墨家“新義學”思想研究
——以儒墨義學思想比較為線索

蓋立濤

學術(shù)界普遍認為墨家重義，也比較重視墨家義學的研究。目前，學界從多個角度對墨家義學進行了探討。唐君毅、蔡仁厚、陳拱等學者把“義”看作是墨學的核心范疇。唐君毅先生認為：“在墨子兼愛之教中，其言愛雖似孔子之仁道，然實只是以義說仁，而為一義道?！?1)唐君毅：《中國哲學原論(原道篇)》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第64頁。一些學者吸收了唐君毅先生的觀點，把“義”看作是墨學的核心范疇(2)蔡仁厚先生認為：“義，既然是諸觀念的實質(zhì)，所以兼愛是義，非攻亦是義，其余尚賢、尚同、非樂、非命等，亦都是義?！?蔡仁厚：《墨家哲學》，臺北：東大圖書有限公司，1993年，第68頁)陳拱也認為：“墨子思想好像一棵樹，義即是這棵樹的根柢，而諸觀念即是這棵樹的枝、葉、花、果。”(陳拱：《墨學之省察》，臺北：臺灣學生書局，1988年，第275頁)。很多學者從義利之辨的視角對墨家義學展開研究(3)可參見畢明良、胡忠雄、邱竹、鄒順康、李雷東等學者的相關(guān)研究成果。畢明良通過對儒墨義利觀念的研究，認為墨家與儒家義利之辨強調(diào)以“義”為行為準則相似，墨家也主張以“義”為行為準則，但其“義”的內(nèi)涵卻是“利”(畢明良：《墨子“義”概念探析——從儒墨義利之辨角度審視》，《江淮論壇》2016年第1期，第89-93頁)。胡忠雄認為墨子賦予了“利”以“天下之利”和“自我之利”兩種維度，認為墨子從互利原則出發(fā)論述了“自我之利”實現(xiàn)的道德合理性及可能性，并在此基礎(chǔ)上提出了“義，利也”的命題(胡忠雄：《墨子義利觀新論》，《中州學刊》2003年第2期，第139-142頁)。邱竹與鄒順康認為墨子之義利觀源自其兼愛非攻之觀念，墨子義利觀念之義可分為仁義、道義，利可分為公利、他利與私利(邱竹、鄒順康：《墨子義利觀之考辨》，《道德與文明》2010年第4期，第82-86頁)。李雷東認為前期墨家的義利觀念與后期墨家的義利觀念存在著差異性，前期墨家重在“義”的“量的擴張”，后期墨家“通約”了前期墨家義利思想，注重探究義與利在心理層面的內(nèi)容(李雷東：《先秦墨家的義利觀》，《西北大學學報[哲學社會科學版]》2009年第3期，第47-51頁)?；魢鴹潉t對墨家義學的內(nèi)在特征做出分析，認為義在墨家思想體系中具有法天、興利、舉公的內(nèi)在特征(霍國棟：《墨家“義”思想及其當代價值》，《倫理學研究》2010年第1期，第123-126頁)。，有的研究突出了墨家之“義”與現(xiàn)代“正義”觀念之間的關(guān)系(4)羅積勇認為墨家之“義”具有利他、不分親疏、追求公平正義等特征。參見羅積勇：《墨家之“義”與“俠義”和“正義”》，《武漢大學學報(人文科學版)》2014年第1期，第38-43頁。，也有學者重視墨家仁義思想比較(5)張繼文與高華平認為“墨家之‘仁’就是兼愛，墨家之‘義’就是天下公利，只有兼相愛，才能交相利。‘仁’是‘義’的前提和基礎(chǔ)，‘義’是‘仁’的目的和歸宿”(張繼文、高華平：《論墨子“仁義觀”——從〈墨子〉中“義”字的原始形體來考察》，《社會科學家》2012年第7期，第32-36頁)。，相關(guān)成果雖已較為豐富，但學術(shù)界對墨家義學在先秦仁義思想發(fā)展中的作用，對墨家之義與儒家之義關(guān)系的探討還比較少見。由孔子仁學到墨子義學，是先秦哲學與倫理思想的一大轉(zhuǎn)變，深入探究墨子的義學思想對梳理先秦義學發(fā)展的脈絡(luò)，以及推進儒墨比較研究有著重要的意義。

仁義是儒學的核心觀念，孔子提出了自己的仁學思想，孟子則仁義并重。程頤云：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義?！?6)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第199頁。在小程子看來，孟子言仁義是基于孔子言仁做出的重大理論發(fā)展。從先秦思想史看，孟子之所以能夠仁義連用，與孟子批判和吸收墨子的思想有著內(nèi)在的聯(lián)系。從孔子仁學到孟子仁義思想的演變過程中，墨子的義學思想是一個重要的思想節(jié)點。墨子突出了仁與義之間的矛盾和張力，突出了義的公共性和至上性，擴展了義的內(nèi)涵。墨子沒有否定儒家的仁義思想，而是對仁義價值作出了新的詮釋，并建立了自己的“新仁學”和“新義學”(7)墨子以兼愛來重新詮釋仁，建立了自己的“新仁學”思想。墨子正是接著孔子的仁義學說展開自己的理論，他深化了仁義思想，發(fā)展出了仁義思想的新面向，他提出的問題，孟子和荀子均作出了回應(yīng)，也把墨子的仁義思想吸收到儒家思想之中。。墨子與孔子最大的不同在于孔子重仁，而墨子更重視義。仁義何者優(yōu)先，對整個學說有重要的影響。墨子認為“萬事莫貴于義”，也使得在墨學中義優(yōu)先于仁，義重于仁。值得注意的是，《墨子》一書中首次出現(xiàn)了仁義連用，這就使仁義可以互相影響，豐富了仁與義本身的內(nèi)涵。墨子在尋找仁義的根源時，認為義出自天，他用天來保障義的超越性和絕對性。墨子之義乃普遍客觀之公義，義具有公共性和普遍性。義關(guān)系到人的行為是否恰當、社會治理是否公正、財富分配是否公平，以及政治統(tǒng)治是否具有正當性。墨子將義道客觀化，義是人類追求合理生活的價值準則。墨子貴義重利，主張義利合一、義利一元，使義學呈現(xiàn)出新面向。

一、從孔子之義到墨子之義

《禮記·中庸》云：“義者，宜也?！薄傲x”一般被理解為適宜、恰當、正當、應(yīng)當?shù)群x。《說文解字·我部》訓義：“己之威儀也。從我、羊。羛，《墨翟書》義從弗?！?8)許慎撰，陶生魁點校：《說文解字》，北京：中華書局，2020年，第417頁。根據(jù)龐樸先生的考釋，訓義為宜，后人解釋為適宜、恰當、應(yīng)當之類的意思，粉飾了義字本來的蠻荒面目：“‘宜’字本義是殺割，與‘俎’字、‘肴’字同根?！?9)龐樸：《試析仁義內(nèi)外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28-29頁。在龐樸先生看來，“宜”與“俎”同根，本義與殺戮有關(guān)，仁愛行于族內(nèi)而不仁于族外，義于族外而不義于族內(nèi)，義帶有消滅異己、武力擴張、尋求族群生存發(fā)展的含義。隨著社會的進步與族群之間武力爭斗的減少，義德的殺戮性含義逐漸萎縮，與殺戮并生的剛毅、果敢、節(jié)烈、羞惡以及正直、犧牲、崇敬、理智等情愫逐漸壯大成長，這些新的含義就慢慢沖淡了“義者宜也”的本來面目(10)龐樸：《試析仁義內(nèi)外之辨》，《文史哲》2006年第5期，第28-29頁。。對于《墨子》一書中“義從弗”，龐樸先生指出：“墨子有個大發(fā)明，那就是他書中的義字，不從羊我，而從羊弗作羛(《說文》：義，墨翟書義從弗)。不從我，而從弗，用弗來代替我，明示著是對我字的否定；而對我字的否定，當系針對我字左旁的古殺字而來。這是墨子兼愛非攻思想的邏輯引申。這一點，從后來義字在郭店簡中之再被儒化改造，也可得到反證?！?11)龐樸：《郢燕書說——郭店楚簡中山三器心旁文字試說》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第41頁?！赌印芬粫械摹傲x”字寫作“羛”，用“弗”代替了“我”，有摒棄自我、摒棄武力的意思，這與墨家的兼愛非攻思想相吻合。

《論語》一書中多次出現(xiàn)孔子弟子向孔子問仁的情景，卻沒有出現(xiàn)弟子問義的情景?？鬃诱摿x，往往涉及仁、禮、利，以及君子之德、君臣關(guān)系、君民關(guān)系。不過，孔子沒有討論義與天之間的關(guān)系，義與天的關(guān)系在《墨子》一書中成了核心問題。墨子認為義出自天，用天來擔保義的超越性和神圣性?？鬃右矝]有說明義與心性的關(guān)系，到了孟子那里才解決了這個問題。

在郭店楚簡的儒家文獻中，仁與義出現(xiàn)的次數(shù)均為60次上下，說明“義”的地位逐漸上升?！赌印芬粫腥食霈F(xiàn)了116次，義出現(xiàn)了294次(12)孫中原編：《墨子大辭典》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第261、447頁。?？鬃又厝?，墨子則重義。楊俊光認為：“墨子的最高道德規(guī)范是‘義’或‘仁義’?！?13)楊俊光：《墨子新論》，南京：江蘇教育出版社，1992年，第102頁。崔清田認為：“‘義’是‘十論’的核心，‘十論’是圍繞‘義’而形成的墨子學說體系?！?14)崔清田：《顯學重光》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第103頁。墨子提升了義的地位，以義來統(tǒng)合諸多范疇，使墨學呈現(xiàn)出與儒學不同的新面向。

墨子論義與孔子論義不同。“仁”與“義”何者優(yōu)先對整個思想體系具有重要的影響，墨子由重仁轉(zhuǎn)向貴義，他強調(diào)義優(yōu)先于仁，突出了義的重要性。仁與禮、仁與父子有著密切關(guān)系，而義與君臣、義與正義存在著密切關(guān)系。仁與義有著不同的指向，仁往往指向親情，主張建構(gòu)一個仁愛的社會；義更關(guān)注公共事務(wù)，追求一個正義的社會。同時，墨子把義與天連接起來，用天志來保障義的超越性和普遍性。墨子貴義重利，他把義與利合為一體，使墨家的義學呈現(xiàn)出不同的面向。

二、墨子論義的幾個面向

墨子對義作出了新的解釋，使墨家的義學發(fā)展出新的面向。第一，《墨子》一書中最早出現(xiàn)了“仁義”連用(15)很多學者認為最早仁義對舉的是孟子。程頤云：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”(朱熹：《四書章句集注》，第199頁)梁啟超也認為：“仁義對舉，是孟子的發(fā)明?！?梁啟超：《儒家哲學》，北京：中華書局，2015年，第23頁)顧頡剛與張岱年則認為墨子早于孟子將“仁義”相連并舉。顧先生認為：“‘仁義’連稱最早見于《墨子》書?！?顧頡剛：《禪讓傳說起于墨家考》，《古史辨》第七冊下編，上海：上海古籍出版社，1982年，第61頁)張先生指出：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響?！?張岱年：《中國哲學大綱》,北京：中國社會科學出版社，1982年，第268頁)此外，還有學者認為仁義連詞最早出現(xiàn)于《孫子兵法》中。何炳棣認為：“仁義連詞最早出現(xiàn)于《孫子兵法》最后的‘用間篇’：‘非圣智不能用間，非仁義不能使間。’”(何炳棣：《中國思想史上一項基本性的翻案：〈老子〉辯證思維源于〈孫子兵法〉的論證》，《東吳學術(shù)》2014年第3期，第5-18頁)，共出現(xiàn)了28次?！爸袑崒⒂麨槿柿x。”(《墨子·尚賢下》)(16)文中《墨子》引文皆出自孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年。以下《墨子》引文只標注篇名?！氨厝ハ玻ヅ?，去樂，去悲，去愛，而用仁義?！?《貴義》)墨子論義最大的特點就是仁義連用，這使仁義可以互相影響，豐富了仁與義本身的內(nèi)涵。從此仁義成為儒家和墨家最核心的范疇，儒家和墨家通過仁義來審視政治、審視歷史，以仁義為核心范疇來建立思想體系。在墨家思想中，仁義是什么關(guān)系呢？首先，墨子認為義重于仁。他認為“萬事莫貴于義”，義貴于一切；其次，墨子認為仁義互補；仁義不僅僅為形式上的聯(lián)系，仁義之間還存在著內(nèi)在的聯(lián)系(17)張奇?zhèn)ソ淌谡J為《墨子》一書中的“仁義”都是“兼相愛、交相利”的意思，他認為墨子沒有著力于把握“仁”與“義”之間的內(nèi)在聯(lián)系。墨子“雖講了許多‘仁義’之詞，但僅是一種習慣用語”(張奇?zhèn)ィ骸丁叭柿x”范疇探源——兼論孟子的“仁義”思想》，《社會科學輯刊》1993年第2期，第20-25頁)。張奇?zhèn)ソ淌谡J為《墨子》一書中的“仁義”僅僅是外部結(jié)合，而不是具有內(nèi)在聯(lián)系的一對范疇。仁義如果沒有內(nèi)在的聯(lián)系，《墨子》一書中仁義連用也不會出現(xiàn)28次之多。“仁”和“義”可以說是既有區(qū)別，又具有內(nèi)在聯(lián)系的兩個范疇。；再次，墨子認為仁義皆外在，他否定了善來自人自身，認為仁義來源于天；最后，墨子認為仁義之間存在著矛盾和沖突，墨家主張“大義滅親”，當親情與社會正義發(fā)生沖突時，墨家選擇堅守道義。墨子的仁義思想，充分展現(xiàn)了仁義之間的矛盾，深層次地改變了仁義關(guān)系，也豐富了仁與義本身的內(nèi)涵。

第二，墨子認為萬事莫貴于義，突出了義的至上性(18)在墨家思想中，義居于核心地位，義重于仁；而在儒家思想中，仁居于核心地位，仁重于義。孟子貴義，但在孟子的思想體系中，仁仍是居于統(tǒng)攝的地位。“孟子雖仁義并稱，或仁義禮智并列，但仁仍是居于統(tǒng)攝的地位”(徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第159頁)。。《貴義》篇有“萬事莫貴于義”之說。“今謂人曰：‘予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？’必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下而殺子之身，子為之乎？’必不為。何故？則天下不若身之貴也。”(《貴義》)墨子問道，如果給你帽子和鞋子，但是要砍斷你的手和腳，你會同意嗎？那個人肯定不會同意，因為手和腳比鞋帽更重要。他又問道，把天下送給你，但要你的生命，你會同意嗎？那個人肯定不會同意，因為生命比得到天下更重要?！盃幰谎砸韵鄽?，是貴義于其身也?！?《貴義》)為了一言之爭而互相殘殺，是因為義比生命更重要。可見，手腳重于鞋帽，生命重于天下，而義又重于生命。墨子得出結(jié)論，天下所有的事情都沒有比義更重要的。

墨子把義看作是“天下之大器”?！胺蛄x，天下之大器也，何以視人必強為之？”(《公孟》)義是天下最貴重的東西，無須看他人，自己一定要努力去從事。在墨子看來，義是每個人應(yīng)當遵守的價值準則?！疤煜掠辛x則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。”(《天志上》)義關(guān)乎生死，關(guān)乎富貴，關(guān)乎治亂，義成為關(guān)系天下治亂的根本原則。

第三，墨子突出了義的外在性。墨子在尋找仁義的根源時，認為義出自天，他用天來保障義的超越性和絕對性?！叭粍t義何從出？子墨子曰：‘義不從愚且賤者出，必自貴且知者出?！粍t孰為貴？孰為知？曰：天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣?！?《天志中》)天是義的根源，墨子用天來保障義，因此，義也具有了外在性和超越性。

“仁內(nèi)義外”是戰(zhàn)國時期的一個重要命題。從內(nèi)外角度對仁義關(guān)系所進行的討論可能出現(xiàn)得比較早(19)《管子》《孟子》都對“仁內(nèi)義外”說進行了討論?！豆茏印そ洹罚骸叭蕪闹谐?，義從外作?！薄睹献印じ孀由稀罚骸案孀釉唬菏成?，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也?！碧凭阆壬J為“仁偏在內(nèi)說，義偏在外說，原為古義”(唐君毅：《中國哲學原論[原道篇]》，第59頁)。在唐君毅先生看來，仁偏在內(nèi)說，重在開拓自己的內(nèi)心世界；義偏在外說，重在把內(nèi)心所知之義表現(xiàn)于外人之前。。郭店楚簡對“仁內(nèi)義外”問題作出了比較細致的討論(20)王博教授認為存在三種不同角度的“仁內(nèi)義外”說：第一種說法強調(diào)處理門內(nèi)和門外關(guān)系的不同；第二種和第三種說法都涉及仁義的根據(jù)問題，但討論的層次和角度有異，如就“義外”而言，第二種說法把“義”歸結(jié)為人之外的天道，第三種說法的“義外”則只是強調(diào)“義”的行為的實際發(fā)生是由我之外的因素引起，而不是我自身固有的東西(參見王博：《論“仁內(nèi)義外”》，《中國哲學史》2004年第2期，第33頁)。，認為仁義有門內(nèi)門外之別，門內(nèi)用仁來維系親情，門外用義來維護道義。內(nèi)外還指心內(nèi)形外，仁生于內(nèi)，義生于外，仁是內(nèi)在之德，義是外在行為準則。墨子討論仁義問題時，沒有用內(nèi)外來界定仁義。由于墨子不信任人性，所以他向外去探求仁義的根源。墨子后學則提出了“仁義皆內(nèi)在”的觀點，《墨子·經(jīng)下》篇云：“仁義之為內(nèi)外也，內(nèi)，說在仵顏。”《墨子·經(jīng)說下》篇云：“仁，仁愛也。義，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也、義外也，舉愛與所利也，是狂舉也，若左目出右目入。”《墨經(jīng)》對“仁內(nèi)義外”說提出了批評，認為仁為愛，義為利，愛是仁之內(nèi)，利是義之內(nèi)，愛與利彼此不分內(nèi)外；愛的對象是仁之外，義的對象是義之外，所愛所利的對象也彼此不分內(nèi)外。墨子后學肯定仁愛義利均為內(nèi)在，可能是對“仁內(nèi)義外”說作出批判后提出的新觀點(21)關(guān)于《墨經(jīng)》的作者和成書時間，目前學界主要存在著兩種觀點。第一種觀點認為《墨經(jīng)》為墨子自著。晉魯勝《墨辯注》云：“墨子著書，作《辯經(jīng)》以立名本?！赌q》有《上下經(jīng)》，《經(jīng)》各有《說》，凡四篇?！碑呫湔J為：“此翟自著，故號曰《經(jīng)》?！?孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》上冊，第662、307頁)梁啟超認為：“《經(jīng)》上、下當是墨子自著?！督?jīng)說》上、下當是述墨子口說，但有后學增補?！洞笕　贰缎∪　肥呛髮W所著?！?梁啟超：《墨子學案》，北京：商務(wù)印書館，1923年，第14頁)第二種觀點認為《墨經(jīng)》為墨子后學所著。孫詒讓謂：“以下四篇皆名家言?！鋱园淄愔q，則與公孫龍書及《莊子·天下》篇所述惠施之言相出入。《莊子》又云：‘相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》而倍譎不同，相謂別墨，以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應(yīng)?！肚f子》所言即指此《經(jīng)》?！瓝?jù)《莊子》所言，則似戰(zhàn)國之時墨家別傳之學，不盡墨子之本旨。”(孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》上冊，第307頁)胡適把《經(jīng)上》《經(jīng)下》《經(jīng)說上》《經(jīng)說下》《大取》《小取》篇稱為“別墨的書”，認為在“宗教的墨學”之外，另分出一派“科學的墨學”，“別墨”即這一派科學的墨學?！斑@六篇中討論的問題，全是惠施、公孫龍時代的哲學家爭論最烈的問題，如堅白之辯，同異之論之類。……由此可見《墨辯》諸篇若不是惠施、公孫龍作的，一定是他們同時的人作的?！?胡適：《中國哲學史大綱》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第152頁)馮友蘭認為：“這六篇的形成，應(yīng)在名家和莊周之后。它們并非作于同一時代，也不是出于一人之手。其中可能，保存了墨子本人的某些思想，但大體說來，應(yīng)該是后期墨家的作品?！?馮友蘭：《中國哲學史新編》上冊，北京：人民出版社，1998年，第560頁)本文贊同第二種觀點。。

第四，墨子突出了義的普遍性。墨子將“義道”作為普遍性的道德準則，彰顯在天、鬼、人三道之中，人間的事務(wù)也要按照“義道”行事：“義道之大，由內(nèi)而外、由近及遠，已然充塞于神、鬼、人三界而為一普遍之達道?！?22)吳元豐：《“義”道意涵的承接及轉(zhuǎn)出——〈墨子〉思想研究》，《東海哲學研究集刊》第十三輯，臺中：東海大學哲學系，2008年，第151-165頁。義的普遍性還體現(xiàn)在義的公共性，義為公義，而不是私義?！陡菲涊d了巫馬子與墨子討論兼愛的一段對話。巫馬子謂子墨子曰：“我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親，以為近我也?！?《耕柱》)巫馬子從“自愛”的邏輯出發(fā)，認為愛分親疏遠近，認為兼愛不可行。在墨子看來，如果巫馬子去推廣自己的義，別人如果喜歡巫馬子之義，就會殺了巫馬子使自己得利。天下人喜歡巫馬子之義的，不喜歡巫馬子之義的，都會殺了巫馬子使自己得利。墨子認為巫馬子的自愛是私義，私義無法成為普遍客觀之義，他強調(diào)了義的公共性和普遍性，只有“兼相愛、交相利”才是公義，才是普遍的義道。

第五，墨子認為義為正當。墨子把義作為考量人們行為是否正當?shù)臉藴剩藗円x、行義，按照公義原則來行事。“墨教之根本義，在肯犧牲自己”(23)梁啟超：《墨子學案·第二自敘》，第1頁。，義具有剛毅、果敢、節(jié)烈、正直、犧牲的品質(zhì)，為這種原則而犧牲就是“赴義”“取義”，面對道義能夠“殺身成仁”“舍生取義”，對生死的裁決也由義德來主導?！敖裉煜履獮榱x”，而墨子能夠“自苦而為義”(《貴義》)，對符合道義的行為他義無反顧，體現(xiàn)了他對道義的堅守?！叭迥珒杉叶际翘煜聻榧喝蔚木葧r濟世學派，‘義’的追求首先就是他們的行動綱領(lǐng)?！?24)舒大剛：《墨子的智慧》，北京：中央編譯出版社，2008年，第136頁。儒墨都把義作為考量人們行為是否正當?shù)臉藴?，時刻捍衛(wèi)著道義。

助人為“義”。“今有人于此，負粟息于路側(cè)，欲起而不能，君子見之，無長少貴賤，必起之。何故也？曰：義也?！?《貴義》)當我們在路邊，看到一個背著粟的人在路邊休息，當他想站起來卻起不來的時候，我們每個人都會過去幫助他。在墨子看來，這是道義。可見，利人助人是義最基本的含義，利人助人是一種應(yīng)當?shù)男袨?，是一種合乎道義的行為。

墨子曰：“天下匹夫徒步之士少知義，而教天下以義者功亦多，何故弗言也？若得鼓而進于義，則吾義豈不益進哉？”(《魯問》)墨子認為現(xiàn)在天下的平民百姓知道仁義的很少，用仁義教導天下的百姓，這樣做功勞更大。鼓勵大家去追求仁義，使更多的人知道仁義，踐行仁義，這樣做可以進一步光大仁義價值。墨子不僅強調(diào)了義的重要性，還主張積極推廣仁義之教，以言論來推行仁義之道。

在墨子看來，殺人和偷竊都是不義的行為。殺人侵犯了人們的生命權(quán)，是最大的不義，因此，墨家主張“非攻”，反對戰(zhàn)爭。墨家也反對偷竊行為，偷竊是以不正當?shù)姆绞将@取財富，是“虧人自利”的行為。偷竊是個人的不義行為，橫征暴斂則是國家的不義行為。墨子主張“節(jié)用”“節(jié)葬”，反對國家橫征暴斂，掠奪人民的財富。墨子反對不義的行為，具有保護人民財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)的意義，反對政府的不義，有保護個人權(quán)利的意味。制止不義的行為需要依靠懲罰，只有對作惡者、對行不義者做出制裁和懲罰，才能消滅惡行，懲惡揚善。義是分辨善惡的價值標準，人們對不義的行為往往會有憎恨之情，會義憤填膺，對不義行為的憎惡也有利于培養(yǎng)人們的正義感。愛人利人可以引導人們積極向上，而制止不義的行為能抵御人們向下沉淪，構(gòu)筑起社會的底線倫理。

三、義與利

義利之辨是儒墨爭論的核心話題。孔子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語·里仁》)馮友蘭先生認為：“墨子書中反對儒家之處甚多，蓋墨家哲學與儒家哲學之根本觀念不同。儒家‘正其義不謀其利；明其道不計其功’，而墨家則專注重‘利’，專注重‘功’。”(26)馮友蘭：《中國哲學史》上冊，北京：商務(wù)印書館，2011年，第98頁。馮友蘭先生的看法突出了儒墨義利觀之異。其實，儒家也談利，墨家也重義，不過儒墨思考義利問題的路徑有異。儒家并非不言利，而是主張義重于利，義為利之本。墨子從平民立場出發(fā)，大談利，突出了利的重要性，因此，利益成為《墨子》一書中非常重要的觀念。不過，墨家所談之利為公利，利的指向是利天下、利萬民。墨子以積極救世為己志，“摩頂放踵利天下為之”(《孟子·告子下》)，他主張“仁人之所以為事者，必興天下之利，除天下之害”(《兼愛中》)，仁人以興天下之利，除天下之害為己任。

義多與利益、財富、職位相關(guān)，并逐漸演變?yōu)槿藗儾脭嗬婧拓敻坏母驹瓌t，成為個人最高的價值原則。墨子論“利”有多個層次：個人的衣食之利、國家的財富之利、政治的良善治理?！八^利，即是能維持或增進人之生活者，亦即能滿足人之生活需要者。”(27)張岱年：《中國哲學大綱》，第386頁。人們離不開“利”，人們需要基本的物質(zhì)生活，人的衣食住行都需要得到滿足。“衣食者，人之生利也”(《節(jié)葬下》)，人的衣服食物是人生存的利益之所在，人們離不開最基本的衣食住行。墨子認為“天之愛民之厚者有矣”，上天“雷降雪霜雨露，以長遂五谷麻絲，使民得而財利之”(《天志中》)，上天會降下雪霜雨露，使五谷絲麻生長、成熟，讓老百姓得到財富的利益。衣食之利是人們賴以生存的最基本的物質(zhì)條件，所以墨子重利，重視人民的物質(zhì)訴求。墨子還站在義的立場上，站在人民的立場上，反對“虧人自利”與“奪民之用”。

(一)義為利之本

義為利之本，義也是裁斷利的標準?！洞蟠鞫Y記·四代》篇云：“義，利之本也?！碧凭阆壬J為：“墨子言仁義，固必及于功利，亦未嘗不以仁義為本?！?28)唐君毅：《中國哲學原論(原道篇)》，第91頁。在義利關(guān)系上，墨子主張義為利之本，義為利之根源，主張以義正利。義是人們選擇利的內(nèi)在尺度，利的大小由義來決定?？梢哉f，義超越于利，義高于利。

孔子主張“見利思義”“見得思義”，他認為義貴于利，利從屬于義，義高于一切。墨子也主張“萬事莫貴于義”，“義崇于利，利從屬于義，也是儒墨的共同特點”(29)舒大剛：《墨子的智慧》，第144頁。?！陡菲涊d墨子與弟子高石子討論道義與俸祿的一段對話。墨子讓管黔到衛(wèi)國去稱揚高石子，使高石子仕于衛(wèi)。衛(wèi)國國君很看重高石子，給了高石子高官厚祿。高石子每次見到衛(wèi)國國君都積極進言，但高石子的建議并沒有得到采納，于是高石子就辭官回到齊國。高石子見了墨子，說道：“我因為老師的緣故，到了衛(wèi)國做官，衛(wèi)國國君也給我了高官厚祿，我也積極進言，但所進之言并沒有被接受，因此離開了。衛(wèi)國國君恐怕會覺得我很狂妄吧？”墨子沒有批評高石子的行為，他認為行義不能為了回避詆毀與追求稱譽，最后還贊揚了高石子，認為高石子做到了“倍祿而鄉(xiāng)義”(《耕柱》)。在道義與俸祿之間，高石子選擇了義，也道出了墨家義貴于利的立場。

義為利之根源，義可生利。針對諸侯們把和氏璧、隋侯珠作為良寶這一現(xiàn)象，墨子認為：“所謂貴良寶者，為其可以利也。”(《耕柱》)和氏璧和隋侯珠這些所謂的良寶不能使國家富強，不能使社稷安定?！敖裼昧x為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也?！?《耕柱》)以義來治理國家，可以使人口增多，刑政得到治理，從而使社稷安定。義可以使人民得利，所以說：義才是天下的良寶。墨子“所以貴義，即以義能利民”(30)張岱年：《中國哲學大綱》，第270頁。。墨子認為義可生利，可以給人民和國家?guī)砝妫粤x才是最珍貴的。

墨子還主張以義正利，義對利有導向和規(guī)范的作用。如何使人們從自愛自利走向兼愛交利？需要以義制利，以義導利，化私利為公利。“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”(《兼愛中》)愛人利人之人，別人也會愛他利他；惡人害人之人，別人也會憎惡他損害他。因此，人們會主動做愛人利人之事?？梢哉f，愛人利人才可以實現(xiàn)公利，對等互報才可以實現(xiàn)普遍之利。

(二)利為義之實

儒家以義為利，墨家以利為義。胡適認為：“墨子說：‘義便是利’。……義是名，利是實。義是利的美名，利是義的實用?！?31)胡適：《中國哲學史大綱》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第136頁。在墨子看來，義的內(nèi)容就是利。墨子把公利作為審視事物是否有價值的標準，他在定義“義”時，是以公為標準的，一人一義為私義，公義才是義?！袄币彩且怨珵闃藴?，自私自利為私利，公利才是利。馮友蘭說：“‘國家百姓人民之利’，乃墨子估定一切價值之標準?！?32)馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第99頁。義便是利，此處之利是公利。張岱年說：“《墨子》書中言利，都是說‘人民之大利’‘民之利’‘天下之利’‘國家百姓之利’。”(33)張岱年：《中國哲學大綱》，第389頁。那種“虧人自利”的“利”，乃私利而非公利。利民、利天下的大利才是義。

一方面，墨子強調(diào)義貴于利；另一方面，墨子又強調(diào)義的內(nèi)容是利，義的價值是由利來決定。“墨子義利觀的特點是把功利作為義善的內(nèi)容和本質(zhì)，把義善作為功利的道德形式和實現(xiàn)途徑?！?34)黃偉合：《墨子的義利觀》，《中國社會科學》1985年第3期，第115-124頁。墨子強調(diào)“兼相愛、交相利”，道出了人與人之間利益關(guān)系的重要性。義可以治國、安民、生利，以利來衡量義的價值成為墨子義利觀的一個重要特征。

(三)義利合一

墨子主張義利合一、義利一元?！鞍蚜x與利并舉并且合而為一之說，以指陳義利之價值，此種‘義利一元’的觀點獨墨子敢言?！?35)吳進安：《墨家哲學》，臺北：五南圖書出版公司，2003年，第138頁。《墨子·天志下》曰：“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而無所不利，是謂天德。故凡從事此者，圣知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。”在墨子看來，上利天，中利鬼，下利人為天下之大利，可以稱之為天德。凡從事于天下之利的，就是圣智的、仁義的，就要把天下的好名聲給他們。墨子把天下之利提升到非常高的地位，天下之利也就是義。

總體來說，墨子貴義重利，主張義利一體。墨子之義是上利于天、中利于鬼、下利于人的天下之公利。仁、義、利的指向都是天下，仁愛天下、義利天下，仁、義、利都被統(tǒng)一到了一起?！督?jīng)上》篇云：“義，利也。”《大取》篇云：“義，利；不義，害。”墨子后學也認為義利合一，認為義即是利，不義為害，并提出了“利之中取大，害之中取小”(《大取》)的原則，把義利問題轉(zhuǎn)化為利害問題。

墨子的義利觀也存在著很大的問題，他以利為義的問題在于把義功利化，無法保證義的超越性和神圣性。根據(jù)康德所說，“實踐理性呈現(xiàn)給我們一條純粹的、脫盡一切利益的道德法則，以供我們遵守，而實踐理性的聲音甚至使膽大絕倫的罪人戰(zhàn)栗恐懼，不得不聞而逃匿”(36)康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第86頁。，義應(yīng)是超越功利的道德法則，而墨子以利為義，這種功利化的解釋也消解了義本身的超越性和至上性。同時，墨子為了實現(xiàn)利與兼愛理想，“勸之以賞譽，威之以刑罰”(《兼愛下》)，試圖通過賞罰來推行兼愛之道，這正如有學者所說：“有無可能不以功利為條件，以賞譽刑罰為規(guī)約，而朝啟發(fā)指點人心之自覺，啟發(fā)人的主體價值意識，顯然墨家力有未逮?！?37)吳進安：《墨家哲學》，第180頁。墨子以利來引導人們行義，沒有深入人內(nèi)心之道德自覺，沒有啟發(fā)人的主體意識，可能會助長人們的自私自利之心。

四、義與天

先秦諸子在尋找仁義的根源時，有兩條追問的路徑，一條是追溯到超越的天，另外一條是追溯到內(nèi)在的心性。墨子認為義出自天，他用天來保障義的超越性和至上性。

墨子在尋找義的根源時，認為義自天出。義道不能被單純地建立在人倫之道的基礎(chǔ)上，天為價值之根源，義需要建立在天志的基礎(chǔ)上?！赌印ぬ熘局小罚骸叭粍t義何從出？子墨子曰：義不從愚且賤者出，必自貴且知者出?！粍t孰為貴？孰為知？曰：天為貴、天為知而已矣。然則義果自天出矣?！蹦诱J為義作為至高的價值原則，必定是從尊貴且聰明的地方產(chǎn)生，天是尊貴的，天是聰明的，那么，義是從上天哪里來的。墨子認為“義自天出”，認為天志是義的超越根據(jù)，他用天來保障義的超越性和絕對性。天體現(xiàn)了絕對的正義，而人只能體現(xiàn)有限的正義，人們通過信仰天志，堅定自己為義、行義的信心。墨子還以天志和鬼神的賞罰來擔保仁義價值，落實人間之義道。

墨子認為天下不仁者多，而仁者寡，因此，父母、師長和國君都不可以作為人們?nèi)》ǖ膶ο蠛椭卫韲业姆ǘ?。《墨子·法儀》：“然則奚以為治法而可？當皆法其父母奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以為法。”墨子否定了仁義來自人自身，突出了仁義的客觀性和普遍性?！叭粍t奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！?《法儀》)在墨子看來，天的運行廣大無私，它的光明久存而不衰，因此圣王取法于天。天是至善的化身，是人們?nèi)》ǖ膶ο?，仁義價值來源于天。

一方面，墨子認為義自天出，他用天來保障義的超越性和絕對性；另一方面，天志以義為本質(zhì)內(nèi)容，天之所以為天，也是因為天體現(xiàn)了義。唐君毅認為：“義固自天出，而天與人之交互關(guān)系中亦有義道，天亦須自遵此義道以待人，則義道有大于天者矣?！?38)唐君毅：《中國哲學原論(原道篇)》，第85頁。義道充塞于天、鬼、人三界，天、鬼、人都體現(xiàn)義，在這里，義大于天?！耙滥犹熘詾樘?，只是這一個義；人之所以為人，亦只在這一個義?！?39)蔡仁厚：《墨子哲學》，第67頁?？梢?，天的全幅內(nèi)容在于義。義也并非僅天所有，人與鬼神也應(yīng)當體現(xiàn)義，義貫穿于天、鬼、人，是普遍廣大之義道。

墨子認為天有意志，同時他又提出非命思想。一方面，墨子強調(diào)了天志的主宰性；另一方面，他又為人的自由留下空間。墨子通過非命來保證天的道德內(nèi)涵和人的自由空間。天與命的分離其實是義命的分立，因為天與義是合一的，墨子非命也在捍衛(wèi)著仁義價值?！赌印し敲稀罚骸敖裼脠?zhí)有命者之言，是覆天下之義?！蹦诱J為主張有命者的言論，是顛覆了天下之義，而義人在上位，則天下可以得到治理?？梢哉f，尊仁義則國治，執(zhí)命則國亂?！懊撸┩跛鳎F人所術(shù)，非仁者之言也。今之為仁義者，將不可不察而強非者此也?！?《非命下》)有命論是暴王編造的，窮人所轉(zhuǎn)述的，不是仁者之言，如今要行仁義的話，有命論的觀點不可不堅決反對。墨子提出非命思想，并重新界定了信仰與自由之間的關(guān)系，為道德自由留下了空間。

五、義與人性

人性論是先秦思想界探討的熱點話題。張岱年認為：“人性，是中國哲學中一個重大問題；歷來討論不休，派別亦極分歧?！?40)張岱年：《中國哲學大綱》，第183頁?！笆裁词侨诵浴笔侵袊軐W爭論不休的一個話題。徐復觀認為：“人性論的出現(xiàn)，是為了解決道德的根據(jù)，乃至人類自身依歸的問題的?！?41)徐復觀：《中國人性論史(先秦篇)》，第275頁。對人性的考察和追問是人對人自身的一種自覺，也是人們追問道德根據(jù)的歷程。墨子對人性也作出了自己的思考，他討論了人性與知、情、欲的關(guān)系，以及人性與仁義、性與天、人性與環(huán)境的關(guān)系，他在吸收并改造前人思想的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了獨特的人性論(42)由于墨子對人性論述的比較少，有學者就認為墨子沒有建立自己的人性論。蔡仁厚先生認為：“墨子沒有人性論，所以對于心性的問題，沒有正面的涉及。”(蔡仁厚：《墨子哲學》，第83頁)谷中信一認為：“墨家所根本缺乏的是對人性的深刻洞察。”(谷中信一：《談墨家的人性論》，《職大學報》2007年第1期，第14-17頁)。在《墨子》一書中，人性是善還是惡？人性與仁義之間是什么關(guān)系？《墨子·貴義》曰：“爭一言以相殺，是貴義于其身也。”爭論一言而相互殘殺，是因為道義比身體更珍貴。墨子認為義重于生命，他把義提升到了至高的層面，人甚至應(yīng)當為了義去犧牲生命。墨子突出了義的超越性，但他并沒有認為義內(nèi)在于人的心性之中。

義與人性的關(guān)系是先秦哲學的核心問題。墨子在尋求義的來源時，認為人間的正義都是有限的，而天志才是超越的正義，是人間正義的基礎(chǔ)。墨子把天志作為義的根據(jù)，天志是公義的象征，是至善的化身。墨子認為義出自天，因此義是外在于人性的。他認為“義自天出”，那人們是否具有行義的內(nèi)在動機？唐君毅先生認為：“墨子之所謂義以古語釋之，即‘天下之公義’，以今語釋之，即一客觀普遍之義道，而不必兼自覺其本在內(nèi)心之仁者?！?43)唐君毅：《中國哲學原論(原道篇)》，第57頁。墨子強調(diào)了義的重要性，認為人們要知義、行義?！傲x不僅是客觀之理，更是成為主觀動機及行為的準則，由內(nèi)化而內(nèi)在，構(gòu)成人我互動的內(nèi)在道德基礎(chǔ)?！?44)吳進安：《墨家哲學》，第136頁。如果義僅僅為客觀之理，它就很難被內(nèi)化到人們的主觀動機之中，人們就缺少了行義的內(nèi)在道德基礎(chǔ)。

“是故古者圣王之為政也，言曰：‘不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。’是以國之富貴人聞之，皆退而謀曰：‘始我所恃者，富貴也，今上舉義不辟貧賤，然則我不可不為義。’”(《尚賢上》)在墨子看來，人們都是喜歡富與貴，圣王為政，是以義為標準，義者得富，得貴，得親。圣王利用賞罰使人“行義”，人們也看到行義可以得富得貴，出于私利的計算，人們才主動行義。可見，通過外在的賞罰和人們的利益計算，可以讓人們?nèi)バ辛x，但如果行義僅僅是出于私利的計算，這在一定程度上也就消解了義的超越性。

六、義與正義

公平與正義是中外思想家的政治追求。亞里士多德認為：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷(人間的)是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)?！?45)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第9-10頁。羅爾斯認為：“正義是社會制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要德性一樣。”(46)約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第3頁。正義是社會秩序的基礎(chǔ)，而不正義往往會摧毀社會秩序。康德也指出：“如果公正和正義沉淪，那么人類就再也不值得在這個世界上生活了?！?47)康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第164頁。正義代表著政治的應(yīng)然狀態(tài)和理想狀態(tài)。墨子之義與正義是什么關(guān)系？義涉及利益和財富的合理分配，以及對不正義行為的憎恨和懲治，墨子之義可以與正義發(fā)生聯(lián)系。

墨子之義乃普遍客觀之公義，義具有公共性和普遍性。義關(guān)系到人的行為是否恰當、社會治理是否公正、財富分配是否公平，以及政治統(tǒng)治是否具有正當性?！傲x是人類追求合理生活的原則，是合乎天心、順乎民意、中乎物理的普遍精神?！?48)舒大剛：《墨子的智慧》，第136頁。墨子將義道客觀化，把義看作是人類追求合理生活的價值準則。墨子言義，與公連言，一人一義，乃私義，非公義，公義為人人普遍遵從之義，社會普遍遵從之義?！翱?、墨之間最尖銳的對立是倫理觀，孔子的倫理觀發(fā)之于宗法傳統(tǒng)、家族組織，講求親疏、等差；墨子的倫理觀基于墨者團體，他反宗法，反封建，以兼愛代替差等之愛，最重要的價值觀念，不是孝、弟、忠、信，而是正義、公道、平等。”(49)韋政通：《〈論語〉與孔子》，《原道》第2輯，北京：團結(jié)出版社，1995年，第205頁。墨子反宗法、反封建，他強調(diào)了人與人之間的平等，并重視公義、公道，這是與現(xiàn)代社會契合的地方所在。

義不僅是個人行為的準則，也是政治運行的準則。義與財富、利益相關(guān)，并逐漸演變?yōu)槿藗儾脹Q利益和財富的原則。義又慢慢上升為人類追求合理生活的普遍性原則，引申出正當、正義、合理性等深刻含義，成為判斷政治生活的準則?！傲x者，正也”(《天志下》)，“義者，善政也”(《天志中》)。墨子把義與正聯(lián)系在一起，他把義作為政治的基礎(chǔ)，政治應(yīng)當按照正當原則行事，應(yīng)當體現(xiàn)公平，體現(xiàn)正義。

墨子重視維護個人的財產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)與利益的合理分配。正義關(guān)系到利益如何合理地分配，個人應(yīng)當按照正當?shù)姆绞将@取利益，不能偷竊搶奪他人的合法財產(chǎn)。“在功利論的基礎(chǔ)上，墨子合乎邏輯地得出了以法律保護‘利’，即私有財產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)以及勞動成果，對奪人之‘利’者予以法律制裁的結(jié)論?！?50)倪正茂：《墨家法哲學對儒家法哲學的抗爭》，《社會科學》1997年第1期，第43-46頁。正義是正當?shù)男袨?，不義是不正當?shù)男袨?。墨子反對不正義的行為，抨擊“強必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚”(《兼愛中》)的不義現(xiàn)象，他反對虧人自利，反對殺人害人，具有尊重個人財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)的意義。墨子還主張“強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤”(《天志中》)，體現(xiàn)了對公平和正義的追求。

正義還關(guān)系到人民與國家之間的利益分配，國家應(yīng)當尊重人民的利益訴求。墨子注重保障人民的利益，他反對政府奢侈腐化與虧民自利。國君不應(yīng)當橫征暴斂，應(yīng)當保障人民的財產(chǎn)權(quán)和滿足人民的基本物質(zhì)需求。墨家反對統(tǒng)治階層“奪民之用”“廢民之利”“貪民之財”，主張保護人民的財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)。墨家對公義的堅守、對正義的追求，反映了墨家對良善治理之道的追問，對正義制度的探索。

梁啟超先生認為：“大抵中國善言仁，而泰西善言義。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬年后大同太平之世，吾不敢言，若在今日，則義也者，誠救時之至德要道哉！”(51)梁啟超：《新民說》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第二集，北京：中國人民大學出版社，2018年，第559頁。在梁啟超先生看來，義是“救時之至德要道”?！傲x”指向我，我不可以害人，也不需要別人害我，“義”涉及個人行事的恰當性，體現(xiàn)了對個人權(quán)利的保障，“義”可以與權(quán)利觀念和正義觀念聯(lián)系起來。在現(xiàn)代社會中，“義”可以發(fā)揮出更大的作用。

結(jié) 語

孔子和墨子以愛為契機來重建社會秩序，他們都把仁義作為人道的根本，通過仁義之道來重建人倫秩序和社會秩序?？鬃又厝?，而墨子更重視義。墨子認為不可以僅強調(diào)仁，他突出了義的重要性。仁義何者優(yōu)先，對于整個墨家學說影響深遠，墨子重義，也帶來了仁義結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。仁偏重家庭倫理，義偏重社會倫理。墨子由重仁轉(zhuǎn)向重義，他開拓了仁義的社會性和公共性。在墨家那里，義是普遍性的原則、正當性的原則，親親之愛理應(yīng)被轉(zhuǎn)化為普遍性的兼愛。儒家強調(diào)家庭優(yōu)先、父子倫理優(yōu)先，而墨子以義來統(tǒng)合親情與正義，強調(diào)社會正義優(yōu)先。墨子的仁義思想充分展現(xiàn)了仁義之間的矛盾，深層次地改變了仁義關(guān)系，也豐富了仁與義本身的內(nèi)涵。墨子將仁義的源頭歸之于“天志”，這就突出了義的外在性，他將“義道”作為普遍性的道德準則，彰顯在天、鬼、人三道之中，這無疑凸顯了義的普遍性。義不僅僅是衡量個人行為是否恰當?shù)臉藴?，也是考量政治統(tǒng)治是否具有正當性的標準。墨子把義作為最根本的價值準則，他為考量現(xiàn)實政治找到了一個絕對的標準，人們需要遵從天志、義道和法儀來行事。除此之外，墨子還討論了義與利、義與性、義與天之間的關(guān)系，深化了義的內(nèi)涵。同時，他通過重新詮釋義，建立了自己的“新義學”，由此對后世義學產(chǎn)生了深遠的影響。