò)程沒(méi)有充分展開和把握。其實(shí)，孔子和儒家一直強(qiáng)調(diào)，以家庭和共同體生活為基礎(chǔ)的角色關(guān)系和道德義務(wù)為自然人性/人情的塑造提供了最直接、現(xiàn)實(shí)且根本的意義內(nèi)容?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》云：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[1]2據(jù)此說(shuō)來(lái)，孝悌是理想人性/人情的基本內(nèi)涵，是仁愛(ài)的發(fā)生起源和本真構(gòu)成，也是君子之道的先決條件。它凸顯了以家庭為起點(diǎn)的人/仁情的關(guān)系性、過(guò)程性和實(shí)踐性特點(diǎn)。那些簡(jiǎn)化甚至跳過(guò)家庭與社會(huì)運(yùn)行的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，將孔子和儒家人情觀問(wèn)題直接引向西方哲學(xué)意義上的超越性道德、超驗(yàn)性實(shí)體、“大寫”實(shí)在論，或者指向某些先驗(yàn)的本體論、倫理學(xué)、美學(xué)和心理學(xué)的做法，不僅會(huì)因此抓錯(cuò)問(wèn)題重點(diǎn)，還會(huì)造成很多思想誤讀。這種詮釋路徑不僅會(huì)把人情問(wèn)題從日常經(jīng)驗(yàn)的豐富性中硬生生拉出來(lái)，也會(huì)將其引入西方宗教道德和形而上學(xué)的死胡同，進(jìn)而消解其在思想領(lǐng)域的內(nèi)外張力以及在倫理生活中的現(xiàn)實(shí)意義。

例外的是，安樂(lè)哲(Roger T.Ames)的解釋倒是凸顯了日常生活中的“倫”與“禮”對(duì)于成就人之性情的重要影響[14]83[15-16]。他強(qiáng)烈意識(shí)到，在內(nèi)外融通、彼此互動(dòng)的角色情感關(guān)系網(wǎng)中，“自我”是從家人向外一直延伸到社區(qū)、國(guó)家、人類和宇宙的“他人”范疇的不可分離的組成部分，而“他人”也內(nèi)嵌于“自我”的心理行為之中。雙方構(gòu)成“心相通、心相同”的交互共生局面。正是安樂(lè)哲等人強(qiáng)調(diào)的“情境我”“關(guān)系我”“角色我”“互體我”“互依我”“共(同創(chuàng))生我”，抑或“通個(gè)體式自我”“焦點(diǎn)—場(chǎng)域自我”[15-16]，而不是西方哲學(xué)、倫理學(xué)與社會(huì)科學(xué)的主流傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的“原子我”“獨(dú)立我”“個(gè)體/主體我”“自主我”，甚至“理性我”“純粹(意志)我”“本質(zhì)我”“超驗(yàn)我”，構(gòu)成了儒家思想及其主導(dǎo)的中國(guó)歷史文化中的核心“自我”范疇，由此顯示出中國(guó)人獨(dú)特的主體意識(shí)與復(fù)雜的人格特征(2)哲學(xué)、倫理學(xué)、文化心理學(xué)、社會(huì)(心理)學(xué)和文化人類學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域?qū)Υ藛?wèn)題有大量討論。限于篇幅，本文不做討論。。我們不妨稱之為在“人—倫—禮—天”的框架中不斷流轉(zhuǎn)并生成的“關(guān)系性自我”或“關(guān)系主體性”。當(dāng)然，這也導(dǎo)致從家庭生活延伸到社會(huì)政治和自然宇宙的角色互動(dòng)與倫理實(shí)踐中，成就自我與成就他人成為一個(gè)相互包含、相互指涉的“關(guān)系統(tǒng)一體”[8]76[17]。

在這種“成人觀”的前提下，人性的構(gòu)成方式和實(shí)踐過(guò)程中的關(guān)系性強(qiáng)化了人情的構(gòu)成方式及其實(shí)踐過(guò)程的關(guān)系性。比如，《論語(yǔ)·顏淵》中樊遲問(wèn)仁，孔子回答“愛(ài)人”[1]129。孟子強(qiáng)調(diào)：“仁，人心也?！盵2]247又說(shuō)：“仁也者，人也。”[2]305《禮記·中庸》更是直言：“仁者，人也，親親為大?！盵4]700據(jù)此說(shuō)來(lái)，“愛(ài)己”與“愛(ài)人”成為同義語(yǔ)。愛(ài)人就如愛(ài)己，愛(ài)己亦是愛(ài)人。如果“成人”的含義就是“成仁”，那么“愛(ài)人”的含義就是“仁愛(ài)”。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵1]64又曰：“己所不欲，勿施于人?！盵1]164就是說(shuō)，人情與仁愛(ài)觀重在體現(xiàn)自我與家庭、社區(qū)等初級(jí)生活環(huán)境甚至人類社會(huì)中的“泛化他人”[18]的角色情感與倫理關(guān)系的交互一體性和共同共通性，因而不能被單純理解為西方哲學(xué)、倫理學(xué)或心理學(xué)意義上的個(gè)人的欲望、情緒、情感或感受。退一步說(shuō)，即便要在這些交互關(guān)系中強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)在身心感受的原初性、自然性和重要性，也不能忽視外在世界的不同環(huán)境對(duì)其的觸發(fā)性、影響力和構(gòu)成意義[8]154。這也說(shuō)明，在自然人情導(dǎo)向仁愛(ài)之情的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，“倫”與“禮”不僅外在于人情，也內(nèi)在于仁情。

因此，從過(guò)程視角看孔子和儒家的人情思想問(wèn)題，其涉及一個(gè)從“性”到“習(xí)”的道德轉(zhuǎn)化問(wèn)題，重心是從自然人情向仁愛(ài)之情的道德社會(huì)化過(guò)程?？鬃佣喾綇?qiáng)調(diào)的“仁愛(ài)”是這種自然人情/人性的道德轉(zhuǎn)化與文化生成的根本目標(biāo)。仁愛(ài)之情既緣自然人情而起，又在“人—倫—禮—天”的運(yùn)行框架中居于樞紐位置，扮演協(xié)調(diào)各方、統(tǒng)領(lǐng)一切的“終極”角色。在過(guò)程人情觀中，自然人情是仁愛(ài)之情的源頭和基礎(chǔ)，它表明人情的先天條件與基本潛質(zhì)；仁愛(ài)之情是自然人情的根本歸宿和內(nèi)在升華，它表明人情的后天養(yǎng)成與實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。兩者在道德實(shí)踐過(guò)程中不可分割、彼此轉(zhuǎn)換。這一運(yùn)行框架為一代代人的自然人情在家國(guó)天下甚至自然宇宙中永無(wú)止境的轉(zhuǎn)化實(shí)踐提供了一個(gè)完整、貫通的情感意義展示平臺(tái)，使其不斷孕育、展開、變化、實(shí)現(xiàn)，又消逝、返回并重新開始。對(duì)注定有限的個(gè)體的生命系統(tǒng)而言，這只能無(wú)可重復(fù)地完成一次人生意義與情感境界的轉(zhuǎn)化提升，但對(duì)可以無(wú)限延展的家庭、社會(huì)和自然宇宙的生命系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，這就能造就一個(gè)永續(xù)的轉(zhuǎn)換、復(fù)制與循環(huán)過(guò)程。

從最基本的關(guān)聯(lián)角度說(shuō)，自然人情的道德轉(zhuǎn)化過(guò)程既是個(gè)人的，也是家庭的，是個(gè)人與家庭的生命過(guò)程的結(jié)合體；既包含以“血”與“親”為核心的生物和物質(zhì)因素，“親親”原則由此產(chǎn)生，也融合以“倫”與“禮”為核心的文化和觀念因素，“尊尊”原則由此產(chǎn)生，體現(xiàn)生物與文化、物質(zhì)與觀念的結(jié)合過(guò)程。類推而言，只有將個(gè)體的生命過(guò)程納入家庭的生命周期，將國(guó)家天下的秩序生產(chǎn)納入以家庭代際關(guān)系為根基的自然宇宙的生命周期，自然人情與仁愛(ài)之情之間才能周而復(fù)始地實(shí)現(xiàn)從生物本能情感向社會(huì)道德情感轉(zhuǎn)化的永恒循環(huán)。在這種意義上，自然人情和仁愛(ài)之情不僅是一個(gè)無(wú)法分離、彼此轉(zhuǎn)化的自然生命—社會(huì)文化的連續(xù)體，即“自然/宇宙—生命/人性—社會(huì)/政治—倫理/宗教”，也是一個(gè)關(guān)系性存在與過(guò)程性存在的統(tǒng)一體?？傊?，人→仁情在“人—倫—禮—天”的框架中的運(yùn)行過(guò)程，既表現(xiàn)了自然人情的起始性和本源性，又象征著仁愛(ài)之情的完成性和圓滿性。下面，筆者將以家庭情境中的“慈孝”問(wèn)題為起點(diǎn)，逐層展開和推進(jìn)對(duì)此種“過(guò)程人情觀”的詳細(xì)探討，即從自然人情向仁愛(ài)之情的道德轉(zhuǎn)化的方式、路徑、過(guò)程、目標(biāo)及其秩序生產(chǎn)意義方面展開討論。

二、家庭中的慈孝轉(zhuǎn)化與難題處理

人情無(wú)論是在先天基礎(chǔ)還是后天節(jié)養(yǎng)意義上都依賴特定環(huán)境展開。自然人情(慈孝)首要因?yàn)榧彝ブ行律恼Q生而實(shí)現(xiàn)再生，又在“倫”與“禮”的引導(dǎo)下參與日常生活實(shí)踐，培養(yǎng)道德情感并升華到仁愛(ài)之境，最終因?yàn)閭€(gè)人生命的衰亡而消逝，然后重新返回自然人情的發(fā)生起點(diǎn)。當(dāng)個(gè)體成為家庭代際生產(chǎn)的重要一環(huán)時(shí)，這種人情轉(zhuǎn)化實(shí)踐就會(huì)超越單個(gè)生命的有限性。因?yàn)樵缭趥€(gè)人結(jié)婚生子后，它就在下一代身上再度揚(yáng)帆起航。從祖輩、父輩到子輩、孫輩，不同代人在香火接續(xù)的家庭倫理生活中不斷展開這種人情關(guān)系的接力賽。所有家庭成員猶如波浪般，層層推進(jìn)這個(gè)自然人情的道德轉(zhuǎn)化進(jìn)程。因此，對(duì)每個(gè)家庭再生產(chǎn)的參與者來(lái)說(shuō)，看似單調(diào)重復(fù)的人情關(guān)系生產(chǎn)過(guò)程，不僅是以慈孝為核心的人生意義的尋獲、延展和提升過(guò)程，也是有關(guān)家庭的宗教情感與神圣信仰在子孫后輩的孝敬與祭奠中產(chǎn)生、制造與應(yīng)驗(yàn)的過(guò)程。因此，家庭既是延續(xù)后代的生育場(chǎng)所與個(gè)體生命的生存保障，也是自然人情和仁愛(ài)之情的不竭的孵化器、轉(zhuǎn)換器和傳遞器。從生物到文化、從個(gè)人到社會(huì)、從人性到人倫、從人情到仁愛(ài)，如果失卻家庭組建與生命延續(xù)的可能性，那么一切的孕育、轉(zhuǎn)換和傳承過(guò)程都將面臨中斷危機(jī)，在個(gè)體生命終了之時(shí)化為烏有。更重要的是，如果不能將這種轉(zhuǎn)化過(guò)程從個(gè)體身上嫁接到代際關(guān)系生產(chǎn)軌道上，那么孔子和儒家就無(wú)法通過(guò)祖先崇拜的禮儀形式和習(xí)俗傳統(tǒng)，在宗教與道德的雙重理想上達(dá)成自然人情與仁愛(ài)之情的整體連接與彼此融合，從而在俗世生活中實(shí)現(xiàn)個(gè)人的情感、信仰與意義的“超越”“不朽”和“永恒”[19]。這種整體危機(jī)根源促使孔子和儒家不斷強(qiáng)調(diào)奉養(yǎng)父母和喪祭禮儀的道德重要性，尤其突出娶妻生子、血脈延續(xù)的倫理首要性，并且將“向上看”和“向下看”的兩層義務(wù)緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)，統(tǒng)一于子女的各種孝親實(shí)踐。子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！盵1]13曾子曰：“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！盵1]6孟子從家庭延續(xù)角度凸顯“不孝有三，無(wú)后為大”[2]167?！抖Y記·祭統(tǒng)》也說(shuō)：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！薄笆枪市⒆又掠H也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒(méi)則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時(shí)也。盡此三道者，孝子之行也。”[4]632《孝經(jīng)·圣治》更加宣揚(yáng)“父母生之，續(xù)莫大焉”[5]43。

從慈孝角度可以顯現(xiàn)此種人情道德轉(zhuǎn)化中的關(guān)系與過(guò)程本質(zhì)。因?yàn)閭€(gè)體透過(guò)家庭代際關(guān)系成為某種生物與文化雙重意義上的生命連續(xù)體。那些看似產(chǎn)生于個(gè)人內(nèi)在的自然感受的慈孝之情，也要通過(guò)代際關(guān)系的建立和延續(xù)才能觸發(fā)和維系，所以，“慈”與“孝”都是建立在家庭角色與親子關(guān)系之上的切身的生命情感體驗(yàn)。曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”[1]200可見，慈孝關(guān)系是人情與仁愛(ài)最原初、自然，也是最濃厚、長(zhǎng)久的表現(xiàn)形式、聯(lián)系方式與傳遞路徑[8]74，130。而張祥龍[20]243-244[21]17-52、孫向晨[22]、朱剛[23]的“現(xiàn)象學(xué)—生存論”還原，在揭示“親”(慈孝)“人”與“仁”的整體性、過(guò)程性和關(guān)聯(lián)性等本體特征方面也與本文殊途同歸。但他們的闡釋方式依然頗為抽象化和理想化，未能將包含復(fù)雜變化和矛盾沖突的社會(huì)與倫理視域充分打開，以凸顯人情向仁愛(ài)的轉(zhuǎn)化過(guò)程的經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)踐性、情境性以及策略性、類比性和類推性。

轉(zhuǎn)向倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)的過(guò)程視野，引發(fā)進(jìn)一步疑問(wèn)的是，親情從自然源頭向仁愛(ài)/慈孝轉(zhuǎn)化的道德過(guò)程如何落實(shí)？父母對(duì)子女的慈/親愛(ài)與子女對(duì)父母的孝/敬愛(ài)在發(fā)生方式與實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的具體關(guān)系如何？按照孔子和儒家的理想要求，在個(gè)體與家庭之間展開的關(guān)系性過(guò)程或時(shí)間性存在中，慈與孝總是在不同代人的親情關(guān)系之間不斷實(shí)現(xiàn)彼此的補(bǔ)充、轉(zhuǎn)換和接力。這既是一個(gè)生物血親與倫理道德的融合過(guò)程，也是一個(gè)自然人情向仁愛(ài)之情的道德轉(zhuǎn)化過(guò)程。從個(gè)體生命歷程與家庭生命周期的連接角度看，在懷孕和哺育過(guò)程中，母親率先將親子之愛(ài)輸出給尚未識(shí)人的嬰孩，其次是父親和周圍親屬的加入。所以孩子最先接觸并感受到母愛(ài)，其次是父愛(ài)和其他親屬之愛(ài)。對(duì)一個(gè)新生命和一種新的親子關(guān)系來(lái)說(shuō)，這表明父母對(duì)子女的慈、親和愛(ài)是先發(fā)過(guò)程。等到子女日漸懂事、長(zhǎng)大成人，而父母長(zhǎng)輩日益衰老、精力退化，他/她向后者輸入孝、敬和尊的情感心理與行為表達(dá)也日益強(qiáng)烈，以此反哺父母早先對(duì)自己的慈、親與愛(ài)。《孝經(jīng)·圣治》說(shuō)：“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)?！盵5]43這表明子女對(duì)父母的孝、敬和尊是后發(fā)過(guò)程。

實(shí)現(xiàn)這種慈與孝的轉(zhuǎn)化互補(bǔ)和循環(huán)接力的一個(gè)典型例子是《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中“三年喪”的故事：“宰我問(wèn)：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻?，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！’”[1]186從這則故事看，孔子認(rèn)為子女為逝去父母守喪三年是與父母三年懷抱之恩對(duì)等的孝親之情的自然流露和仁愛(ài)之情的自覺(jué)實(shí)踐。這也表明孔子和儒家在禮儀的通則要求與人情的自然體現(xiàn)之間追求和諧一致的理想目標(biāo)。《禮記·問(wèn)喪》更明確地強(qiáng)調(diào)：“孝子喪親，哭泣無(wú)數(shù)，服勤三年……此孝子之志也，人情之實(shí)也。禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣?！盵4]760

進(jìn)一步說(shuō)，“三年喪”的故事既強(qiáng)調(diào)情感修養(yǎng)相對(duì)禮儀規(guī)范的根源性，也隱含人情與禮儀之間能動(dòng)權(quán)衡的重要性。喪禮的實(shí)踐過(guò)程，既要優(yōu)先滿足孝親情感的內(nèi)在性、具體性、特殊性和自發(fā)性，也要充分體現(xiàn)禮儀規(guī)范的外在性、抽象性、普遍性和節(jié)制性。所以，“三年喪”雖是天下通喪，其表達(dá)的喪親之痛具有普遍意義，但也要根據(jù)個(gè)人的情感修養(yǎng)、人倫關(guān)系和角色身份的具體差異而調(diào)整變通。也就是說(shuō)，喪禮規(guī)范不僅為自然人情的濃厚多寡設(shè)定期限，也會(huì)隨著不同人的仁愛(ài)之情及其修養(yǎng)境界的差別而變化，并最終取決于每個(gè)人在自然人情的道德轉(zhuǎn)化中的內(nèi)化過(guò)程與自覺(jué)運(yùn)用[24]?；蛘哒f(shuō)，人性的道德修養(yǎng)、角色身份和人倫關(guān)系不同，人情的內(nèi)涵構(gòu)成、轉(zhuǎn)化能力和轉(zhuǎn)化方式不同，禮義的形式規(guī)范和指導(dǎo)意義不同，仁愛(ài)的實(shí)踐途徑、達(dá)成方式和所得境界也不盡相同。所以，守喪過(guò)程中最重要的是人的情感能力的培養(yǎng)和自覺(jué)，以此把握分寸、靈活權(quán)衡，使孝親之仁張弛有度、中合節(jié)宜。總之，“三年喪”的禮儀規(guī)定與“安不安”的孝親情感的關(guān)聯(lián)方式，充分表明孔子的過(guò)程人情觀的核心方面，也即只有在家庭的情境、關(guān)系與實(shí)踐中靈活調(diào)整，動(dòng)態(tài)達(dá)成各方面的情理/禮協(xié)調(diào)與內(nèi)外平衡，才能展開并實(shí)現(xiàn)“孝—仁”的理想境界。但宰我與孔子的鮮明反差也說(shuō)明要在孝親實(shí)踐中達(dá)成這種目標(biāo)并不容易。若自身修養(yǎng)不足，很容易出現(xiàn)個(gè)人情感過(guò)度或禮儀流于形式的負(fù)面后果?；氐秸w層面來(lái)說(shuō)，在生與死的家庭代際更替過(guò)程中，孔子透過(guò)親子關(guān)系中慈/親與孝/敬的情感差別以及與此捆綁的等級(jí)與互惠/互報(bào)的搭配互融(3)在成對(duì)的角色情感關(guān)系中，等級(jí)原則和互惠/互報(bào)原則都以差別原則為前提，其中的等級(jí)性表明不同角色包含的身份地位的上下排布，更突出等級(jí)結(jié)構(gòu)在時(shí)空中的固定性和恒常性，互報(bào)性表明不同角色要遵循相應(yīng)的禮儀規(guī)范或角色義務(wù)對(duì)待對(duì)方，更強(qiáng)調(diào)往來(lái)互動(dòng)在時(shí)空中的雙向性和互惠性，而禮(義)是辨明這種差別并保障其中的等級(jí)和互惠/互報(bào)的總體原則。這些成對(duì)的角色情感關(guān)系類型，與差別、等級(jí)和互惠/互報(bào)為核心的禮義原則彼此搭配、相互嵌合，共同形成一套人情關(guān)系的理想實(shí)踐模式，以此維持角色情感關(guān)系和倫理秩序結(jié)構(gòu)的平穩(wěn)運(yùn)行。，向我們集中展示了他是如何讓生物情感與人倫禮義以最和諧的方式關(guān)聯(lián)起來(lái)，以此實(shí)現(xiàn)從人情到仁愛(ài)的道德轉(zhuǎn)化目標(biāo)，以及從混亂無(wú)序到差別有序的秩序生成理想。

以父慈子孝為起點(diǎn)，筆者要對(duì)其中的運(yùn)行邏輯與秩序意義展開深層的追問(wèn)與分析：一方面，孔子和儒家強(qiáng)調(diào)父慈與子孝在具體往來(lái)關(guān)系中的差別互惠與角色互依，主張“父父，子子”“父不父，子不子”[1]126。也就是說(shuō)，在父子的日常互動(dòng)中，有父慈才會(huì)/可能有子孝[25]63，而后來(lái)的子孝也能反映先前的父慈；或者，有父不慈才會(huì)/可能有子不孝，而后來(lái)的子不孝也能反映先前的父不慈；另一方面，他們又強(qiáng)調(diào)父母在往來(lái)關(guān)系和情感實(shí)踐中相對(duì)子女的地位優(yōu)勢(shì)和角色權(quán)威?！墩撜Z(yǔ)·為政》中孔子提出：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[1]14又孟懿子問(wèn)孝，子曰：“無(wú)違?！盵1]13《學(xué)而》中孔子又說(shuō)：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！盵1]7另外《孝經(jīng)·紀(jì)孝行章》也強(qiáng)調(diào)：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。五者備矣，然后能事親?！盵5]53可見，親/父子之間的角色身份與等級(jí)地位的差別，既是敬或尊的根本方面，也是孝的背后潛藏的情感權(quán)威的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

如果把父子為核心的家庭關(guān)系體系的代際綿延比喻成一座不斷往上加蓋的大廈，那么差別、等級(jí)與互惠并存的親/父子關(guān)系及其往來(lái)模式好比大廈中的一座垂直升降梯，包含從下至上的各個(gè)平臺(tái)位置和上下兩個(gè)方向的互動(dòng)路徑。它們共同構(gòu)成不同角色的等級(jí)地位格局和雙向互動(dòng)的情感實(shí)踐路線。在父子相互定義的角色情感關(guān)系鏈條中，從剛出生的家庭成員算起，“上升”表示下位的子輩對(duì)上位的父輩的“孝”在不同代人之間的同一性和連續(xù)性，“下降”表示上位的父輩對(duì)下位的子輩的“慈”在不同代人之間的同一性和連續(xù)性。每個(gè)家庭成員，包括去世的祖先和待生的后代，都在整幢家庭大廈中占據(jù)一個(gè)相對(duì)位置，以此獲得相應(yīng)的角色和地位，建立起一個(gè)差別、等級(jí)與互惠/互報(bào)合一的整體人情倫理秩序體系。從個(gè)體生命歷程角度來(lái)看，每個(gè)人一出生就從底層開始向上攀升，在不同人生階段逐步登上更高的角色位置平臺(tái)，以結(jié)婚生子為前提，由子(女)變父(母)、由父(母)變祖(母)，以此類推。有學(xué)者從角色關(guān)系與地位結(jié)構(gòu)的運(yùn)行方式角度將其總結(jié)為“下位恒常性”與“地位遞進(jìn)/輪替”[24]。這在角色情感層面對(duì)應(yīng)的是下位者的“孝”的恒常性。伴隨個(gè)體角色地位的上升并產(chǎn)生相應(yīng)的位置輪替，孝與慈的角色情感關(guān)系實(shí)踐也在整個(gè)家庭大廈中向上延伸，形成一條長(zhǎng)長(zhǎng)的人情關(guān)系的時(shí)空鎖鏈。在孔子和儒家的理想設(shè)計(jì)中，親子之情的互報(bào)性與等級(jí)性之間可以優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)。因?yàn)樵谌饲閭惱淼淖匀煌七M(jìn)過(guò)程中，父母在互報(bào)關(guān)系中率先表達(dá)對(duì)子女的親與慈，這能緩解其中的等級(jí)權(quán)威因素對(duì)處于下位的子女角色造成的焦慮和緊張；父母在等級(jí)關(guān)系中的上位優(yōu)勢(shì)又能對(duì)子女以后可能出現(xiàn)的不孝和不敬預(yù)先形成權(quán)威壓力，有效降低情感關(guān)系的互惠特征在時(shí)間維度上延遲達(dá)成的風(fēng)險(xiǎn)。

三、家國(guó)天下的人情類推與困局化解

從孔子和儒家的觀點(diǎn)看，家庭關(guān)系中最核心的是父子之間的慈孝關(guān)系[26-27]。這種基本結(jié)構(gòu)與實(shí)踐邏輯也可類比、類推到夫妻(男女)、兄弟、君臣，以及更廣泛的朋友、師生等角色情感關(guān)系的互動(dòng)模式，最后成為社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行邏輯的根本綱目[28-29]。這種思維方式在《論語(yǔ)》中十分常見。比如，孔子說(shuō)：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁?！盵1]4也說(shuō)：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠。”又說(shuō)“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”[1]20有子也說(shuō)：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”[1]2沿著儒家思想的早期發(fā)展脈絡(luò)看，從孔子的“君君，臣臣，父父，子子”[1]126到孟子的“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”[2]114，再到荀子的“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”[3]126，最后到《禮記·禮運(yùn)》的“十義”，即“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者”[4]275，孔子和儒家一步步將自然人情推向人倫關(guān)系的復(fù)雜場(chǎng)域，用一套復(fù)雜交錯(cuò)的角色、人倫與禮儀的規(guī)范體系，把人情培養(yǎng)或仁愛(ài)實(shí)踐的方式方法具體化和操作化。他們期許在相互區(qū)別的角色情感和禮義道德要求下，孝與慈的互報(bào)性和等級(jí)性在角色情感關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的雙向運(yùn)行中，既能相互獨(dú)立、各自遵守，又能彼此配合、共同達(dá)成，以此保障個(gè)人、家庭、國(guó)家、天下乃至自然宇宙的人情倫理秩序的彈性運(yùn)行與生命活力，即在家庭生活中塑造出慈愛(ài)的家長(zhǎng)和孝敬的兒女，在社會(huì)政治中塑造出愛(ài)民的官員與恭順的子民，在天下治理中塑造出仁德的君王與忠良的臣民，在天地宇宙間塑造出天人合一的君子仁人。

這種人情秩序的生產(chǎn)和維持首要依賴父、兄、夫、長(zhǎng)、君等首發(fā)者和上位者對(duì)各種角色情感的親身示范與倫理自覺(jué)，其次涉及對(duì)子、弟、婦、幼、臣等后發(fā)者和下位者的道德教育和規(guī)范引導(dǎo)(4)其實(shí)，父慈、兄良、夫義、長(zhǎng)惠、君仁等儒家角色情感倫理也是君子之道的重要體現(xiàn)方式。它們與子孝、弟弟、婦聽、幼順、臣忠相互配合、相互強(qiáng)化。所以，孔子和儒家一再?gòu)?qiáng)調(diào)君子人格的重要地位和榜樣人物的示范意義。。但孔子和儒家反其道而行之，重點(diǎn)要求占據(jù)劣勢(shì)的后發(fā)者和下位者的孝、弟、聽、順、忠，對(duì)占據(jù)優(yōu)勢(shì)的首發(fā)者和上位者的慈、良、義、惠、仁則更多強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)。這種處理方式有其自身道理。因?yàn)槿寮蚁Ｍ趥€(gè)體、家庭、社會(huì)與自然的生命周期中整體定位這些角色情感關(guān)系的實(shí)踐過(guò)程。落實(shí)到個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，其理由再簡(jiǎn)單不過(guò)。因?yàn)槊總€(gè)人在為人父母之前總要先為人子女，所以在學(xué)習(xí)如何做父母之前先要學(xué)習(xí)如何做子女，即要先學(xué)會(huì)如何孝，同時(shí)也有機(jī)會(huì)感受父母之慈，后學(xué)會(huì)如何慈，同時(shí)也有機(jī)會(huì)感受子女之孝。這樣，以家庭為起點(diǎn)的幼年生活與蒙學(xué)教育就以“孝”為核心，逐步推廣到家庭與社會(huì)關(guān)系中的其他角色情感倫理，令每個(gè)人自幼開始就浸潤(rùn)在對(duì)上一輩人的預(yù)備學(xué)習(xí)與模仿實(shí)踐中。

概括來(lái)說(shuō)，上位者在成為上位者之前，既要在早期家庭環(huán)境中感受和經(jīng)歷上位者尤其是父母對(duì)下位者的(假定是充分有效的)關(guān)愛(ài)、教育、引導(dǎo)和示范，又要在其中學(xué)會(huì)如何恰當(dāng)?shù)匦㈨槨⒕磹?ài)和尊從上位者，使自己完整獲得慈與孝、良與弟、義與聽、惠與順、仁與忠等彼此搭配的整套角色情感體驗(yàn)，在日后自己自然升級(jí)為上位者之后方能自覺(jué)遵循這套角色情感倫理，并將其繼續(xù)傳達(dá)給其他下位者或下一代。這不僅是一種尊崇傳統(tǒng)的角色情感倫理的傳承機(jī)制，也是一種角色地位權(quán)威的自然遞進(jìn)或輪替機(jī)制，還是一種對(duì)更早的包括在世長(zhǎng)輩和逝去祖先在內(nèi)的上位者的角色情感與地位權(quán)威的強(qiáng)化機(jī)制。在錯(cuò)綜復(fù)雜的人倫關(guān)系場(chǎng)域運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程中，角色情感義務(wù)的差別等級(jí)與差別互報(bào)相互交錯(cuò)、雙向運(yùn)行，不斷在具體時(shí)空環(huán)境中流動(dòng)、輪換并生成以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的人情倫理秩序體系。因此，“孝的更大現(xiàn)實(shí)意義是在社會(huì)建構(gòu)方面……可以較為成功地構(gòu)建出一種家國(guó)同構(gòu)推導(dǎo)上的天人秩序”[28]。這明顯不同于西方社會(huì)政治思想傳統(tǒng)中的民主平等理念與社會(huì)等級(jí)觀念的二元對(duì)立模式，以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的個(gè)人權(quán)利和理性優(yōu)先的個(gè)人主義文化與法理秩序傳統(tǒng)[30-31]。

但是，這種角色情感關(guān)系倫理秩序的生產(chǎn)模式的理想設(shè)定也存在自身困境。從位置結(jié)構(gòu)的分布來(lái)看，先發(fā)性和上位性在代際關(guān)系層面的優(yōu)勢(shì)會(huì)疊加，比如父母在上位且有選擇慈與不慈的能動(dòng)性，子女在下位卻少有不孝的余地。這就將父子、夫妻、兄弟、長(zhǎng)幼、君臣之間的情感交流從強(qiáng)調(diào)上下分明的等級(jí)互惠進(jìn)一步引向下對(duì)上的情感義務(wù)的單向性?？鬃雍腿寮业慕巧楦袀惱眢w系由此流露出重大思想局限，也衍生出很多現(xiàn)實(shí)運(yùn)行困境。因?yàn)檫@些等級(jí)關(guān)系中的上位者和互惠關(guān)系中的首發(fā)者通常是父、兄、夫、長(zhǎng)、君，如果父先不父/慈，迫于父的上位優(yōu)勢(shì)和子的情感義務(wù)的子卻不能不子/孝。以此類推，如果夫先不夫/義，迫于夫的上位優(yōu)勢(shì)和婦的情感義務(wù)的婦卻不能不婦/聽；兄先不兄/良，迫于兄的上位優(yōu)勢(shì)和弟的情感義務(wù)的弟卻不能不弟/悌；長(zhǎng)先不長(zhǎng)/惠，迫于長(zhǎng)的上位優(yōu)勢(shì)和幼的情感義務(wù)的幼卻不能不幼/順；君先不君/仁，迫于君的上位優(yōu)勢(shì)和臣的情感義務(wù)的臣卻不能不臣/忠。

更危險(xiǎn)的是，當(dāng)身為下位者的子、弟、婦、幼、臣的早期情感倫理教化失敗，爾后又自然輪替為父、兄、夫、長(zhǎng)、君等上位者，獲得上位和首發(fā)優(yōu)勢(shì)之后，就更難形成角色情感倫理自覺(jué)，也更難接受他人特別是下位者的道德勸誡，還會(huì)強(qiáng)化角色情感義務(wù)中的等級(jí)性、單向性和權(quán)威性的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。這樣，一個(gè)人在成為上位者之后，既能享受上一輩父母對(duì)自己的慈，又能拒絕自己對(duì)子女的慈；既可不遵從對(duì)父母長(zhǎng)輩的孝，又會(huì)要求子女晚輩的孝。這種優(yōu)勢(shì)積累效應(yīng)導(dǎo)致如果父母不聽勸告、一意孤行，那么子女除了被要求繼續(xù)遵循孝道，單方面維持人情關(guān)系與家庭倫理秩序的運(yùn)行常態(tài)之外別無(wú)他法。子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！盵1]38-39“為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號(hào)泣而隨之?！盵4]47“父母有過(guò)，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說(shuō)則復(fù)諫；不說(shuō)，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫。父母怒，不說(shuō)而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！盵4]336“父母愛(ài)之，嘉而弗忘。父母惡之，懼而無(wú)怨。父母有過(guò)，諫而不逆。父母既沒(méi)，必求仁者之粟以祀之。此之謂禮終?！盵4]622

不僅如此，以首發(fā)上位者的權(quán)威優(yōu)勢(shì)脅迫后發(fā)下位者的情感義務(wù)，還會(huì)在家庭、國(guó)家和天下情境中塑造出獨(dú)斷的家長(zhǎng)、蠻橫的官員和獨(dú)裁的君王，以及與此對(duì)應(yīng)的怯弱的子女、順從的子民和卑微的臣民，最終走入一種由極端、單向的等級(jí)權(quán)威主導(dǎo)的角色情感關(guān)系秩序模式。從儒家思想與中國(guó)社會(huì)的互動(dòng)歷史來(lái)看，如果孔子和先秦儒家意圖在角色情感關(guān)系的差別性和等級(jí)性中融入互惠和互報(bào)的道德規(guī)范，以此弱化和改造而非破除和替代原有封建宗法社會(huì)的等級(jí)權(quán)威的絕對(duì)性，那么漢代以后隨著“三綱說(shuō)”的確立和強(qiáng)化，等級(jí)性不僅重新成為主宰，其本身也趨于絕對(duì)化。這導(dǎo)致互惠和互報(bào)的雙向性轉(zhuǎn)為單向性，其道德約束逐漸失效，使上述人情倫理秩序運(yùn)行的負(fù)面結(jié)果真正成為歷史事實(shí)。賀麟強(qiáng)調(diào)“三綱說(shuō)”是“五倫說(shuō)”的必然發(fā)展?！叭V說(shuō)要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對(duì)義務(wù)，以免陷入相對(duì)的循環(huán)報(bào)復(fù)，給價(jià)換價(jià)的不穩(wěn)定的關(guān)系之中?！盵25]63-64也就是說(shuō)，在儒家人情倫理的現(xiàn)實(shí)運(yùn)行中，趨于平等互動(dòng)的互惠互報(bào)原則會(huì)帶來(lái)情感關(guān)系秩序的時(shí)空變動(dòng)，而強(qiáng)調(diào)單方面和絕對(duì)的角色情感義務(wù)，尤其是子孝與弟悌，最能保障家庭生活和社會(huì)政治領(lǐng)域的人情關(guān)系秩序正常運(yùn)行。即便先發(fā)者和上位者不遵循與其角色位置對(duì)應(yīng)的情感義務(wù)，這種人情關(guān)系的總體秩序依然能夠依靠后發(fā)者和下位者單獨(dú)支撐并繼續(xù)維持。最終，由孝到仁推廣出來(lái)的下位者的一系列單方面的、絕對(duì)化的角色情感義務(wù)，成為維護(hù)儒家倫理秩序等級(jí)結(jié)構(gòu)的實(shí)際基礎(chǔ)。我們不妨稱之為“下對(duì)上的單向義務(wù)支撐模式”(5)儒家角色情感倫理支撐下的社會(huì)政治秩序因此可能成為一種君尊臣卑的“王權(quán)主義”模式，進(jìn)而滋生驕奢淫逸、好大喜功的暴君獨(dú)夫和貪婪霸道、為所欲為的地方官員，最終導(dǎo)致下層百姓不堪忍受、揭竿起義。中國(guó)歷史中形成“一治一亂”的怪圈也可以從這種君臣關(guān)系的等級(jí)性與互報(bào)性的平衡與失衡中得到解釋。。正因?yàn)閷?duì)后發(fā)的下位者的教化失敗會(huì)對(duì)家國(guó)天下的人情倫理秩序的正常運(yùn)行產(chǎn)生巨大沖擊，所以孔子一再?gòu)?qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人早期的禮儀人倫尤其是孝道教育的根本重要性(詳見第五節(jié))?？鬃又?，孟子繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”[2]141。荀子也認(rèn)為：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也?！盵3]435《禮記·喪服小記》則說(shuō)：“親親，尊尊，長(zhǎng)長(zhǎng)，男女之有別，人道之大者也?！盵4]406《哀公問(wèn)》又說(shuō)：“非禮無(wú)以節(jié)事天地之神也，非禮無(wú)以辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位也，非禮無(wú)以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數(shù)之交也?！盵4]655(6)在角色情感關(guān)系實(shí)踐從家庭推向社會(huì)、國(guó)家乃至天下的過(guò)程中，另一個(gè)不得不面對(duì)的核心外部困境莫過(guò)于學(xué)界一直爭(zhēng)論不休的“親親相隱”問(wèn)題。限于篇幅，本文不做討論。

四、從家庭之孝到宇宙之仁的貫通與升華

既然家庭中的人情轉(zhuǎn)化與角色建構(gòu)是建立家國(guó)天下的社會(huì)政治秩序的起點(diǎn)，筆者就要對(duì)慈孝關(guān)系的實(shí)踐與傳承邏輯進(jìn)行更深入的過(guò)程考察。把親子關(guān)系問(wèn)題進(jìn)一步置于家庭代際關(guān)系的時(shí)空鎖鏈中可以發(fā)現(xiàn)，孝道承載的人情倫理對(duì)個(gè)體心靈、家庭生活與社會(huì)政治的秩序塑造威力更加強(qiáng)大。簡(jiǎn)言之，對(duì)孝(父母)和報(bào)(親恩)的綿延性和連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)，既能從關(guān)系源頭上控制不孝和不慈的可能性，也能在運(yùn)行過(guò)程中對(duì)兩者進(jìn)行后續(xù)的彌補(bǔ)修復(fù)和完善強(qiáng)化。因?yàn)樵诖H關(guān)系生產(chǎn)鏈條上，慈道是孝道的一環(huán)，孝道也是慈道的一環(huán)。它們既相互交叉、彼此成就，也相互彌補(bǔ)各自的發(fā)展缺陷、強(qiáng)化各自的倫理力量。有學(xué)者在對(duì)喪服制度與“差序格局”核心層——“家人父子”的社會(huì)學(xué)考察中已意識(shí)到“慈孝一體”[27]的運(yùn)行特點(diǎn)。在個(gè)體生命歷程中，相對(duì)孝道而言，慈道雖然后發(fā)，但也是一個(gè)終身的學(xué)習(xí)和實(shí)踐過(guò)程。不僅如此，父母長(zhǎng)輩的角色身份一旦獲得也會(huì)終生保持。這與子女晚輩的角色身份的預(yù)先獲取和長(zhǎng)期保持具有一致性和對(duì)應(yīng)性。因此，先行開啟的孝道和后續(xù)開啟的慈道都有終身性、無(wú)盡性特點(diǎn)。“父慈子孝”的一體化搭配模式由此構(gòu)成儒家角色情感倫理的核心層次。有學(xué)者將其直接概括為“一本”(父母為本)與“一體”(父子/母子/親子一體)[29]。

對(duì)一個(gè)綿延不絕的大家庭來(lái)說(shuō)，代際間的慈孝關(guān)系總是交叉重疊、連續(xù)并進(jìn)，生成一個(gè)以父系血緣縱貫軸為核心的、復(fù)雜運(yùn)轉(zhuǎn)的家庭/宗族人情關(guān)系網(wǎng)絡(luò)[32-33]。從父輩到子輩，然后向上延伸到祖輩、向下延伸到孫輩，由慈而孝、由孝而慈，以慈顯孝、以孝顯慈，慈慈孝孝、孝孝慈慈，彼此相連、相繼、相生并相互轉(zhuǎn)化。也就是說(shuō)，在等級(jí)與互報(bào)共存的雙向交流與傳遞過(guò)程中，作為代際關(guān)系鏈條上的關(guān)鍵一環(huán)，身為晚輩的個(gè)人對(duì)祖輩、父輩的孝、尊和敬，既能彰顯長(zhǎng)輩過(guò)去和現(xiàn)在對(duì)自己的慈、親和愛(ài)，也要求成為長(zhǎng)輩后的自己現(xiàn)在和將來(lái)對(duì)子輩、孫輩如此這般的慈、親和愛(ài)。換個(gè)方向說(shuō)，身為長(zhǎng)輩的個(gè)人對(duì)子輩、孫輩的慈、親與愛(ài)，既能體現(xiàn)自己對(duì)祖輩、父輩的孝、尊和敬，也要求子孫后輩對(duì)自己和更高層級(jí)的長(zhǎng)輩的孝、尊和敬。所以，在孔子和儒家人情倫理的體系結(jié)構(gòu)與實(shí)踐過(guò)程中，慈與孝始終是不可分割的兩個(gè)面向。它們不僅貫穿個(gè)體生命歷程的孕育與發(fā)展的整體過(guò)程，也融入家庭生命周期的開啟與接力的整體過(guò)程，還共同構(gòu)成人情向仁愛(ài)轉(zhuǎn)化的本真形式與核心方面。最終，慈愛(ài)與孝敬、需要與被需要在永恒的時(shí)間流中達(dá)成親子之愛(ài)或仁愛(ài)之情的意義生機(jī)[20]232。

進(jìn)一步的問(wèn)題是，與父母對(duì)子女的慈愛(ài)相比，為何孔子和儒家總要大肆宣揚(yáng)子女對(duì)父母尤其是父親的孝敬呢？既然母子之愛(ài)在發(fā)生時(shí)間上早于父子，為何又要凸顯父子及兄弟間的孝悌之情？從人情與仁愛(ài)思想的歷史起源來(lái)看，答案是為了將一套沿襲周禮而來(lái)的父系宗法等級(jí)制加諸在自然人情的生物基礎(chǔ)上，更好地保障父系血緣主導(dǎo)的家庭代際關(guān)系延續(xù)，以此鞏固人情倫理秩序。也就是說(shuō)，親疏、遠(yuǎn)近、性別、年齡、輩分、尊卑、貴賤等倫理規(guī)范和名分義務(wù)既建立在人的自然分別上，也反映夏商周以來(lái)父系血緣宗法社會(huì)的宗教信仰與等級(jí)制度，還是對(duì)各種情感關(guān)系的理性化、規(guī)范化和等級(jí)化的手段。其中，對(duì)孝的宣揚(yáng)最能強(qiáng)化子輩、孫輩與父輩、祖輩之間的血親情感關(guān)聯(lián)與道德權(quán)威結(jié)構(gòu)。因?yàn)樾⒂H往上可以和尊祖、敬宗達(dá)成一致，往下也能激發(fā)親子、愛(ài)孫的情感動(dòng)力，從而為家國(guó)天下的秩序和諧與體系延續(xù)提供最強(qiáng)勁、持久的道德整合力量。子曰：“立愛(ài)自親始，教民睦也；立教自長(zhǎng)始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長(zhǎng)，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯(cuò)諸天下，無(wú)所不行?！盵4]614所以，孝道成為家庭與社會(huì)生活中一切人倫關(guān)系和情感意義的生發(fā)源頭，具有類推、貫通、融合和輻射其他角色情感關(guān)系的根基意味。這在《孝經(jīng)》中體現(xiàn)最明顯。子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！盵5]2“父子之道，天性也，君臣之義也?！薄熬H臨之，厚莫重焉?！盵5]43“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長(zhǎng)；居家理，故治可移于官?！盵5]68此外，“孝”還有貫通天神地祗、祖先鬼魂和人間天下的宗教信仰與宇宙本體的神圣意義[34]。子曰：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通?！盵5]77“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也！昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來(lái)祭。”[5]42

因此，作為從人情向仁愛(ài)轉(zhuǎn)化的根本環(huán)節(jié)，家庭情境中的慈孝實(shí)踐以人最基本的“情—感”為媒介，承載并彰顯了個(gè)體生產(chǎn)、家庭關(guān)系、人類社會(huì)甚至宇宙萬(wàn)物之間互依互賴、互通互融且生生不息、和諧共處的生命意蘊(yùn)[35]，成為一種“情—生”哲學(xué)[8]151-153、“情性本體論”[36]，或者筆者希望強(qiáng)調(diào)的“情性實(shí)踐論”。不僅如此，從慈孝到仁愛(ài)的人情實(shí)踐體系的展開，也蘊(yùn)含一種強(qiáng)大的“人性—倫理—政治—宗教—宇宙”秩序的總體生成意義，體現(xiàn)了孔子和儒家對(duì)現(xiàn)世社會(huì)政治運(yùn)行的強(qiáng)烈倫理關(guān)切[37]。子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親；陳之于德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭(zhēng)；導(dǎo)之以禮樂(lè)，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！盵5]30這導(dǎo)致漢代以后的孝道在家庭倫理生活與社會(huì)政治制度層面得到全面推廣，成功蛻變?yōu)榻y(tǒng)治者推崇的“三綱五?！薄叭龔乃牡隆钡纫庾R(shí)形態(tài)的具體推手。這種貫通天人的秩序生產(chǎn)能力，也成為打動(dòng)歷代君主和統(tǒng)治者，使其不斷強(qiáng)調(diào)“以孝治天下”的真正緣由[27]。在中西文明比較中，麥考馬克(Jerusha McCormack)和布萊爾(John Blair)更是將“孝道”問(wèn)題從古代延伸到當(dāng)代，澄清孝道的道德情感本質(zhì)、權(quán)力等級(jí)結(jié)構(gòu)與秩序生成意義，主張這種道德情感體系依然是凝聚當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的重要精神力量[30]。

總之，慈孝之情的生成轉(zhuǎn)換、關(guān)聯(lián)傳遞和推廣升華背后包含的根本道理是，個(gè)體生命先要在家庭的代際綿延中定位人情向仁愛(ài)的轉(zhuǎn)化過(guò)程，而不能在個(gè)人的情感與理性的內(nèi)在培養(yǎng)意義上獨(dú)立完成成人/仁過(guò)程。這就不難理解孔子和儒家為何總要將父母對(duì)子女的慈、親或愛(ài)，尤其是子女對(duì)父母的孝、尊和敬，既作為自然人情的核心源起，又作為仁愛(ài)之情的根本實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，人情(慈孝)的實(shí)踐方式與轉(zhuǎn)換過(guò)程要在“向上看”和“向下看”的雙重角色情感義務(wù)的相互配合中才能完整達(dá)成。從中國(guó)社會(huì)歷史進(jìn)程來(lái)看，由早期華夏文明發(fā)展而來(lái)的血緣宗法社會(huì)、祖先崇拜信仰與傳宗接代觀念內(nèi)在地呼應(yīng)并支撐這種超越個(gè)體的人→仁情傳承模式，使之成為一種“流動(dòng)的永恒”。此種生物本能與文化觀念彼此強(qiáng)化的人情倫理文化模式，不僅有賴于中國(guó)古代社會(huì)的家庭親屬與生育制度的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也在家庭生命延續(xù)和社會(huì)政治繼替過(guò)程中不斷鞏固整個(gè)人情關(guān)系秩序的生產(chǎn)與再生產(chǎn)模式[38-39]。

以慈孝與仁愛(ài)的轉(zhuǎn)換互通為契機(jī)，孔子和儒家將自然人情的道德轉(zhuǎn)化過(guò)程整合到一個(gè)自然、人與社會(huì)和諧共存的宇宙循環(huán)之中。這種道德情感秩序的總體生成邏輯也是以君子圣人為核心依托，在天人框架中不斷回轉(zhuǎn)并努力達(dá)成中庸之道的深刻體現(xiàn)?！抖Y記·中庸》開篇云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎所其不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天下位焉，萬(wàn)物育焉?！盵4]691因此，人/仁情既是這套道德情感秩序的生成與運(yùn)行的核心環(huán)節(jié)，也集中表達(dá)了“人—倫—禮—天”的整體和諧之道。它以自然人情的調(diào)、治、化、養(yǎng)為主體目標(biāo)，以仁愛(ài)之情涵括并打通自然(天情)、個(gè)體(人情)、關(guān)系(倫情)、制度(禮情)四個(gè)緊密關(guān)聯(lián)、逐層遞推的主要層面。其基本實(shí)現(xiàn)方式是將人一出生就包圍在血緣親情及相應(yīng)的人倫禮義的培養(yǎng)與約束中，最高精神追求是在天、地、人之間建立以仁愛(ài)為基礎(chǔ)的和諧同一關(guān)系。這種道德轉(zhuǎn)化與倫理實(shí)踐的整體過(guò)程始終遵照《周易·系辭上》強(qiáng)調(diào)的“生生之謂易”[40]的“自然主義”原則[22]。從自然人情到仁愛(ài)之情的生生不息，既顯示個(gè)體生命與家庭生命的循環(huán)與轉(zhuǎn)化過(guò)程的生生不息，也展現(xiàn)社會(huì)政治生命(人道)與自然宇宙運(yùn)行(天道)的循環(huán)與轉(zhuǎn)化過(guò)程的生生不息。所以，人→仁情是人性與家庭秩序的生成根基，是社會(huì)、國(guó)家與天下秩序的生成根基，也是宇宙與天地萬(wàn)物秩序的生成根基。進(jìn)一步說(shuō)，它既是人與家庭、社會(huì)、政治、宗教以及自然宇宙之間溝通交流、轉(zhuǎn)化創(chuàng)造的關(guān)鍵媒介，也是其結(jié)構(gòu)運(yùn)行、秩序生成的共同基礎(chǔ)。其最直接的連接點(diǎn)和切入口是人人都(可能)切身經(jīng)歷的慈孝之情。

綜上所述，以家庭(慈孝)為基礎(chǔ)，然后擴(kuò)展到村落/社區(qū)、地方(社會(huì))、國(guó)家、天下乃至自然宇宙，孔子和儒家整合生物、社會(huì)、文化與思想的力量，構(gòu)造并強(qiáng)化了從人情到仁愛(ài)的世世代代的人情倫理秩序生產(chǎn)模式。從過(guò)程與變化、類比與推廣、關(guān)聯(lián)與整合、經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的思維來(lái)理解，這種在自然人情與仁愛(ài)之情之間循環(huán)展開的過(guò)程人情觀，完整詮釋了人生與生命、人心與人性、家庭與倫道、社會(huì)與人道、政治與王道、自然與天道的存在方式、意義傳遞與秩序生成的整體邏輯，揭開了孔子和儒家人情倫理的思想全貌。相較而言，上文提到的維拉格、唐君毅等學(xué)者更關(guān)注“情”在抽象的天人關(guān)系中的存在、知識(shí)與倫理重要性，并沒(méi)有充分重視自然人情在日常的角色、人倫與禮儀生活中的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化過(guò)程，也未能將“倫”和“禮”在這一實(shí)踐過(guò)程中的思想意義完全展開，因而無(wú)法在“人—倫—禮—天”的運(yùn)行框架中完整透視人情向仁愛(ài)轉(zhuǎn)化過(guò)程中的關(guān)聯(lián)性、一體性與差等性、矛盾性。

五、仁愛(ài)實(shí)踐、倫理教育與成人/仁過(guò)程

最后，筆者要重回人性層面，深化思考仁愛(ài)實(shí)踐在成人過(guò)程中的重要性，同時(shí)與前文對(duì)家國(guó)、天下與宇宙等層面的人情轉(zhuǎn)化問(wèn)題對(duì)接。在孔子和儒家看來(lái)，處理好外部一切人情問(wèn)題的根本還在于修身，即個(gè)人內(nèi)在道德情感的培養(yǎng)自覺(jué)。這指向中國(guó)哲學(xué)、儒學(xué)和倫理學(xué)家共同關(guān)注的人性、人情及其修養(yǎng)、境界的核心問(wèn)題。按照社會(huì)學(xué)家的理解，這也表明人性與人情的道德社會(huì)化的目標(biāo)、路徑、方法和過(guò)程問(wèn)題。從過(guò)程視野來(lái)理解孔子和儒家的人性觀與人情觀，他們瞄準(zhǔn)的核心問(wèn)題是如何讓人成為異于禽獸的道德之人、受到禮義培養(yǎng)約束的自律自覺(jué)之人、處在各種人倫關(guān)系中的“倫人”、對(duì)他人尤其是家人有同情心的“仁人”，最終成為超越任何差別界規(guī)的，無(wú)所不親、無(wú)所不愛(ài)且境界至上的君子圣人。也就是說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)從物到人的社會(huì)轉(zhuǎn)變抑或自然人性的道德轉(zhuǎn)化，其核心是在“人—倫—禮—天”的整體框架中將先天原初、混亂無(wú)序的自然人情培養(yǎng)成后天成熟、適宜得體的仁愛(ài)之情。

所以，孔子和儒家的過(guò)程人情觀不僅是一種以家庭倫理生活為起點(diǎn)的人情、情理或仁愛(ài)實(shí)踐觀[41-42]，也集中表征了過(guò)程人性觀或“成人觀”[14]79-98的核心內(nèi)涵。它的思想重心是一種“角色情感倫理觀”，或可簡(jiǎn)稱為“倫情觀”“仁情觀”。從人性修養(yǎng)角度說(shuō)，人→仁情的道德轉(zhuǎn)化重點(diǎn)是將人的自然性情推向一種與宇宙、自然、政治、社會(huì)，尤其是家庭生活緊密融合、和諧共生的完滿境地。這種性情轉(zhuǎn)化過(guò)程要通過(guò)各種彼此關(guān)聯(lián)、復(fù)雜變化且充滿張力的角色性、關(guān)系性和禮儀性的仁愛(ài)實(shí)踐來(lái)落實(shí)。梁?jiǎn)⒊钥芍^一針見血：“孔門卻不然，他的禮教，就是從情欲的基礎(chǔ)上建設(shè)出來(lái)。但他以為情欲雖不可無(wú)，卻是要節(jié)?！盵43]所以，問(wèn)題的關(guān)鍵在于一個(gè)“節(jié)”字，就是借助連接天道的人倫和禮義尤其是孝道和報(bào)恩的力量，將人內(nèi)在的自然情欲轉(zhuǎn)化為孝悌仁愛(ài)。也就是說(shuō)，孔子和儒家通過(guò)“倫”這個(gè)中介，既將禮義連接到仁愛(ài)之上，又為“倫”與“禮”注入“仁”的精神內(nèi)涵，最后將它們一并關(guān)聯(lián)并推展到宇宙天道之上。這樣，人、倫與禮的日常實(shí)踐，不僅成為自然人情內(nèi)在轉(zhuǎn)化的外在途徑，也展開了仁愛(ài)之情的結(jié)構(gòu)體系與培育過(guò)程。在“人—倫—禮—天”的運(yùn)行框架中，不僅自然人情與仁愛(ài)之情彼此轉(zhuǎn)化，成人之性與成人之情也相互指涉，最終導(dǎo)致人性、人情與仁性、仁愛(ài)和諧互通、融為一體。

整體來(lái)看，“仁”已經(jīng)實(shí)質(zhì)超越“義”“禮”“智”等核心概念，并且“獲得了一種至高無(wú)上的本體地位”[44]。內(nèi)在方面，它揭示了人之為人、人之成人的最真摯、和諧也最通情理的性情培養(yǎng)過(guò)程；外在方面，它表達(dá)了人與人、人與家庭、人與社會(huì)乃至人與天地萬(wàn)物的全部關(guān)系與互動(dòng)過(guò)程中氤氳而生的、最真切的“愛(ài)”、關(guān)懷、尊重和同情心[45-46]。這種內(nèi)外聯(lián)動(dòng)的同情心本身也是一種同理心。換句話說(shuō)，仁情是仁理、仁智，是仁義、仁禮，也是仁道、仁德。因?yàn)閷?duì)仁而言，情雖在理先，但理也早已在情中。所以，人情、情理、情義與倫情、禮情、天情以及由此構(gòu)成的倫理體系總是既內(nèi)外交織、互通互融，又彼此彰顯、相互轉(zhuǎn)化。仁既內(nèi)在于人，也外顯于倫、禮和天；既是一種偏向道德、價(jià)值而非認(rèn)知、智識(shí)的“理性化的情感”，也是一種偏向道德心理而非生理心理的“情感化的理性”[9]391。

總之，“仁”既是人在世俗中求神圣的人本哲學(xué)的核心倫理范疇，也指示人情轉(zhuǎn)化與仁愛(ài)實(shí)踐的整體運(yùn)行過(guò)程。它使人在情感與理性、主體與對(duì)象、主觀與客觀、身體與心靈、自然與文化、個(gè)人與社會(huì)、自我與世界，甚至在公與私、內(nèi)與外、家與國(guó)、孝與忠等方面的關(guān)聯(lián)、類推、協(xié)調(diào)與融合中獲得道德滋養(yǎng)。孔子及其弟子的很多論述既涉及個(gè)人、家國(guó)、天下與宇宙等層面的自然人情的涵養(yǎng)、調(diào)控、轉(zhuǎn)化與升華過(guò)程，也展現(xiàn)人在角色化、人倫化和禮儀化過(guò)程中學(xué)習(xí)并獲得自主、自覺(jué)的情感反思與駕馭能力的過(guò)程。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”[1]24“唯仁者能好人，能惡人?！盵1]34“茍志于仁矣，無(wú)惡也。”[1]35“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵1]64“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵1]73“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！盵1]121樊遲問(wèn)仁，子曰：“愛(ài)人。”[1]129曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”[1]138又子張問(wèn)仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[1]181這種經(jīng)由角色理性化之后的情感能力，不僅是個(gè)人修身養(yǎng)性、超越自身的體現(xiàn)方式，而且是人性能力特別是情理能力的核心方面。它明顯區(qū)別于以“情理二分”為前提的西方主流哲學(xué)與文化傳統(tǒng)中凸顯的個(gè)人的純粹理性或認(rèn)知能力[47-49]。

更深入地理解這種求情達(dá)仁的道德轉(zhuǎn)化實(shí)踐，孔子和儒家偏于通過(guò)化、育、養(yǎng)、疏、融、聚、和、樂(lè)等趨于和諧的情感交流過(guò)程達(dá)成一種情理交融境界，而不是側(cè)重通過(guò)治、馴、防、堵、隔、離、分、獨(dú)等趨于沖突的理智思維過(guò)程達(dá)成一種理性控制局面。不過(guò)他們也不否認(rèn)情感與理性的差別與矛盾，只是希望在仁愛(ài)的境界追求中既能以情融理、以情顯智，又能以理順情、以智展情。誠(chéng)如陳來(lái)所說(shuō)：“西方哲學(xué)是愛(ài)智慧，中國(guó)儒學(xué)是愛(ài)的智慧。愛(ài)的智慧就是仁學(xué)，就是仁學(xué)本體論?！盵50]仁既是情的智慧、愛(ài)的能力，也是情的過(guò)程、愛(ài)的境界。子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”[1]34“仁者安仁，知者利仁?！盵1]34在充滿智慧的情感境界追尋過(guò)程中，仁與愛(ài)互為表里，共同激發(fā)個(gè)人的心、性、情、理、欲、命與家國(guó)天下、自然宇宙進(jìn)行互動(dòng)和溝通，在生息變化的整體環(huán)境中達(dá)成安樂(lè)哲、維拉格、溫海明等學(xué)者強(qiáng)調(diào)的己與人的關(guān)聯(lián)過(guò)程和協(xié)同創(chuàng)生的成人/仁目標(biāo)。這種從人情到仁愛(ài)的道德轉(zhuǎn)化過(guò)程，既意圖促成人性內(nèi)部的道德情感秩序和諧，也希望達(dá)成家國(guó)天下的外在道德情感秩序和諧，最終將兩者貫通起來(lái)建立天人合一、情理和諧的宇宙秩序。

從道德教育角度來(lái)說(shuō)，這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程也是一個(gè)寓自然人情于禮義道德的仁愛(ài)精神的培養(yǎng)過(guò)程。子曰：“不知禮，無(wú)以立也。”[1]209又曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！盵1]164有子曰：“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。因不失其親，亦可宗也?！盵1]8子夏曰：“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也?！盵1]123其道德教育的中心內(nèi)容是一種針對(duì)自然人情的疏導(dǎo)教育，是一種有關(guān)角色情感的倫理教育，也是一種指向情理秩序的禮樂(lè)教育[51]。從教育者的立場(chǎng)看，這種教育方式不僅強(qiáng)調(diào)言傳，強(qiáng)調(diào)講授指導(dǎo)，更強(qiáng)調(diào)身教，強(qiáng)調(diào)榜樣示范，特別是通過(guò)家庭生活、日常交往和禮儀情境中的身體力行和親身示范來(lái)達(dá)成仁愛(ài)的培養(yǎng)目標(biāo)。從君子與小人的對(duì)比中還可以發(fā)現(xiàn)，孝親與仁愛(ài)的教化職責(zé)不僅落在蹲守家庭生活的平民百姓特別是父輩長(zhǎng)者身上，更集中在“以天下為己任”的君子圣人身上。對(duì)后者而言，這種教育責(zé)任與治國(guó)平天下的社會(huì)政治理想緊密聯(lián)系起來(lái)，直接賦予自然人情的倫理教育相當(dāng)重要的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治功能。《論語(yǔ)·泰伯》云：“君子篤于親，則民興于仁?！盵1]77《為政》亦云：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵1]11-12就后世的歷史發(fā)展情況來(lái)看，鄉(xiāng)約就是儒家士人連接家國(guó)天下、實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)里教化的關(guān)鍵一環(huán)[52-53]。

回到人性修養(yǎng)層面。仁愛(ài)實(shí)踐是一個(gè)從純粹的生理反應(yīng)與心理感受到社會(huì)倫理與道德情感的內(nèi)在轉(zhuǎn)化與平衡保持過(guò)程。它的核心是一個(gè)從修己之情到愛(ài)人之情的養(yǎng)成和遞進(jìn)過(guò)程[54]，也是一個(gè)從自然人情到等差之愛(ài)的道德轉(zhuǎn)變過(guò)程，還是一個(gè)個(gè)人對(duì)仁愛(ài)之情的自主自覺(jué)、收放自如，最后游刃有余、與天同一的情理境界的升華過(guò)程。所以，修仁既是修身、修心、修性、修情，即修己之情，也是齊家、治國(guó)、平天下，即修人之情，更是修德于天地萬(wàn)物，即修物之情。不過(guò)筆者一再?gòu)?qiáng)調(diào)，人情向仁愛(ài)的道德轉(zhuǎn)化過(guò)程的基礎(chǔ)和重心還是家庭倫理生活中的慈孝實(shí)踐。從個(gè)體生命歷程角度看，這種內(nèi)外互通、連成一體且主客相融、情理和諧的角色情感實(shí)踐也直接反映在孔子本人的人生經(jīng)歷變化及其仁愛(ài)境界升華的過(guò)程之中：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[1]12他的成人/仁過(guò)程或者道德情感的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程，不僅是歷代儒家君子踐行以“慈孝”(推及“報(bào)恩”)為本的人/仁情的一個(gè)絕好范例[6]26-27，也深藏著儒家角色情感倫理的真正要義。當(dāng)然，這也是一些當(dāng)代儒學(xué)家和中國(guó)哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)的“仁本體”[50]、“情本體”[34]、“情—生”[8]哲學(xué)和“情本哲學(xué)”[36]的理想境界所在。