旅游儀式論視角下朝圣與旅游關(guān)系的再思考

史星宇，和曉蓉

（云南大學 民族學與社會學學院，云南昆明 650091）

1 儀式理論概述

儀式是一個“巨大的話語體系”，具有多重維度，既包括一種具體的宗教實踐行為， 內(nèi)在也包含一種對宇宙的特定認知方式[1]。 儀式研究成果異常豐富，該文僅從儀式（特別是其中的通過儀式）泛化，這一特定視角稍做梳理。

儀式最早被“神話—儀式學派”所研究，后來隨著“結(jié)構(gòu)主義”“功能主義”等學派的加入，隨著世俗主義的不斷普及， 儀式研究逐漸從宗教領(lǐng)域向世俗社會延伸，儀式的內(nèi)涵也被不斷拓展，越來越遠離其神圣本源。 現(xiàn)在看來，這個“泛儀式化”過程，在對社會事項越來越無所不包的同時， 實現(xiàn)了自我解構(gòu)和自我虛化。

泰勒是較早研究儀式的一位大師， 他對儀式的研究基本伴隨著一種線性的“進化論思想”，即“低級”與“高級”的區(qū)別。他將儀式視作原始“遺留物”在不同的歷史階段留存，并將其放到“神話”大背景下展開研究。 意即儀式與神性互為表里。

涂爾干是現(xiàn)代儀式研究繞不開的一位人物。 他在《宗教生活的基本形式》中提出，信仰和儀式是宗教的兩個基本范疇，儀式充當著神圣與世俗的媒介，并且具有一種“集體效益”。 儀式的內(nèi)涵在于信仰的表述行為與物質(zhì)行為，信仰屬于主張見解[2]。 神圣事物與宗教相聯(lián)，與信仰儀式組成統(tǒng)一體，規(guī)范著信仰者的行為和道德；他特別強調(diào)，（神圣儀式體系中的）通過儀式是一種強有力的社會力量，控制著信仰者，使他們建立認同并形成社會的整合。

根納普提出的“儀式中的社會”，相對于前人所研究的“社會中的儀式”是一個重要突破，具有儀式本體論意義。 在《過渡禮儀》一書中，他對生命禮儀（儀式）這一概念做了大量探討，認為人的一生有很多重要的節(jié)點，如出生、成年、結(jié)婚和死亡等，可稱為“生命危機儀式”，這些儀式象征著人生狀態(tài)的變化?？梢赃@么認為， 他將人類生老病死等現(xiàn)象本身當作本體性儀式（生命儀式），圍繞生老病死或其他事項展開的儀式是為次生儀式， 人類社會即是由這些從本體到次生、 再次生的儀式所建構(gòu)。 與涂爾干相比較，他對儀式的界定更為深刻，但也肇始了泛化儀式的進程[3]。

維克多·特納對儀式體系中的通過儀式進行了系統(tǒng)性闡釋和建構(gòu)： 每個人由身份轉(zhuǎn)換所導致的不安與憂慮需要特定儀式來消除，此即通過儀式；這類高級儀式都有三個基本過程（分離、過渡和融合)亦即三個閾限期（前閾限、閾限和后閾限）；分離是指個體從正常穩(wěn)定的生活世界分隔出來， 離開原有的社會狀態(tài)與結(jié)構(gòu)， 這種時間和空間上的過渡是儀式進行的必要前提；過渡階段為邊緣化儀式，表現(xiàn)為儀式者進入一種象征性的與之前的世俗生活不同的“社會之外”的中間狀態(tài)，這種區(qū)別與懸置，使儀式主體處于一種模糊的狀態(tài)， 并進一步調(diào)適過渡到一種新的生命狀態(tài)； 融合階段指主體回歸正常生活并獲得新的定義、 權(quán)利義務及神圣或道德期望的過程。“通過儀式”可以看作是一種“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的辯證過程[4]。

2 作為儀式的旅游

現(xiàn)代旅游是大眾普遍的一種休閑放松方式，那么它是否就能和宗教儀式畫上等號， 兩者之間到底是什么樣的一種聯(lián)系？ 上述的各種儀式理論給了旅游人類學家很多啟示與啟發(fā)，因為人類學、社會學的知識與旅游研究有相當部分的交錯之處， 所以各個學者之間相互影響，相互學習。在旅游人類學領(lǐng)域當中現(xiàn)代旅游是可以被視為一種通過儀式， 比較著名學者的有瓦倫·史密斯、納爾遜·格雷本（以下簡稱格雷本）和丹尼森·納什，其中又以格雷本的理論最為出名。

格雷本是旅游儀式論的代表人物， 其認為旅游同樣擁有儀式的模式與性質(zhì)， 現(xiàn)代旅游就是一種儀式。 格雷本深受利奇和涂爾干的影響，利奇在其《時間與錯覺》 里講道：“一般神圣和世俗的有規(guī)律地發(fā)生，標志著社會生活的主要階段或事件，他甚至是對時間流逝的一種測量，每年是以度節(jié)假日來標志的，如果沒有這樣的事情發(fā)生， 人們似乎被時間欺騙了。 ”[5]從中可以看出有一種模式在時間的流動中逐漸形成，由種種事件組成的生活不斷前進，現(xiàn)代旅游也像個體的成長禮儀一樣，具有了通過儀式的效力。旅游者從異文化中感受到一種文化沖擊和新奇，由此感到身心放松、壓力排除，從而達到一種自我升華的作用。涂爾干將世界分為神圣與世俗，格雷本借鑒其思想認為神圣旅游與世俗家居是生活的兩大部分，旅游是人生中的意義事件，意義事件即儀式，儀式標志著神圣旅游與世俗生活之間的置換。 由此格雷本將旅游和儀式聯(lián)系并等同起來， 旅游是神圣與世俗之間轉(zhuǎn)換的標志，是兩者之間的分水嶺。

所以格雷本在其《作為儀式的旅游：旅游的一般理論》一文中提出了著名“世俗—神圣—世俗”的旅游三段論，實現(xiàn)了儀式和旅游的直接互通與契合。格雷本認為個體在世俗的日常生活中精神已經(jīng)變得麻木，經(jīng)過“神圣儀式”之后，個體的精神煥然一新，達到一種“新我”的狀態(tài)。 因此旅游者脫離了日常單一模式，重新進入到一種具有正面的、積極的生活，對旅游者的身心健康大有裨益。 格雷本還提出了旅游中的“逆轉(zhuǎn)”現(xiàn)象，“逆轉(zhuǎn)”即指在旅游儀式中，某些常見的意義或者規(guī)則發(fā)生轉(zhuǎn)變甚至消失， 并且個體在“逆轉(zhuǎn)”過程中感受到一種愉悅感。 另外其還提到這種“逆轉(zhuǎn)”現(xiàn)象并不是無序的、盲目的，是與階層、等級制度等等因素密切聯(lián)系的[6]。

另外還有的人類學家如帕薩里埃羅在對墨西哥的游客研究中認為，這些旅游戶外活動與利益無關(guān)，他們追求一種精神享受并引起激烈情感， 增強了人們生活的價值感；賈法瑞將旅游隱喻成“跳板”與“流放”，通過此過程游客獲得激勵與釋放，并帶著它們回到日常生活；還有學者認為通過旅游體驗，人的問題被克服、生活得到修復，而且在體驗中感性和理性可以被重新融合成一個完整的整體。綜上所述，這些旅游人類學家均對旅游儀式論持贊成態(tài)度， 似乎旅游與儀式之間的“去分化”已經(jīng)成為一種不可逆轉(zhuǎn)的趨勢。 甚至有的學者還進一步將旅游與朝圣儀式相類比，如馬坎耐認為“旅游是一種現(xiàn)代朝圣”，因為他感到現(xiàn)代旅游吸收了某些宗教功能， 人與自己的日常生活之間有一種“疏離感”，他們迫切想要掙脫這個世俗世界，去外面遠方尋找真實的、自我的家園。在格雷本的文章中旅游與朝圣的關(guān)系也是一項重要內(nèi)容，他認為早期旅游與朝圣關(guān)系緊密，人們在朝圣途中一切宗教活動都具有一種旅游性質(zhì)的“儀式”，朝圣途中不單純是朝圣肯定還伴有其他活動， 早期旅游就在這些活動當中產(chǎn)生了， 這表明朝圣與旅游總是“你中有我，我中有你”的。

3 朝圣與旅游的“再分化”

3.1 朝圣與旅游的目的、行為比較

朝圣一詞從字面上看的意思是對神圣事物的朝拜，這里的神圣事物包括圣地、圣象等，它表達的含義是朝圣者在前往朝圣目的地的途中對自我道德和靈性意義的追尋。 這里的道德和意義指的就是對于實相的真實本性具有清明、絕對、完整景象的心，通過對“心”的尋找，朝圣者獲得自我凈化與精神慰藉。例如： 陳國典對藏傳佛教朝圣曾經(jīng)下過這樣一個定義：“藏傳佛教的信徒的朝圣是指信徒帶著各自的愿望圍繞心中的圣地——神山、圣湖、寺院佛塔、瑪尼堆，按照相對固定的宗教儀軌形式，沿順時針方向繞行，以實現(xiàn)自我與神、佛靈魂溝通的目的的過程。 ”[7]為了獲得這種溝通與意義， 所以朝圣者在朝圣的途中必定會嚴格遵守相關(guān)儀式，并按照固定的路線、固定的朝圣點，以及固定的朝圣順序進行朝拜。以藏傳佛教雞足山朝圣為例，在筆者田野調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)，藏傳僧人去雞足山朝圣之前會先去香格里拉噶丹松贊林寺和大寶寺拜佛祈禱， 然后再去麗江的文峰寺與鶴慶的天華洞、天子洞取“鑰匙”，然后再上到雞足山上的華首門、金頂寺。 回程是不原路返回的，而是再繞到大理環(huán)洱海，去崇圣寺念經(jīng)煨桑，這樣下來整個朝圣路線就是一個順時針的朝圣路線了。

謝彥君認為旅游的本質(zhì)是：“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗”[8]。 從這個定義我們可以看出，旅游是不帶有宗教目的的，它是一種休閑方式， 是個體通過一定的消費行為使自己在旅游地獲得愉悅感和舒適感。 甚至謝彥君認為旅游者擺脫日常生活去到遠方， 可能原來生活里的約束力在其身上會出現(xiàn)下降的趨勢， 所以會出現(xiàn)道德感弱化的問題和現(xiàn)象[9]。所以從這個角度來看旅游和朝圣是呈現(xiàn)一種截然相反的態(tài)勢。 另外由于旅游的目的是使個體得到放松，所以旅游的隨機性很輕，并且旅游的地點、路線等也是不固定的?？赡芤粋€旅游者本來的目的地是A 點，由于旅游者各種原因他又突然中途去了B 點，這個表現(xiàn)與上述朝圣大相徑庭。

另外， 由于朝圣的一個重要目的就是使朝圣者自我修持和明心見性， 所以印度教神秘主義者和一些蘇菲派已經(jīng)形成了一種“內(nèi)在朝圣”的概念，通過這種觀念， 人們可以訪問心靈和身體的微觀世界中的“圣地”。 由此可以看出“內(nèi)在朝圣”是不涉及身體運動的，其直指內(nèi)心的靈性感悟。 而旅游不同，旅游通常是去一個“遙遠的地方”，必定要有一定的移動長度和距離。

3.2 朝圣與旅游的性質(zhì)比較

朝圣一定是帶有宗教的動機和心理的， 朝圣者會在朝圣途中不斷冥想反思、 祈禱并且會舉行相應的宗教儀式，在圣地還會按照教內(nèi)儀軌做禮拜。而旅游是一種帶有“知識性”的旅行，旅游者對旅游途中所接觸到的人、 物及所接受到的資訊有一種好奇想要去了解，但參加宗教儀式對他們來說只是“可能”，而不是一定。 所以筆者是不太贊成特納的朝圣者與旅游者互為一半的說法。在田野調(diào)查時，筆者與來大理雞足山朝圣的藏傳僧人訪談， 進行了如下一段對話：

筆者：“你好，請問你們是來雞足山旅游的嗎？ ”

僧人：“不不不，我們是來朝圣。 ”

從中可以發(fā)現(xiàn)，從教內(nèi)人士的主位視角來看，旅游與朝圣是涇渭分明的， 他們并不認為自己的朝圣行為中是帶有旅游性質(zhì)的。 另外科恩提出朝圣者在朝圣途中是有自己的“精神中心”的，即使是日常生活空間邊緣的“中心”。 雖然旅游者也會去與朝圣者相同的目的地，并且也會表現(xiàn)出一種“儀式性”的謙卑與恭敬， 但是他們的行為很大程度上是異文化環(huán)境的興趣與體驗。 所以說吸引他們的并不是如朝圣者那般的中心意義， 而是一種對風景與文化的純粹稀奇。對于那些想經(jīng)歷到“本真”的旅游者，即使他們感受到、經(jīng)驗到了，但周圍空間里的人和物他們會覺得仍是他者，而并沒有朝圣般的“親證”感受，這種感覺會存在于整個的旅游過程甚至過程之后。

但朝圣者不同，朝圣者能感受到自己與“中心”的同源性及同一性，而且不受距離的限制。朝圣者們積極融入“中心”所創(chuàng)造的神圣空間當中，并對“中心”所生產(chǎn)的信念和主張作絕對的信任。旅游對此只是持有一種審美態(tài)度，或者僅引起一點觸動與共鳴，對其生活很難產(chǎn)生新的指導意義。一句話概括就是：朝圣者是與中心的直接體驗與溝通， 旅游者只是邊緣的審美與觸碰。

3.3 朝圣與旅游的“通過儀式”效力比較

自格雷本將儀式理論與旅游結(jié)合之后， 旅游便具有神圣性與“通過儀式”的效力。他認為通過旅游，旅游者會進入一種“非日常性的漂浮”狀態(tài)，在這個狀態(tài)里個體身心得到解放， 這個過程明顯具有儀式性的“閾限”特征與“過渡”程序。 但筆者對旅游作為“通過禮儀”和它的神圣性是持懷疑態(tài)度的，其中一個最主要的原因就是旅游缺乏一定的“宗教犧牲”行為，這里的“犧牲”行為主要指的是在旅游者看來使自己不那么舒服的行為。 朝圣者為了使自己與遠方的“中心”保持同一，必定會在朝圣途中遵循相應的戒律規(guī)定，甚至會奉行一定的苦行主義。 例如：有些朝圣者由于朝圣路程遙遠， 他們本身帶的食物又不夠，他們便會一路乞討著朝圣。晚上睡覺的時候也沒有過多的講究， 直接路邊搭個簡易的帳篷或者直接倚著一塊石頭就睡著了。經(jīng)過自然界的洗禮之后，朝圣者達到一種空無境界。但旅游就不同，旅游的目的總是和休閑、放松聯(lián)系在一起的，伴有一定的享樂主義。 所以筆者認為格雷本所說旅游的“閾限期”中的神圣的、非平常的及邊緣的狀態(tài)是很難存在的，它只是一種形式上的反結(jié)構(gòu)。

另外在融合階段， 格雷本認為在旅游結(jié)束階段旅游者回到日常社會，此時的個體已經(jīng)成為一個“新我”，心理也獲得了更新和再造，但筆者認為這是不一定的。 因為很多時候旅游對游客而言是短暫的及表面化的，這對個體很難產(chǎn)生長期的、持久的影響。還有一點在這里要提及的是， 旅游對旅游者來說不一定對其心理起到正向發(fā)展的作用。 正如阿納斯托普洛斯對去土耳其旅游的希臘游客的研究中發(fā)現(xiàn)，由于希臘游客對當?shù)氐耐炼淙说囊恍┬袨楦械胶軔阑?，所以游客的態(tài)度和心理發(fā)生負向發(fā)展。對于旅游是否能使個體實行真正的融合， 這里還涉及精神“轉(zhuǎn)化率”的問題。筆者認為面對相同的文化沖擊，旅游者的轉(zhuǎn)化力是不如朝圣者的， 因為朝圣多了一重修行意義。 如旅游者在異文化中遭遇碰撞與震蕩之后，他有時會感到恐懼與不安，因為它動搖了旅游者固有的生活文化習慣。 但朝圣者會覺得所有的預期都是自己想象出來的， 而且這些想象都是永遠無常的。所以他會馬上平靜下來并獲得精神復活，從這個角度來看旅游的融合效果也是不如朝圣的。