方學漸心學的理論特質及其困境
——兼論黃宗羲《明儒學案·泰州學案》的思想主旨

陳 暢

(同濟大學 人文學院, 上海 200092)

王艮開創(chuàng)的泰州學派是中晚明時代最有活力和影響力的陽明后學群體。黃宗羲對其影響力有一個精彩的評論：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。”(1)黃宗羲：《明儒學案·泰州學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第820頁。王龍溪暫且不論，王艮及其后學可謂將陽明之學風行天下的榮耀和走向狂禪化的流弊集于一身的群體。黃宗羲《明儒學案》設置了五卷《泰州學案》并記載有25人，這成為學術界研究泰州學派人物思想的主要根據(jù)。然而，黃宗羲對泰州學派的論述仍有不少啟人疑竇之處。例如，他在《泰州學案》的前言部分將泰州學派學風概括為“非名教之所能羈絡”的狂禪化和異端化，但《泰州學案》所收人物并非全部都能歸入此類學風，甚至有些思想家是以反對狂禪學風著稱的，方學漸即為其中典型。方學漸(1539—1615)，字達卿，號本庵，是明末清初著名思想家方以智的曾祖父。黃宗羲將其收入《明儒學案》第三十五卷《泰州學案四》，并稱其“在泰州一派，別出一機軸矣”(2)黃宗羲：《明儒學案·泰州學案四》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第94頁。。學術界近代以來的研究則提出了與黃宗羲完全不同的觀點。例如：張永堂先生認為方學漸持“朱王調和論”；蔣國保先生甚至認為方學漸“背叛了王學的立場”；張永義先生則通過對方學漸《心學宗》一書的研究，對上述觀點作出辨正，認為方學漸批判的對象僅限于王龍溪，其自我定位仍屬于陽明一脈。(3)張永堂：《方以智的生平與思想》，臺灣大學博士學位論文，1977年，第15頁。蔣國保：《方以智哲學思想研究》，安徽人民出版社，1987年，第125頁。張永義：《從〈心學宗〉看方學漸的學派歸屬問題》，《船山學刊》，2016年第1期，第76-80頁。事實上，上述研究恰好指出了黃宗羲將方學漸定位為泰州別派的原因——無論是在思想效果還是自我定位上，方學漸皆與“狂禪化”的泰州學派學風格格不入。問題是黃宗羲為何將思想宗旨迥異的方學漸列入泰州學案？(4)與此密切相關的是《泰州學案》所收過于龐雜的問題。吳震先生的研究指出，《泰州學案》主要是根據(jù)思想傾向以及師承關系來確定的，但是趙大洲、耿天臺、周海門等人在出身地域以及師承關系上均與泰州學派無直接關聯(lián)，并且就他們的思想特質來看，是否應當被列入泰州學案也是值得懷疑的。詳見吳震：《泰州學派研究》，中國人民大學出版社，2009年，第10頁。這并不是黃宗羲的失誤，因為激烈批判王艮及其后學的管志道也被黃宗羲列入了泰州學案。(5)黃宗羲：《明儒學案·泰州學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第825-826頁。排除了黃宗羲是否失誤的問題，那么黃氏對于泰州學案的思想史書寫顯然有其特別的考慮，有待深入研究。

方學漸是揭開上述思想史書寫謎團的關鍵。質言之，關于方學漸思想歸屬的爭議涉及思想史方法論的根本問題，即如何認知并論述思想對象。此所謂思想對象并非一個“客觀”“自在”的認知對象，而是在一個預置的思想脈絡中呈現(xiàn)其內涵與形象的“意義物”。基于這一認知，本文將圍繞方學漸心學作出個案研究，借以進入《泰州學案》的思想史書寫現(xiàn)場。換言之，本文的寫作目標不是對方學漸心學作出全面研究，而是經(jīng)由方學漸心學之研究，厘清黃宗羲撰寫《明儒學案·泰州學案》的思想主旨、論述脈絡和意圖。這種研究進路能夠發(fā)揮雙重視角研究的優(yōu)勢：在《泰州學案》思想主旨的觀照下，深入挖掘方學漸心學何以呈現(xiàn)出“朱王調和”形象的理論根源。這一問題的澄清，亦能推進學術界對于中晚明陽明后學復雜的理論形態(tài)及其思想史出路的認知。

一、 定位：從《明儒學案》“改文”看

如張永義先生所論，方學漸的思想只有放在王學的脈絡下才能得到理解。(6)張永義：《從〈心學宗〉看方學漸的學派歸屬問題》，《船山學刊》，2016年第1期，第76頁。換言之，“朱王調和”其實是假象，方學漸思想的基底是陽明心學。眾所周知，在陽明去世之后，陽明后學群體對于良知學及其發(fā)展方向的理解產(chǎn)生諸多差異。錢德洪在陽明《大學問》跋文中描述：“師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說?！?7)王守仁著，吳光等編校：《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社，2014年，第1072頁。這一狀況的積極后果是陽明后學開發(fā)出各具特色的良知詮釋，令良知學風行天下；消極后果則是黃宗羲指出的“陽明亡后，學者承襲口吻，浸失其真，以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，混同為歸一”(8)黃宗羲：《明儒學案·江右王門學案四》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第505頁。，令有識之士痛心疾首。需要進一步厘清的問題是，方學漸在中晚明陽明學發(fā)展的多元譜系中處于何種位置。

《明儒學案·泰州學案四》摘錄了方學漸的著作《心學宗》，其中一段文獻具有明顯的改動痕跡：

陰陽以理言，故謂之道。此道生生，毫無殺機，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓于氣，氣不能不殊，得氣之偏者，所見亦偏。仁者以道為仁，智者以道為智。得氣之濁者，日用乎道，而不知其為道。故性善之理不明于天下，而知道者鮮矣。知者德之知，非見聞之知也。物者吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以歸于正也。致知者，非可以空虛想像而致，在正其所接之物，使各當于理而得其宜焉，則致知有實功矣。(9)黃宗羲：《明儒學案·泰州學案四》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第95頁。

上引文獻乍看之下似無特殊之處，通篇文字不過是在強調“德之知”與“見聞之知”區(qū)分的基礎上復述陽明格物致知說的思想內容。然而，通過核對清康熙年間繼聲堂刻本《心學宗》(《四庫全書存目叢書》子部12冊所收)，不難發(fā)現(xiàn)上引文獻實際上是根據(jù)方學漸對《易傳》“一陰一陽之謂道”和《大學》“古之欲明明德于天下者”兩處的詮釋所作的合并式摘錄。并且，黃宗羲在摘錄的同時，將方學漸對格物致知的解釋作了大幅改動。當然，《明儒學案》所見此類“改動”也存在另一種可能性，即黃宗羲所看到的《心學宗》版本與清康熙年間刻本不同。因文獻不足征，目前無法下定論，姑且稱之為《明儒學案》“改文”?！案奈摹毕鄬睦^聲堂刻本《心學宗》原文是：

物即物有本末之物也。格猶式也。物各有自然之格式也。致知者，非可以虛空想象而致，在因物之格而格之。自意心達之天下，莫不各當其理焉。則致知有實功矣。(10)方學漸：《心學宗》，《四庫全書存目叢書》子部12冊，齊魯書社，1997年，第145頁。

事實上，這段原文是方學漸結合泰州學派王艮的“淮南格物說”而對陽明格物說作出的詮釋。眾所周知，不同于朱子學將“物”定位為與道德主體相對而言的認知對象，陽明對“物”作出了“心之物”的獨特界定，這種界定主要從兩個層面展開：一是從意之所在或所用言物，一是從明覺之感應言物。(11)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第193、219頁。王艮在陽明的基礎上，提出了著名的“淮南格物說”。“淮南格物說”主張“格物之物，即物有本末之物”，“‘格’如格式之格，即‘絜矩’之謂”，亦即以安身立本為修齊治平的出發(fā)點和根基。黃宗羲評論“淮南格物說”稱：“然所謂安身者，亦是安其心耳，非區(qū)區(qū)保此形骸之為安也?！?12)以上所引用王艮及黃宗羲文字，參見黃宗羲：《明儒學案·泰州學案一》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第830-832頁。這種詮釋是否符合王艮原意姑且勿論，卻與方學漸此處的格物說文字非常吻合。方學漸強調格物致知工夫要落于實處，由本及末，由意心達之于天下，此處“莫不各當其理”也就是陽明所說的“致吾心之良知于事事物物，……事事物物皆得其理”(13)王守仁著，吳光等編校：《傳習錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第51頁。。由此可知方學漸格物說的實質內涵，是強調良知在實踐場域對偏差的自我糾正行為，這是典型的陽明學由物返心的工夫路徑。因此，使用“安其心”而非“保此形骸”來解釋方氏格物說是很契合的。

方學漸《心學宗》對于陽明釋“格物”為“格者正也，正其不正以歸于正”作出了高度評價，稱頌其為“釋格物者數(shù)十家，惟此最善”。(14)⑤⑨ 方學漸：《心學宗》，《四庫全書存目叢書》子部12冊，齊魯書社，1997年，第200頁；第203頁；第206頁。對于陽明“格物即慎獨即戒懼”的命題，方學漸也稱贊其“以格物為慎獨，非只眼洞千古者不能見到此”。⑤方學漸《東游記》釋“物”曰：“物乃吾心之故物，格乃吾心之實功”，“合天下、國、家、身、心、意、知，而本末之，謂之物。合均、平、治、齊、修、正、誠、致，而先后之，謂之格。本所當先，末所當后，凡物自然之格也。本者先之，末者后之，因其格而格之也?！对姟吩弧形镉袆t’，格者物之則也”。(15)方學漸：《東游記》，方昌翰輯，彭君華校點：《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第86、98-99頁。方學漸的這些文字都是從陽明“致吾心之良知于事事物物，……事事物物皆得其理”角度作出的詮釋。并且，從這些文獻可知，《明儒學案》“改文”基本上符合方學漸本意。當然，“改文”的一個缺點是消除了王艮“淮南格物說”對方學漸的影響。

綜上，方學漸的確是堅持陽明心學立場，并且明顯地受到了泰州學派祖師王艮“淮南格物說”思想的影響。王艮“淮南格物說”的特質之一是在堅持陽明學基本立場的基礎上，加強了“物”的客觀性面向。故而王艮對于知識的態(tài)度，其實與陽明本人存在著微妙的差異。按陽明的定義，即“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”(16)王守仁著，吳光等編校：《傳習錄中·答歐陽崇一》，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第80頁。，將良知與知識嚴格區(qū)分開來，并堅持良知對于知識的統(tǒng)攝功能，是陽明心學的特色之一。王艮有一則語錄稱：“孔子雖天生圣人，亦必學《詩》、學《禮》、學《易》，逐段研磨乃得明徹之至。”(17)黃宗羲：《明儒學案·泰州學案一》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第834頁。這段話表明了王艮對知識的重視，這就與陽明的立場有著細微而重要的不同。但是，方學漸對王艮這段話的詮釋卻是：

白沙先生曰：“吾能握其機，何必窺陳編。”陽明先生曰：“悟后六經(jīng)無一字?！睂W古有獲，則六經(jīng)印我本心，自得則我印六經(jīng)。故黃、虞、羲、軒不聞讀何書，仲尼乃讀墳典丘索，其悟道一也。⑨

王艮對客觀知識的重視，事實上是其試圖將良知學從倫理領域往政治領域擴展的一個努力方向。(18)參見盛珂：《“匪石之貞，不可與幾”：由道德通向政治的“淮南格物”》，浙江大學第二屆心性哲學專題研討會論文集，2021年。然而，方學漸的詮釋卻偏離了“知識”語境，改而強調“悟”的根本性。這說明他的心學立場從王艮退回到了陽明。因此，方學漸對于“淮南格物說”的引用，其實只是詮釋上的借用，并非堅守“淮南格物說”的哲學與政治立場。這也進一步說明了，前述《明儒學案》“改文”是符合方學漸本意的。

綜上，本節(jié)的考察表明，方學漸思想應歸入心學陣營。其思想雖然從表面上看似乎受到王艮的影響，但實質上卻是從王艮泰州學術風格退回到陽明的立場。這個獨特的理論特質正是方學漸心學與泰州學派學風格格不入的根源之一。那么，應該如何理解這種“別出一機軸”的心學思想在泰州學派乃至整個陽明學派內部的意義？這就需要回到中晚明陽明學派思想發(fā)展的核心問題，方能得到解答。

二、 背景：中晚明陽明學派的核心問題

基于上述考察，我們有必要厘清中晚明陽明學派內部爭論的理論實質。質言之，中晚明陽明學的核心問題是如何擺脫過度宗教化(倫理化)的傾向，重新恢復儒學經(jīng)世致用的思想規(guī)模。例如，晚明陽明學宗師劉宗周傾注一生心血撰寫的《人譜》，就源于其對袁黃(號了凡，1533—1606)倡導“功過格”的批評。袁了凡及其“功過格”是心學過度倫理化(宗教化)之代表。除此之外，東林學派和劉宗周弟子黃宗羲的觀察也指出了同樣的問題。東林領袖顧憲成之弟顧允成稱：“吾嘆夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學耳……在縉紳只明哲保身一句，在布衣只傳食諸侯一句?！?19)黃宗羲：《明儒學案·東林學案三》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第838頁。全祖望記錄的黃宗羲言論也表達了同樣的觀點：“自明中葉以后，講學之風已為極敝，高談性命，直入禪障，束書不觀，其稍平者則為學究，皆無根之徒耳。先生始謂：學必原本于經(jīng)術而后不為蹈虛；必證明于史籍，而后足以應務。元元本本，可據(jù)可依，前此講堂痼疾，為之一變?！?20)全祖望：《甬上證人書院記》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1059頁。顧允成和黃宗羲談及的講學者，主要是指中晚明時期的陽明后學群體。顧、黃二人描述的顯然不是個別現(xiàn)象，而是我們必須嚴肅思考的思想史問題：為何陽明后學群體所研習的性命思想會導向無法應務乃至對政治事務漠不關心的方向？

對于這一問題，學術界以往常用的闡釋范式是以陽明學派內部的本體工夫之辨來描述其成因以及其間內在張力。但是，本體工夫之辨范式無法準確概括中晚明時期的陽明學派思想發(fā)展狀況。因為從思想史的角度看，陽明后學群體無論是重本體還是重工夫，皆無法從根本上改變顧允成和黃宗羲所指出的無法應務之問題。這一段思想史，就記錄于黃宗羲《明儒學案·泰州學案》之中。此即本文探討黃宗羲《泰州學案》思想主旨的根本目的。事實上，陽明后學過度倫理化(宗教化)的源頭在陽明本人。關于這一點，可從陽明晚年思想定論“四句教”上看出：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?21)王守仁著，吳光等編校：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，2014年，第133-134頁?！八木浣獭睆娬{格物工夫是“為善去惡”，而陽明對“物”的定義是上一節(jié)引述的“意之所在便是物”“明覺感應為物”。由“所在”或“感應”指稱“物”，其共同基礎皆在于“感應之幾”。在“感應之幾”語境中定義“物”，指示出“物”不是現(xiàn)成的對象物，而是在生成過程中、在感應的構造過程中呈現(xiàn)的行為物。牟宗三正確地指出：陽明所說的“意”是道德生活中的意念，不是面向外在對象的認知意向；“物”是道德意念的內容，而不是有待即物窮理的認知對象。因此，“物”其實是指道德行為，是“因著涉及外物而想到吾人可作或應作什么事。這是對物所起的一種反應態(tài)度，或如何處之之態(tài)度”(22)⑤ 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第453頁。。由此，牟宗三進一步指出，陽明格物學說關注的重心，是“它的道德上的對或不對，以及如何使之而為對，如若不對，又如何能轉化之而使之為對。這樣，乃直接由認知意義的格物回轉到行為底實踐上，而求如何使此行為合理或正當”⑤。這種詮釋是非常精當?shù)摹?/p>

陽明“四句教”確認，行為物是由道德主體充沛的道德意志及動力自發(fā)構造，而物的秩序則依賴于人的意義賦予。在這一意義上，陽明所說的物和物之理，是由人的道德信念構造出來的意義物；物之秩序及其意義的呈現(xiàn)過程，本質上就是心體的現(xiàn)實開展過程。由此可知，良知學的創(chuàng)造性是在價值論層面上講的——在價值的層面，良知同時塑造了道德主體與事物，此之謂成己成物。就此而言，陽明“四句教”在事實上懸擱了物的實存問題，其“物論”處理的是價值層面上的人的觀念、態(tài)度和意義問題。由此，陽明“四句教”中的“物”并不是在存在界的物之本質，而是人類價值行為所指涉的關于物的觀念和態(tài)度。這些觀念和態(tài)度也不是對于存在界中的事物的客觀描述，它們涉及人類對于倫理道德的理解。

綜上，陽明學所說的心物之創(chuàng)造性是在價值層面上講的。良知涉及個體倫理道德信念(信仰)的內涵，其創(chuàng)造性成立的范圍是在倫理道德、宗教信仰的層面。當良知學的邏輯被推導到極致，就會被局限在過度倫理化和宗教化的領域，從而與儒學的經(jīng)世致用目標產(chǎn)生矛盾。例如：良知在涉及個體道德信念及其行事的層面時的確具有絕對主宰的意義，但在涉及他人、他物和政治、經(jīng)濟等超出個體的客觀存在時，這種主宰性便難以保持。陽明對這個難題的解決方法，主要是使用“萬物一體”理論來解決。按陽明的說法，良知就是感應之幾，良知感應及其所涵攝的萬物基于感應邏輯而自然地具有一體性。但這種一體性是在價值認取上被賦予的，如《拔本塞源論》所論對他人苦難的悲憫和深切同情，并且在激勵、感化、立志的意義上獲得良知的普遍性，從而能夠跨越主客、人我之間的距離。這仍然是在倫理、宗教等價值論的領域中立論，而非在存在界立論。換言之，良知學起作用的領域是在人類公共生活最基礎的倫理秩序層面；但是，從最基礎的倫理秩序層面過渡到社會政治秩序層面，需要一個客觀化的過程。

按照陽明的觀點，良知是判斷是非的根源標準；并且在根本意義上說，人人自有的良知“自能公是非、同好惡，視人猶己、視國猶家，而以天地萬物為體”，此之謂良知之在人“無間于圣愚，天下古今之所同”。(23)王守仁著，吳光等編校：《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第90頁。但是在政治層面，不同的政治主體在實際的政治實踐中是否能達到上述效果，是非?？梢傻?。晚明大儒黃道周對此有洞見：“甚哉！理之難明也?！舷陆粻幚矶顺酥?，不奪理不止。……非圣人則未之能明也。”(24)黃道周：《人主之學以明理為先論》，翟奎鳳等整理點校：《黃道周集》，中華書局，2018年，第574頁。當不同的政治主體、利益主體以良知天理相爭，將加劇欲望的沖突，從而導致理欲夾雜，失去是非標準。張居正曾經(jīng)對王艮言論作出一個酷評，《明儒學案》述其事曰：“先生(按：王艮)擬上世廟書數(shù)千言，僉言孝弟也。江陵(按：張居正)閱其遺稿，謂人曰：‘世多稱王心齋，此書數(shù)千言，單言孝弟，何迂闊也。’”(25)黃宗羲：《明儒學案·泰州學案一》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第839頁。結合前文所引述顧允成、黃宗羲對陽明后學群體的批評，這不應該被詮釋為張居正無法理解王艮的思想。事實上，這種酷評正反映了主張經(jīng)世致用的儒家人士對于陽明心學過度倫理化(宗教化)傾向的警惕。

需要注意的是，每一套形上學話語都有其特定的理論及實踐場域，這在陽明學理論中就表現(xiàn)為倫理化(宗教化)之場域。黃宗羲認為，陽明之學由泰州、龍溪風行天下，亦因二者而漸失其傳。這一觀點可以理解為，王艮和王畿事實上將陽明心學本身蘊涵的倫理化(宗教化)進行邏輯極端化，由此而產(chǎn)生二人集風行天下的榮耀和走向狂禪化之流弊于一身的思想現(xiàn)象。那么，陽明后學應如何擺脫過度宗教化(倫理化)的傾向，以重新恢復儒學經(jīng)世致用的思想規(guī)模？這就需要心學形上學層面的理論突破，才能從心學倫理化(宗教化)之理論場域中順利逸出。陽明后學在獲得形上學理論突破之前，很難超越既定理論視野及方法的限制，更無法解決中晚明陽明學的核心問題。

三、 困境：方學漸與泰州學派的共同問題

事實上，方學漸心學的思想方向既迥異于王艮等泰州學派主要代表人物，也不同于王陽明，他走的是陽明后學中穩(wěn)健派的思想道路。此所謂“穩(wěn)健派”，特指方學漸之師耿定向(號楚侗，人稱天臺先生)。黃宗羲在《明儒學案》中記載方學漸“受學于張甑山、耿楚倥”。(26)④ 黃宗羲：《明儒學案·泰州學案四》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第94頁；第67頁。根據(jù)學術界研究，此處耿楚倥(耿定理)應為耿楚侗(耿定向)。(27)參見張永義：《從〈心學宗〉看方學漸的學派歸屬問題》，《船山學刊》，2016年第1期，第76、80頁。張永義師提醒筆者：“耿定理跟李贄關系密切，方學漸卻對李贄有強烈批評，方與耿定理應該不同道。張甑山做桐城教諭，推薦方學漸入崇正書院讀書，崇正書院主事者正是耿定向。焦竑之所以為方學漸寫序，應該是出于這層同學關系?！贝苏f可信，今從之。耿定向、方學漸師徒的“穩(wěn)健”學風沒有解決中晚明陽明學的核心問題，相反，他們的思想道路更深刻地反映了泰州學派的思想困境。

陽明后學的思想流弊正如劉宗周所總結：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也?！?28)劉宗周：《證學雜解》解二十五，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》第二冊，“中研院”中國文哲研究所籌備處，1997年，第325頁。面對情識而肆、玄虛而蕩之流弊，陽明后學有兩種解決思路：一是在陽明學論域中強調工夫的重要性，以對治流弊；二是在堅持陽明心學基本立場的前提下強調“性”的客觀性，例如提倡性善論、批駁無善無惡論等等。方學漸心學屬于第二種思路。眾所周知，在陽明心學中“心”是首出的概念；“性”附屬于“心”，其意義是通過“心”來彰顯的。上述第二種思路顯然是試圖通過強調“性”來補充陽明心學“心體”概念的客觀標準義?；氐搅贾獙W思想原理作具體的對勘，可以進一步厘清這種解決思路的作用機制。從理論上看，良知作為判斷事物是非善惡的根本標準，是人人本有的；而在實踐層面，對于具體事物之是非善惡的判斷，取決于每一個體當下的良知。由于個體生命境界的差異，在實際的道德實踐過程中將出現(xiàn)兩類情況：一是個體使用往舊的價值規(guī)范替代良知發(fā)揮作用，二是良知真正自作主宰。前者正是陽明后學穩(wěn)健派實際所走的思想道路。

黃宗羲《明儒學案》在評論耿定向學術思想特質時指出：

先生之學，不尚玄遠。謂“道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，不可以為道。故費之即隱也，常之即妙也，粗淺之即精微也”。其說未嘗不是，而不見本體，不免打入世情隊中。共行只是人間路，得失誰知天壤分？此古人所以貴刀鋸鼎鑊學問也。是故以中行為學，稍一不徹骨髓，其下場不及狂狷多矣。④

耿定向門人管志道認為：“至今學者雜王雜霸，不儒不禪……維我天臺先生起而力挽之?！?29)管志道：《祭先師天臺耿先生文》，《管子惕若齋集》卷四，日本尊經(jīng)閣文庫藏明萬歷年間刻本，第2頁。管志道將王艮、顏鈞、何心隱等人“匹夫以道自任”的學風概括為霸儒思想。(30)參見陳暢：《管志道三教一致論初探》，楊國榮主編：《思想與文化》第8輯《現(xiàn)代性的中國視域》，華東師范大學出版社，2008年，第258-292頁。顯然，按照管志道的看法，耿定向思想亦源于對治泰州學、陽明學流弊。故而耿定向追求“庸德庸言”，以平常簡易之風謹守中道，不涉玄虛，不流于情識，以避免陽明學“玄虛而蕩、情識而肆”之流弊。但是，黃宗羲尖銳地指出，儒學是刀鋸鼎鑊的學問，“庸德庸言”之中行局限于約定俗成的公共規(guī)矩(所謂客觀標準、陳規(guī))，并沒有繼續(xù)追問陳規(guī)背后的所以然之根據(jù)是否出自良知的判斷。其結局只能是“打入世情隊中”，更遑論生命境界的提升。被黃宗羲稱贊為“識見高明”的甘泉后學王道對此類問題曾有一番議論：“圣人所示學問思辨之功，皆從發(fā)明此心，以恢復其廣大高明之本體，所謂如切如磋也。而世儒乃欲以此窮盡天下之理，不知理者，吾心之準則，孟子所謂權度，心為甚者此也。心體茍明，則權度精切，而天下之長短輕重，應之而有余矣，豈待求之于外哉？”(31)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案·甘泉學案六》，中華書局，1985年，第1041頁?！懊餍捏w”的內涵是探明道德行為得以可能的根據(jù)、權度，由此方能令每一道德判斷皆出自良知自發(fā)的抉擇，成就富有創(chuàng)造性的活潑生命。這正是心學形上學的意圖所在。學者“不見本體”的后果是失去整體視野，既無法提升生命境界，也無法令道德規(guī)范發(fā)揮其恰到好處的創(chuàng)造性內涵。耿定向不追根溯源探討道德之所以然的本體(整體性的生命)，難免流于鄉(xiāng)愿。從這個經(jīng)驗教訓來看，解決心學過度倫理化(宗教化)困境的途徑必然是重建心學形上學。

方學漸繼承了其師耿定向的思想特質。例如，方學漸對于“忠恕”的理解即鮮明地展現(xiàn)了穩(wěn)健派的立場：

大其心，即孟子所謂盡其心。大者，非馳騖空虛，但視天下無非我而已。盡者，非窮極分量，但隨在不有我而已。仲尼之道，盡于忠恕，忠恕則大其心矣，盡其心矣，與天地萬物相流通，而性天現(xiàn)前矣。(32)方學漸：《心學宗》，《四庫全書存目叢書》子部12冊，齊魯書社，1997年，第167頁。

方學漸將心學弊病歸結于“慕高大而忽精微，必至于蕩而多歧”?！笆幎嗥纭笔侵浮榜Y騖空虛”。他認為，真正的“高大”是涵括、融匯“精微”于其中的，并且只有切實落實“精微”方能致“高大”。在方學漸的語境中，“精微”是“盡于忠恕”，“高大”是“大其心”。他認為，“盡于忠恕”則自能“大其心”“與天地萬物相流通，而性天現(xiàn)前”。此之謂“仲尼之道，盡于忠恕”。這其實就是耿定向的“庸德庸言”。如前所引甘泉后學王道之論述，心學“大其心”“盡其心”工夫所開顯的儒者見識、氣度、境界，需要心學形上學的支撐和奠基，這些內容并非“盡于忠恕”這類中行之學所能涵括。綜觀方學漸的著作，不難發(fā)現(xiàn)方氏思想的基本特點：他主要圍繞“心”“性”“有”“無”“虛”“實”等套話表述思想立場，基本上不涉及“未發(fā)已發(fā)”“寂感”等這些陽明學最精微的本體工夫論議題。例如，方學漸引用朱子《論語集注》“學而時習之”條注文，即“人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所謂，乃可以明善而復初”，并評論稱：“本體工夫具是矣。……今之言性者，安能窺朱子之藩籬哉？”(33)③ 方學漸：《性善繹》，方昌翰輯，彭君華校點：《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第46頁；第46、48頁。這個評論僅僅表達一種立場的認同。對于應如何理解陽明思想中“性善”與“無善無惡”關系的問題，方學漸認為：“性定是善，當順而為之……性定無惡，不可拂而為之?！圆宦溆袩o，諸子拈‘有’‘無’二字做轉語之端，……只增性善之障，而于性無當也?！雹鄯綄W漸喜歡使用斬釘截鐵的語氣斷定，性定是善，不落有無，無善無惡之論只是“性善之障”。其著作中除了這種表達立場的“定”式論斷，沒有更進一步的理論辨析，遑論陽明學精微的本體工夫論討論。但是，問題在于陽明心學首先是一種形上學，僅僅表達立場根本不足以導引學者探尋“向上一機”以提升生命境界。黃宗羲對于耿定向的批評——“是故以中行為學，稍一不徹骨髓，其下場不及狂狷多矣”，就在方學漸身上完整再現(xiàn)。黃宗羲指出：

(方學漸)以見不睹不聞之中，有莫見莫顯者以為萬象之主，非空然無一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通為一物者也。渣滓盡化，復其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實，歧虛實而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學不慮，理所固然，欲亦有之，但當求之于理，不當求之于不學不慮。不知良能良知之不學不慮，此繼善之根也。人欲之卒然而發(fā)者，是習熟之心為之，豈不學不慮乎？先生欲辨無善無惡心之體，而自墮于有善有惡心之體矣，是皆求實于虛之過也。(34)黃宗羲：《明儒學案·泰州學案四》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第94頁。

黃宗羲這段犀利的評論文字，將方學漸心學只講思想立場、不作形上學探討的弊端逐層指出。方學漸只從立場上談論有無虛實，不探討其間的形上學結構，必然導向混同“人欲”于“不學不慮”，無法恰當認知心體內容，最終“自墮于有善有惡心之體”。回到陽明心學，更能對照出方學漸心學的弊端。在陽明心學理論中，良知是心意知物的統(tǒng)一體，是所謂的絕對主體性；其對物的雙重定義——意之所在便是物、明覺感應為物，實際上是強調良知在實踐場域的主客交融、相即不二(良知與心意知物相即相成)狀態(tài)中的主宰性。這種理論具有明確的實踐指向：個體在生命的每一時刻都應該擔負起道德責任和擔當，由此引領個體生命“向上一機”的道德修養(yǎng)實踐。陽明學中的主宰與流行、未發(fā)與已發(fā)、寂與感等形上學理論都是引導具體的良知學實踐的根本法門。正如黃宗羲在《白沙學案》中指出：“圣學久湮，共趨事為之末，……一及人生而靜以上，便鄰于外氏，此庸人之論，不足辨也?！?35)黃宗羲：《明儒學案·白沙學案上》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第81頁。明代心學的一大貢獻是重啟形上學領域。只有在形上學領域重建心學，引導心學回到經(jīng)世致用的規(guī)模，才能從根本上解決中晚明陽明學的困境。方學漸無法從形上學的層面進入陽明學派的思想革新環(huán)節(jié)，只能使用朱子學的概念以補充良知心體概念的客觀標準義，反而造成失誤?；蛘哒f，他試圖在心學內部初步嫁接性學的內容，但又不成功。導致方學漸理論建構失敗的原因，在于其忽視了形上學的重要性，僅僅在實踐層面以“庸德庸言”(往舊的價值規(guī)范、陳規(guī))來對治陽明學流弊。此即方學漸心學展現(xiàn)出“朱王調和”形象的根源。

從明末清初思想史來看，廣義上的心學陣營對于這一困局有一個解決途徑。此即劉宗周、黃宗羲師徒開出的浙東史學“言性命必究于史”思路。劉、黃師徒通過對陽明學形上學理論中的未發(fā)已發(fā)、寂感、主宰與流行思想的改造，推導出“物即是知，非知之所照”命題，改變了“物”的形上學屬性，從而實現(xiàn)重新恢復儒學經(jīng)世致用思想規(guī)模之理論目標。筆者的前期研究指出，這一思想成就源于東林學派集大成者孫慎行的“新心學”建構。(36)參見陳暢：《自然與政教——劉宗周慎獨哲學研究》，上海人民出版社，2016年，第303-341頁；陳暢：《東林學派的“新心學”建構——論明清之際哲學轉向的一個新視角》，《中山大學學報》(社會科學版)，2020年第3期，第102-108頁。由此可知，盡管方學漸晚年與東林學派領袖顧憲成、高攀龍關系友好，顧憲成亦極力表彰方學漸，曰：“頃歲從令郎老公祖受《心學宗》讀之，不覺躍然起曰：孔孟之正脈，其在斯乎！”(37)顧憲成：《復方本菴》，《涇皋藏稿》卷四，上海古籍出版社，1993年，第49頁。但是方學漸與東林學派有著根本的區(qū)別：東林學派通過幾代學者的努力，最終發(fā)展出解決中晚明陽明學派理論困境的哲學思路，這是方學漸心學所不具備的內容。

四、 余論：經(jīng)由方學漸探尋《泰州學案》思想主旨

經(jīng)由本文對方學漸心學的初步研究，最后要回到黃宗羲為何要設置《泰州學案》的問題探討上來。思想史研究有第一序和第二序之分。當前學術界許多關于泰州學派思想的研究，都屬于第一序的研究。其探討的主題是思想家的思想內容、特質，以及在此基礎上判斷該思想家是否應該納入某一學派。本文所討論的《明儒學案·泰州學案》思想主旨，屬于第二序的研究。第二序研究的目標，不是探討思想家是否應該被納入泰州學案，而是揭示黃氏書寫方式所展現(xiàn)的思想史洞見、脈絡預設與價值訴求。

如前所述，中晚明陽明學派的核心問題，最終由以劉宗周、黃宗羲為代表的思想家予以解決。由此反觀黃宗羲在《明儒學案》之《泰州學案》前言和《蕺山學案》前言部分的論述，實際上黃氏已在其中勾勒出完整的思想史邏輯：前一個學案認為陽明之學因泰州、龍溪而漸失其傳；后一個學案認為儒家慎獨之學，唯獨劉宗周稱得上“始得其真”(38)黃宗羲：《明儒學案·蕺山學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第890頁。。在陽明的理論體系中，他明確提出，“獨即所謂良知也”(39)這是耿定向《東廓鄒先生傳》記載的陽明語錄，詳見董平編校整理：《鄒守益集》下冊，鳳凰出版社，2007年，第1382頁。，“良知即是獨知時”(40)王守仁著，吳光等編校：《答人問良知二首》，《王陽明全集》卷二十，上海古籍出版社，2014年，第871頁。，因此慎獨即是致良知。(41)參見陳暢：《從“以知解獨”到“以自解獨”——論陽明學派慎獨工夫轉向及其哲學意義》，《浙江社會科學》，2017年第12期，第120-131頁。黃宗羲對于其師劉宗周“始得其真”之表彰，顯然是強調劉宗周將陽明學從“漸失其傳”之困境中解放出來，撥亂反正的意味深長。在這個思想邏輯的貫徹下撰寫的五卷《泰州學案》，顯然不能只從學術史的層面作出考察。因此，跳出今人所謂“學術史事實”的糾葛，從本文開篇所說的看似矛盾的思想史書寫方式中切入“第二序”的研究，黃宗羲深刻的哲學洞見便能豁然顯露。

前文通過將方學漸心學放置于中晚明陽明學核心問題中考察其思想定位、脈絡和困境，已足以證明黃宗羲思想邏輯的有效性?！短┲輰W案》評論管志道的文字，亦能作為佐證?！短┲輰W案》前言部分列出七位最典型的泰州學派思想家，其中第七位是管志道(1536—1608，號東溟)。黃宗羲指出，“泰州張皇見龍，東溟辟之，然決儒釋之波瀾，終是其派下人也”(42)黃宗羲：《明儒學案·泰州學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第826頁。。如前所述，管志道一生致力于批判王艮及其后學“匹夫以道自任”的霸儒思想，方學漸在泰州學派屬于“別出一機軸”，但這并不影響黃宗羲將兩人歸屬于泰州學派。從黃宗羲的用語來看，“決儒釋之波瀾，終是其派下人”，無疑是在指出管志道仍然陷于陽明學過度倫理化(宗教化)的困境之中。從本文的討論可知，耿定向、方學漸、管志道師徒三人的思路大致相近，都是試圖打破“無善無惡”的狂禪學風，但是三人的思想路徑非但不能實現(xiàn)理論目標，反而深刻反映了泰州學派的困境。由此可知，黃宗羲思想史語境中的《泰州學案》乃至泰州學派的成立依據(jù)，并不在于思想宗旨的相近，而在于這些思想家在不同思想方向上的努力共同確認了一個問題：陽明學過度倫理化(宗教化)所帶來的思想困境。此即本文所說的《明儒學案·泰州學案》之思想主旨、論述脈絡和意圖。

學界以往的研究多認為《明儒學案》有鮮明的宗派色彩，例如自稱私淑黃宗羲的全祖望也在批評黃宗羲“黨人之習氣未盡”“門戶之見深入”(43)全祖望：《與鄭南谿論明儒學案事目》《答諸生問南雷學術帖子》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1693、1695頁。。從本文對《泰州學案》的探討來看，并非如此。黃宗羲的思想史立場并沒有停留于簡單的“宗派”之爭，他力圖從陽明后學豐富多元的發(fā)展路徑中揭示出中晚明陽明學的核心問題及其思想史出路。這是黃宗羲思想史書寫中蘊涵的深刻哲學洞見。另一方面，從本文所討論的方學漸心學理論特質及其困境來看，黃宗羲將方學漸收入《泰州學案》的設置亦是成功的。如果說思想史方法論的根本問題在于如何取得個體論述和整體論述之平衡，那么《泰州學案》的思想史書寫顯然是樹立了一個典范。