馬若瑟《詩經(jīng)》譯本與“禮儀之爭”*

□ 李曉書 譚 淵

《詩經(jīng)》作為中國最早的一部詩歌總集，一直以來都被視為中國文學的燦爛源頭，同時也是中華文化“走出去”的重要組成部分。早在17世紀，《詩經(jīng)》就作為儒家“五經(jīng)”之一被介紹到歐洲，成為西方早期漢學研究的一部分。學界公認最早的《詩經(jīng)》西譯始于法國傳教士孫璋（Alexandre de la Charme，1695—1767），他于1733—1752年間將《詩經(jīng)》譯介為拉丁文，但該譯本真正刊行卻在近一百年以后。①費賴之：《在華耶穌會士列傳及書目》（下冊），馮承鈞譯，北京：中華書局，1995年，第748頁。與孫璋同時期進行《詩經(jīng)》翻譯研究的還有白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）、馬若瑟（Joseph Marie de Prémare，1666—1736）等人，其中馬若瑟是將《詩經(jīng)》部分詩歌介紹到法國并產(chǎn)生影響的首位譯者。②錢林森：《18世紀法國傳教士漢學家對〈詩經(jīng)〉的譯介與研究——以馬若瑟、白晉、韓國英為例》，《華文文學》2015年第5期，第11頁。他以1684年姜文燦和吳荃編撰的《詩經(jīng)正解》③《詩經(jīng)正解》是清初輔翼《詩集傳》的科舉用書，編者匯編前人注疏并加以點評，在博采眾長的基礎(chǔ)上偶有己說。關(guān)于該書的性質(zhì)，馬若瑟曾在書信中言明：“我手里的這部《詩經(jīng)》叫《正解》……是對《詩經(jīng)》正文和朱熹的16卷注釋的講解?！眳⒁娝{莉：《請中國作證——杜赫德的〈中華帝國全志〉》，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第196—197頁。為參考，從中選譯了八篇作品。譯文在寄回法國后被杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）收錄進《中華帝國全志》④Jean-Baptiste Du Halde, Description Géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise. Paris: P. G. Le Mercier, 1735.（以下簡稱“《全志》”）第二卷，成為歐洲最早發(fā)表的《詩經(jīng)》節(jié)譯本。本文將以《全志》中的《詩經(jīng)》節(jié)譯本為核心，對該譯本的特色以及它與同時代歐洲社會話語之間的復雜關(guān)系進行初步探索。

一、《全志》與《詩經(jīng)》

《全志》被認為是“歐洲18世紀中國知識的最重要來源”⑤《請中國作證——杜赫德的〈中華帝國全志〉》，中文版序第3頁。，1735年法文版《全志》首次出版后，在歐洲引起了極大關(guān)注，隨即被譯為英語、德語、俄語等多種語言。該書成為當時西方人對“中國形象”認知的一個關(guān)鍵來源，孟德斯鳩（Charles-Louis de Secondat，1689—1755）、盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）、伏爾泰（Fran?ois-Marie Arouet，1694—1778）都屬于靠杜赫德的作品獲取中國知識的那部分歐洲人。①張國剛：《從中西初識到禮儀之爭：明清傳教士與中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第276頁?！度尽返膹V泛傳播對《詩經(jīng)》的傳播和接受也產(chǎn)生了重大的影響，隨之傳入歐洲的還有“索隱派”對《詩經(jīng)》的傾向性解讀。

作為“索隱派”的代表人物，馬若瑟一生著述頗豐：他的《漢語札記》（Notitia Linguae Sinicae，1831）是“西方第一部系統(tǒng)的漢語語法著作”②張西平：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，《清史研究》2009年第2期，第41頁。，他的《趙氏孤兒》（Tchao-chi-cou-ell, ou Le Petit Оrphelin de la Мa(chǎn)ison de Tchao, Tragedie Chinoise，1735）是首次被譯介到西方世界的中國戲劇。如果說《趙氏孤兒》向歐洲人展示了一種完全嶄新的戲劇形式，那么《詩經(jīng)》的出現(xiàn)則讓他們領(lǐng)略到了東方古老的詩歌傳統(tǒng)。在《全志》中隨同《詩經(jīng)》譯文一起發(fā)表的還有對《詩經(jīng)》的簡介。

《全志》第二卷介紹《詩經(jīng)》說它“在帝國中享有極高的權(quán)威”，“整部作品中收錄的都是周王朝時期創(chuàng)作的一些頌詩、贊美詩等，描寫了在天子統(tǒng)治下管轄封地諸侯們的禮儀、風俗習慣和準則?！薄度尽穼Α对娊?jīng)》評價客觀：其中既有連孔夫子也大加贊賞的“非常睿智的箴言”，它們說理大都“純粹而明智”，所包含的內(nèi)容足以顯示先秦時期中國古文化的風采；但另一方面它的文筆晦澀難懂，不乏“怪誕的偽經(jīng)”，不過這也可能是由于“作品文筆簡練，包含大量的隱喻和古老的諺語”。③以上參見Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 308.

傳統(tǒng)上，《詩經(jīng)》的篇目分為風、雅、頌三個部分，在《全志》中編者杜赫德引用了安文思（Gabriel Magalh?es，1609—1677）在《中國新史》（Nouvelle Relation de la Chine，1688）中的分類方式，將其劃分為五種不同類別：對人的頌歌、反映王朝風俗習慣的詩歌、比興詩、頌揚高尚事物的詩歌、偽經(jīng)。④安文思對《詩經(jīng)》分類如下：雅頌（Ya Sum）、國風（Que Fum）、比賦（Pi Que）、興賦（Him Que）、逸詩（Ye Хi）。參見安文思：《中國新史》，何高濟、李申譯，鄭州：大象出版社，2004年，第61—62頁。

二、濃墨重彩的“敬天”思想

馬若瑟所翻譯的八首詩歌為：《周頌·敬之》《周頌·天作》《大雅·皇矣》《大雅·抑》《大雅·瞻卬》《小雅·正月》《大雅·板》和《大雅·蕩》（以下分別簡稱“《敬之》《天作》《皇矣》《抑》《瞻卬》《正月》《板》《蕩》”）。在《全志》中它們被打亂順序，排列成了反映周王朝由盛轉(zhuǎn)衰的“史詩”。從總體內(nèi)容上看，這八首詩歌的譯文呈現(xiàn)了周朝人在敬天、修德、天人觀等方面的思想。這樣的文本選擇絕非偶然，而與譯者耶穌會傳教士的身份以及同時代的“禮儀之爭”事件息息相關(guān)。

入華之初，耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）便意識到儒學在中國思想文化中的主導地位和巨大權(quán)威。⑤林金水、鄒萍：《泰西儒士利瑪竇》，北京：國際文化出版社，1999年，第125頁。為了盡快適應中國本土需求，他將西方神學貼上儒學標簽，在其著作《天主實義》⑥《天主實義》全書共八篇五萬余字，以中士提問西士作答的形式寫成。由西士解釋上帝創(chuàng)世說開始，到中士表示心悅誠服而請求皈依西教結(jié)束，是利瑪竇神學思想的全面闡述。參見利瑪竇：《利瑪竇中文著譯集》，朱維錚主編，上海：復旦大學出版社，2001年，第3—102頁。中援引了大量儒家經(jīng)典用以系統(tǒng)論述天主教的信仰與教義，譬如引用《周頌》《大雅》等內(nèi)容，以論證“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也”⑦《利瑪竇中文著譯集》，第21頁。。這種巧妙處理使他的神學思想受到明清之際中國士大夫的認可，反響積極。⑧參見張西平：《利瑪竇儒學觀的困境與張力》，《北京行政學院學報》2020年第1期。因此明末清初來華耶穌會士大多堅持利瑪竇的合儒路線，捍衛(wèi)基督宗教與中國文化的彼此相容性，形成了一套闡釋中國古籍的思想體系。丹麥漢學家龍伯格（Knud Lundb?k，1912—1995）認為，以白晉、馬若瑟為代表的“索隱派”在繼承這種思想的基礎(chǔ)上還進一步發(fā)展，“把一直運用于《舊約》的索隱學釋經(jīng)法也用到了解釋某些古老的中國典籍上”①龍伯格：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，李真、駱潔譯，鄭州：大象出版社，2009年，第7頁。，試圖尋找中西方神學思想的交匯點。

《全志》當中《敬之》被放在首篇，而它在《詩經(jīng)》原書中其實是這八篇里位置最末的一篇。《敬之》和《天作》這兩個最短的篇目被安排在譯文最前呈現(xiàn)，奠定了敬畏上天的整體氛圍?！毒粗窐祟}中的“敬”通“警”，全篇描繪了年輕君王肩負重任向群臣虛心求教的場景，是周成王用以警戒自己的詩。②程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，2017年，第736—737頁。不同于殷商時期對上天無條件的信任與依賴，武王克商后，周人從殷商滅亡的歷史事實中認識到“天命靡常”，如果沒有敬畏，將失去天命。③褚斌杰、章必功：《〈詩經(jīng)〉中的周代天命觀及其發(fā)展變化》，《北京大學學報》1983年第12期，第54—55頁。這正是《敬之》所要傳達的思想，周朝君王在維護天至高地位的同時，也需要時刻警醒自身。《敬之》作為“天命靡?！庇^念的源頭之一，歷史價值非常重要。

原文：

敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥士，日監(jiān)在茲。（要警惕呀要警惕，上天明察不可欺，贏得天命實不易。莫說上天很高遠，上下行事很迅疾，天天監(jiān)視我和你。）④王秀梅譯注：《詩經(jīng)》（下），北京：中華書局，2015年，第773頁。

馬若瑟譯文：

我知道應時刻自省，一切都無法逃脫上天的慧眼，它做出的便是最終裁定。不要說老天高高在上，遙不可及，不知人世間的事情。我知道，他洞悉一切，他明察秋毫，無時無處不在。⑤Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 309.

《詩經(jīng)》中詩歌的篇名大多取自首詞或首句，而在譯文中篇名則是對原詩內(nèi)容的概括，譬如《敬之》譯文的篇名為“一位年輕的君王請群臣進諫”⑥Ibid.。在對《敬之》的翻譯上，馬若瑟譯文傳達了原詩的風格和內(nèi)涵，沒有大的改動，極言蒼天明察秋毫，不可違逆。原詩中“命不易哉”指天命（國運）不容易獲得⑦“不易”也可被解釋為“不容易常保住”。參見《詩經(jīng)注析》，第737頁。，馬若瑟則理解為上天做出的是最終裁定，強調(diào)不可更改，雖存在誤讀，但同樣表達了敬畏警戒之意。為了最大程度凸顯中國古人對天的敬畏，在最后一個篇目《蕩》的翻譯中，譯者結(jié)合《詩經(jīng)正解》的注釋對原文進行了深度解讀，將天人關(guān)系表現(xiàn)得更加直接。

《蕩》在譯文中題為“告君王”，原詩是古代詩人借古諷今之作，希望當時在位的周厲王能挽救國家危亡。該詩寫道：“天生烝民，其命匪諶（上天生下眾百姓，命運多變難確定）。”⑧“匪諶”又解釋為“不守信用”，也有解釋為“命運無?！薄⒁姟对娊?jīng)》，第667頁。《詩集傳》中對此節(jié)解讀說：“蓋天生眾民，其命有不可信者。蓋其降命之初，無有不善，而少能以善道自終，是以致此大亂?！雹嶂祆浼?，趙長征點校：《詩集傳》，北京：中華書局，2018年，第309頁。姜文燦在此基礎(chǔ)上也進一步解讀出：“使天命亦罔克終，如疾威而多僻也，乃人之所為也，豈可歸咎于天哉。”⑩姜文燦、吳荃編：《詩經(jīng)正解》卷二四，深柳堂，1684年，第39葉。馬若瑟將該句譯為：“上天確實賦予所有人生命和一切，但人們不能完全依賴上天的慷慨與仁慈?！?Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 316.較之原文看似突兀，卻正是在理解朱熹和姜文燦注釋基礎(chǔ)之上的解讀：上天已經(jīng)賦予人們生命，且“降命之初，無有不善”，但善性淪陷便導致惡行泛濫，災禍不斷，最后造化如何都源于自身，不能怪罪上天，更不能再過多依賴上天的慷慨仁厚。馬若瑟的翻譯處理，簡要直接地道出天人關(guān)系，同時還維護了上天仁愛寬厚的形象?！妒帯吩诿枋鰢裔пЭ晌r寫道：“匪上帝不時，殷不用舊（并非上帝不善良，是你廢棄舊典章）。”?時：是，善。參見《詩經(jīng)》，第672頁。馬若瑟將其解讀為：“不可以將災難都歸咎于天主，責任在自身，你不愿聽從老一輩智者的諫言。”①Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 317.譯文相比原文，多出了一句“責任都在自身”，也再次點明“豈可歸咎于天哉”。

通觀全八篇譯文，譯者選取的篇目無一不涉及天人關(guān)系，敬畏上天的思想也貫穿始終。原文中出現(xiàn)“天”“昊天”或“皇天”的短語共計29處，其中有25處“天”被直譯為“Ciel”（天空），有1處略去未做翻譯，另外3處譯法稍有不同：第一，《抑》里“昊天孔昭（老天看得最明白）”②孔昭：非常明亮。參見《詩經(jīng)》，第681頁。這句中“天”被音譯為“Tien”，究其原因，《詩經(jīng)正解》中對此句注釋說“豈未知天道之可畏乎，彼昊天福善禍淫，其理昭然甚明”③《詩經(jīng)正解》卷二七，第二十一葉。，用“Tien”來譯介難以闡釋的“天道”或“天理”，既可以保留異域色彩，也可與“Ciel”的譯法進行區(qū)分。第二，在同篇詩文中“昊天不忒（上天報應很允當）”④忒：偏差。參見《詩經(jīng)》，第682頁。一句被譯為“主決不會偏離他的道”⑤Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 312.，這里的“天”被譯為“Le Seigneur”（主），比“Ciel”的譯法更人格化。第三，《正月》里“謂天蓋高”一句中“天”則被處理為“ma?tre de l’univers”（宇宙的主宰）。此處情況特殊，原詩“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐（人說天空高又高，走路不敢不彎腰；人說大地厚又厚，走路不敢不躡腳）”⑥局：指佝僂身軀走路，惟恐天墜之貌。蹐：本指小步走，此處指輕輕走，擔心地會陷下去。參見《詩經(jīng)》，第425—426頁。傳達出古人對“天”和“地”的敬畏，但對“地”的敬畏顯然不適合出現(xiàn)在譯文中，于是譯者不僅沒有翻譯“謂地蓋厚”，還將“天”的形象拔高得更加偉岸。但總體看來馬若瑟對“天”的翻譯很謹慎，物化的“Ciel”也能較好地與人格化的“Seigneur”相區(qū)分。原文中出現(xiàn)“帝”的短語共計16處，或被譯為“Seigneur”，或被譯為“Le Très Haut”（至高者）。原文中出現(xiàn)“神”的短語有2處：《抑》中“神之格思（神靈隨時會來到）”⑦格：至，來。參見《詩經(jīng)》，第678頁。，譯者使用“esprit”（神靈）來闡釋“神”這一詞匯；《瞻卬》中的“何神不富（神靈為何不賜福）”⑧富：通“?！保n福。參見《詩經(jīng)》，第735頁。，該句中“神”被譯為“l(fā)es esprits célestes”（天上的靈魂）。此外在并沒有出現(xiàn)“天”“帝”的原句中譯者還自行補全了主語，或使用“主”或使用“至高者”，這類句子共計6處。雖然古文中的“天”與基督宗教中的“天主”并不等同，但在馬若瑟看來，中國古人對唯一至高無上神的崇拜與基督宗教教義是有相通之處的⑨Хiangyan Jiang, “A Preliminary Study on the First Selected Translation of The Вook of Poetry into French”, Asian Studies, Vol. 3,No. 2, 2015.，這八篇譯文中出現(xiàn)的大量與“天”“帝”有關(guān)的句子無疑增加了這種神秘色彩。

通過一些無傷大雅的增譯或不偏離原文但實則更為直接的表達，譯者竭力展現(xiàn)了上天（上帝）偉岸完美、無所不能的形象。這樣的文本選擇和解讀與馬若瑟的“索隱”觀念有很大關(guān)系，在他看來，“中國古代的經(jīng)書中可以找到基督教絕大部分的奧秘，只要教會中國人如何閱讀他們自己的經(jīng)典，他們就會成為基督徒?！雹狻肚宕鷣砣A傳教士馬若瑟研究》，第64頁。雖然礙于“禮儀之爭”的術(shù)語問題?術(shù)語問題最早發(fā)生在耶穌會士內(nèi)部，爭論焦點是如何選用適當詞匯翻譯“Deus”一名，是用“天”“上帝”還是“天主”？17世紀30年代起，“禮儀之爭”擴大到天主教內(nèi)部，耶穌會與多明我會、方濟各會陷入了長達百年的論戰(zhàn)，爭論焦點包括祀孔、祭祖以及術(shù)語問題。參見李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年。，馬若瑟并沒有將“天”“帝”直接翻譯成Deus?《自登基之日》教皇通諭寫道：“‘天主’一詞，意即天堂之主，應被允許指‘Deus’，它已被中國傳教士認可，并在信徒中長期得到認可并且使用著。但是另一個‘天’字，和‘上帝’（至高無上的皇帝）則完全應該加以反對。”參見蘇爾、諾爾編，沈保義等譯：《中國禮儀之爭西文文獻一百篇（1645—1941）》，上海：上海古籍出版社，2001年，第95頁。（拉丁文中的上帝），但他譯文中涉及“天”的描述，以及這些被篩選的詩歌所透露出的與《圣經(jīng)》異曲同工的宗教神秘色彩，其實就是在力證中國古書中的“天”和“帝”均極有可能是基督宗教中的上帝。以《圣經(jīng)》中的上帝形象來比附《詩經(jīng)》中的“天”和“帝”，這種“以經(jīng)解經(jīng)”的方式在馬若瑟的中國典籍翻譯活動中占據(jù)了重要地位。

三、淡化“祖先崇拜”，推崇“上天指引”

耶穌會士在來華之初便遭遇了一個十分棘手的問題：孝是中國儒家倫理的核心，祭奠祖先和過世的父母則是中國人孝道的一種表現(xiàn)形式。傳教士們?nèi)绻谥袊够酵郊雷婢纯拙蛶缀鯛幦〔坏綒w化者①白晉：《清康乾兩帝與天主教傳教史》，馮作民譯，臺北：光啟出版社，1977年，第38頁。，同時還必然遭受中國政府和宗族勢力的指責，甚至可能被驅(qū)逐出境。②康熙曾在鐸羅訪華時請他轉(zhuǎn)告教皇：“如果教皇執(zhí)意要在中國禁止祭祖祀孔的話，所有西洋傳教士就很難在中國耽下去了?！眳⒁娎钐炀V：《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，第63頁。因此利瑪竇在來華之初便采取文化適應政策，他提出“中國人并不認為這些逝去的人就是神，不向逝者們祈求什么，也不指望先人們?yōu)樗麄冏鍪裁矗@完全不同于任何的偶像崇拜，或許還可以說這根本不是迷信。”③利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第70—71頁。但隨著“禮儀之爭”事件的逐步升級，教宗克雷芒十一世（Clement ХI，1649—1721）頒布了《自登基之日》（Eх illa Die，1715）通諭，堅決反對中國禮儀，嚴厲禁止天主教徒進行祭天、祭祖、祭孔等行為。④《中國禮儀之爭西文文獻一百篇（1645—1941）》，第96頁。這一禁令的頒布使得傳教士的在華傳教活動受到極大阻礙，不僅傳教手段發(fā)生變化，傳教士們在向教會匯報自身傳教進展以及譯介中國古代典籍時也會刻意避開中國人的祖先崇拜情結(jié)，以便維護中國傳教區(qū)的正面形象，向歐洲人介紹一個更加符合他們利益的中國形象。這一“禮儀之爭”背景下出現(xiàn)的奇特情形在馬若瑟翻譯的《天作》一篇中體現(xiàn)得十分明顯。

原文：

天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。（上天造就岐山高，太王墾田除荒草。百姓在此蓋新房，文王讓民享安康。）⑤《詩經(jīng)》，第748頁。

馬若瑟譯文：

天創(chuàng)造了這座高山，太王將它變成荒漠。這種損失純粹源自他的錯誤；但文王已經(jīng)恢復了它最初的輝煌。⑥D(zhuǎn)u Halde, op. cit., Vol. 2, p. 309.

通過對比很容易發(fā)現(xiàn)譯文中出現(xiàn)了一個巨大的“錯誤”：“荒”在原文中意為開荒，而譯文中則被解釋為“荒蕪”?！短熳鳌吩娭刑峒暗闹芴酰侵芪耐醯淖娓?，也是周王朝開疆拓土的建設(shè)者。這樣一首歌頌太王的《天作》在馬若瑟筆下竟呈現(xiàn)出截然相反的意思——太王變成使土地荒蕪的罪人，而文王則使周朝走向強盛。馬若瑟翻譯時參考的《詩經(jīng)正解》對每首詩歌都有詳細注解，對于此句的解讀并無歧義。無論是朱熹還是姜文燦都對《天作》一詩解釋得十分清晰明白，不存在誤導的可能性。在其他篇章中，馬若瑟這種針對性的曲解也屢見不鮮，幾乎每當涉及祖先以及對上天的描寫時，他都會進行適應性的改寫?？梢?，譯者在此處對周太王功績的抹殺甚至顛覆，并非一個低級的“錯誤”，而極有可能是為了最大程度上突出文王建功立業(yè)的形象而特意為之。但僅就《天作》一詩而言，譯者改寫的意圖仍不夠清晰，結(jié)合其他篇章，周文王偉岸形象的背后更有深意。

《皇矣》在譯文中緊接《天作》，這兩篇譯文均被命名為“頌文王”。原文以周太王開篇，講述周部族的發(fā)展史和周王朝的創(chuàng)建史，歌頌了太王、大伯、王季、文王的事跡。但在譯文中，不論是王季與其兄弟的友愛之情還是王季繼位之后的威名遠播，抑或是對王季英明睿智、品行端正的描寫均被轉(zhuǎn)嫁到了周文王一人身上，通篇譯文沒有出現(xiàn)任何關(guān)于太王、大伯、王季的描述。例如“維此王季，帝度其心，貊其德音（這位英明的王季，上帝了解他思想，清靜美德傳四方）”⑦貊：清靜。德音：好聲譽。參見《詩經(jīng)》，第606頁。被翻譯為“主觀察文王內(nèi)心，發(fā)現(xiàn)他內(nèi)心有神秘不知起因的美德，這美德的馨香傳遍四方”①Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 310.。該句中“王季”被直接替換為“文王”，此外譯者還引用朱熹弟子的話作為注釋進一步稱贊文王的美德：“此人確實令人敬佩，他謙恭溫柔又隨和……所以，最高和最顯要的‘德’就是建立在‘謙’這個堅實和不可動搖的基礎(chǔ)上的?！雹贗bid.在這樣的譯文中，周部族祖先們的功績都變成了上天的功績和文王的勵精圖治，而文王的功績也都歸功于上天的恩賜和正確的指引。通過這種改寫，譯者成功剔除了原文所包含的“祖先崇拜”，而將先民們對上天的崇敬之情升華到了極致。

除了整體上對人物的處理，《皇矣》中的一個短句“天立厥配”也值得注意，該句被朱熹解讀為“天又為之立賢妃以助之”③《詩集傳》，第282頁。，“配”指周太王的賢妃大姜。馬若瑟將其翻譯為“上天希望給自己配一位同等地位之人”④Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 310.。他將文王形容成與“上天同等地位的人”，這倒不是說文王真正與上天平等，在之后寄回歐洲的信件中，馬若瑟還專門對“天立厥配”做出了解釋：“上帝是無雙的。然而，耶穌說的‘我與天主同為一身’也同樣無可爭辯?！洹囊馑际桥阃?、同伴、配偶、妻子，而在這首詩里，‘配’指的是賓客、房東，他要接待一位陌生人或是一位受他之邀前來陪客以示尊重的人?！雹荨墩堉袊髯C——杜赫德的〈中華帝國全志〉》，第197頁。從《全志》中的解釋來看，馬若瑟更傾向于認為周文王是上帝在人間為自己塑造的化身。他在與友人的通信中曾表示“中國的古文典籍中確實涉及到了真正的上帝”⑥《清代來華傳教士馬若瑟研究》，第8頁。，甚至認為由周文王和周公編寫刊行的《周易》其實“是一本關(guān)于彌賽亞的預言書”⑦同上，第46頁。。聯(lián)系馬若瑟對《天作》《皇矣》等篇目的改寫和注解，他儼然是將周文王塑造成了“中國耶穌”⑧杜欣欣：《馬若瑟〈詩經(jīng)〉翻譯初探》，《中國文哲研究通訊》2012年第22卷第1期，第49頁。。

“頌文王”這兩首詩歌的譯文都是將對上天的崇拜和對文王的贊揚交織在一起，頌揚文王功績之時也不忘記強調(diào)上天對他的指引和恩澤。譯者通過這樣隱晦的方式展現(xiàn)出了一個對上天無比崇拜的民族，而原本對太王、王季等祖先的崇拜則在文本中消失無蹤，成功塑造了周文王這一“中國耶穌”的形象。這樣的譯文在被傳播至歐洲后，對歐洲人的中國觀產(chǎn)生了巨大影響，甚至德國大文豪歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）都曾在1781年的日記中發(fā)出“??！文王！”的感慨。⑨陳銓：《中德文學研究》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第11頁。

四、“修德”與“救贖”

馬若瑟選譯的八首詩歌中，每篇闡述的思想都各有側(cè)重，但“德”一直都是貫穿始終的思想之一。在1735年法譯本中，“德”一詞僅在正文中就出現(xiàn)了17次，可見譯者對此的看重。馬若瑟不僅還原了詩歌的“修德”內(nèi)涵，而且還不惜修改譯文以強化道德教化的色彩。例如在《皇矣》一篇中，原文出現(xiàn)的“戰(zhàn)俘割耳”情節(jié)被刪除——顯然，文王這樣一個仁慈寬厚之人對戰(zhàn)俘做出“割耳”之事未免過于血腥。

原文：

執(zhí)訊連連，攸馘安安。是類是祃，是致是附，四方以無侮。（接連不斷抓俘虜，割下敵耳態(tài)從容。舉行類祭和祃祭，安撫殘敵勸他降，四方與國不受傷。）⑩《詩經(jīng)》，第611頁。

馬若瑟譯文：

文王并不急于進攻，他的怒火來源于對和平的渴求。他把上天當作他仁慈之心的見證，他希望他們不戰(zhàn)而降，也準備原諒極惡之人。①Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 311.

原文中提及的“馘”指割下敵軍尸體左耳以記功，譯文中不僅沒有提及這一點，反而寫為“對和平的渴求”。原文中的“類”“祃”分別指出師前祭天和出師后祭天，這樣強調(diào)征伐且涉及祭祀的內(nèi)容不適合出現(xiàn)，自然也被馬若瑟刪除了，而代之以“不戰(zhàn)而降”“原諒極惡之人”。這樣的改動與譯者稱文王為“和平之王”②“和平之王”的稱號出現(xiàn)在《周頌·天作》譯文標題“頌文王”的注釋當中，參見Ibid., p. 309.也是遙相呼應的。除了這些零散的關(guān)于德行的描述之外，譯者還選取了一篇集中描寫君主修德的文本——《抑》。譯本基本還原了詩歌的內(nèi)涵，較之《詩經(jīng)》原文，馬若瑟對修德的推崇更甚。

原文：

肆皇天弗尚，如彼泉流，無淪胥以亡。（上天不肯再保佑，好像泉水空自流，相繼淪亡沒個頭。）③《詩經(jīng)》，第675—676頁。

馬若瑟譯文：

你說神圣的天不再保護你，但是天只愛那些有德行的人，你正處于潮水之中，應該害怕它把你卷走。④Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 311.

與原詩相比，譯文顯然發(fā)生了變化，譯者強調(diào)上天對人們庇佑與否取決于那人是否修德，此外“如彼泉流”一句也出現(xiàn)誤讀。在譯文中，馬若瑟還增加了朱熹的注解對“無曰不顯，莫予云覯（不要認為屋里暗，行為美丑沒人見）”⑤《詩經(jīng)》，第678頁。做了詳細的解釋：“僅對外部出現(xiàn)的事物進行監(jiān)管是不夠的，最重要的是，有必要持續(xù)觀察一個人內(nèi)心的細微變化?！雹轉(zhuǎn)u Halde, op. cit., Vol. 2, p. 312.馬若瑟顯然對“慎獨”這一思想十分推崇，他對朱熹注解的引用實際上進一步闡述了何為真正的“慎獨”：內(nèi)外兼修，表里如一。

在這八篇詩歌中還有三篇集中描寫了“修德”的反面：《瞻卬》諷刺周幽王荒淫無道；《正月》描寫西周末年政治黑暗；《板》揭露當政者腐敗昏聵。⑦參見《詩經(jīng)注析》，第691、431、636頁。譯文中還出現(xiàn)了幾段比較長的注釋，在《瞻卬》中，譯者引用了朱熹的注釋：

朱熹在這里說道，雖然上天離我們很遙遠，看起來這個黑暗的社會也好像完全配不上他的悉心照料，但他是無所不能的。即使一切都消失了，他也可以重新建立秩序。如果幽王改過自新，那么上天就會終止對他的審判，那他的子孫后代也就不會完全覆沒了。⑧Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 313. 該段原作：“惟天高遠，雖若無意之物……來著猶必可救，而子孫亦蒙其福矣?！眳⒁姟对娂瘋鳌?，第334頁。

馬若瑟用周幽王的例子——幽王改過自新，上天便會終止審判，借朱熹之口闡明了耶穌會一直堅持的觀點，即人的選擇可以決定最終命運，上帝無所不能，即使一切毀滅也可以重構(gòu)秩序。在《正月》一文中，譯者用注釋集中探討上天給予人們的命運是否公平：

如果在這個世界上我們沒有看到善行受到獎賞，惡人受到懲罰，那是因為決定他們命運的時刻還沒有到來。在這最后的時刻來臨之前，可以這樣說，人可以說服上天。但是一旦產(chǎn)生判決，上天一定會戰(zhàn)勝一切……上天不希望我們知道這個時刻何時到來，以促使我們不斷自省。⑨Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 314. 該段原作：“豊城朱氏（朱善繼）曰：福善而禍淫，此天之常理也……不知天果何時定乎?！眳⒁姟对娊?jīng)正解》卷十五，第十七葉。

馬若瑟在此處增加的大段注解，儼然在強調(diào)中國典籍反映出的天人觀與基督宗教的觀念有相通之處。從歷史上看，在天主教內(nèi)部，關(guān)于道德的討論其實從未停止。受理性主義影響的耶穌會肯定自由意志的作用，強調(diào)人的善惡選擇對其最終命運有直接影響，而與耶穌會對立的詹森派則否定自由意志的作用，認為人類無法通過正義的行為獲得救贖，得救只能依靠上帝。因此，以安托萬·阿爾諾（Antoine Arnauld，1612—1694）撰寫《耶穌會道德神學》（Théologie Мorale des Jésuites，1643）為開端，馬若瑟所在的耶穌會從17世紀中葉起與詹森派激烈論戰(zhàn)一百余年。①［德］彼得·克勞斯·哈特曼：《耶穌會簡史》，谷裕譯，北京：宗教文化出版社，2003年，第76—78頁?！度尽烦霈F(xiàn)的這些《詩經(jīng)》篇章不僅向歐洲人傳達了中國人對德行的嚴格要求，同時也印證了耶穌會在道德神學之爭中的觀點：行善可以讓人得到救贖，道德生活可以引向得救之路?？梢?，馬若瑟對翻譯對象的選取與改寫并非出于偶然，而是與同時代歐洲的道德神學之爭和中國禮儀之爭都有著密切關(guān)聯(lián)。

五、結(jié) 語

馬若瑟選譯的詩歌沒有一篇出自通常被認為更具風土人情和藝術(shù)價值的“風”，所選譯文也沒有按照《詩經(jīng)》中的實際順序排列，而是模擬了周朝由盛到衰的過程：《敬之》描寫了一個崇拜上天的民族，《天作》和《皇矣》展示了文王的勵精圖治，《抑》是君子對帝王的諫言，《瞻卬》《正月》和《板》寫了君王暴政，末篇《蕩》則以周文王口吻告誡末代君王應早日悔改，挽救國家危亡。這樣別出心裁的排列，不僅向歐洲人展示出了周朝的微縮歷史畫卷，也在其中包裹了關(guān)于“敬天”“修德”的勸諫。

馬若瑟在中國生活了38年之久，是為數(shù)不多的幾乎全身心沉浸在中國古籍中的傳教士之一。他作為“索隱派”的代表人物，在解讀中國典籍時雖然存在一定的誤讀，但也有其獨特的視角和觀點。通過對收錄在《全志》中的這八篇詩歌進行深入分析，可以發(fā)現(xiàn)他在尋找中國古文化與基督宗教教義聯(lián)系上的嘗試。馬若瑟通過對中國“敬天”思想的基督教式解讀，“以經(jīng)釋經(jīng)”，使得中國的“天”被賦予了基督宗教中“天主”的內(nèi)涵。通過對譯文和注釋的解讀，我們在此看到的是18世紀耶穌會傳教士在“中國禮儀之爭”背景下，為在歐洲傳播符合其利益的中國形象而付出的努力，而他們筆下塑造的中國形象，無疑給啟蒙時代的歐洲思想家對新社會的構(gòu)想提供了一定參考。