陳獻(xiàn)章從祀文廟考
——明代文廟從祀標(biāo)準(zhǔn)上的猶豫與抉擇

唐若嚴(yán)

(浙江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，浙江 杭州 310000)

文廟又稱孔廟，供奉中國儒家大宗師孔子。文廟作為中國文化精神最集中的體現(xiàn)，其祭祀活動一向具有極為強(qiáng)烈的文化內(nèi)涵。文廟祭祀不但是所以立斯文之極，并且作為一種意識形態(tài)直接統(tǒng)貫于社會，是帝王由上而下進(jìn)行社會控制和道德訓(xùn)誡的有效工具。從祀文廟是士人的最高榮譽(yù)，更表明從祀者的儒學(xué)地位獲得官方認(rèn)可，從而被納入儒學(xué)道統(tǒng)的譜系之中。從祀者本人的思想在獲得合法性、免去異端曲學(xué)之誚的同時(shí)，也更有利于廣泛傳播。因此，對于儒者從祀文廟，歷代帝王都頗為重視。朱鴻林先生對從祀一事的政治文化意涵論之甚精：“朝廷簡選儒者從祀孔廟，從唐代貞觀二十一年(647)開始，成了歷代沿襲不斷的獨(dú)特政教制度，宋元以降，尤其備受重視。這個(gè)制度的重要性，不獨(dú)在于法令肯定了獲得從祀的儒者是儒學(xué)道統(tǒng)的正宗真儒，更在于朝廷向天下昭示了它所認(rèn)可、支持和鼓勵(lì)的學(xué)術(shù)和信仰的方向和內(nèi)容。該制度關(guān)系所及的，不只是身后或者毀譽(yù)不一的個(gè)別儒者的歷史地位，也不只是所有生存著的從學(xué)待仕的讀書人的學(xué)術(shù)和價(jià)值取向，還有所謂‘天下后世’無數(shù)未來的知識分子的思想形式和理想行為規(guī)范。一言以蔽之，它與統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都有不可分離的密切關(guān)系?！?1)朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第151頁。然終明之世，能入祀文廟者不過四人：薛瑄、陳獻(xiàn)章、胡居仁、王守仁。其中，陳獻(xiàn)章是歷史上嶺南從祀文廟的唯一一人，這也直接確立了其嶺南“真儒”的歷史身份與地位。從被提議到最終成功，白沙從祀文廟一案經(jīng)歷三次議請，歷時(shí)長達(dá)八十多年，其間經(jīng)歷種種繁難，殊足以透顯一時(shí)代風(fēng)潮下的學(xué)術(shù)人心，因此，這一事件實(shí)有梳理考究之價(jià)值。

關(guān)于儒者從祀孔廟一事，學(xué)界以朱鴻林先生《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》中的研究最為精彩，書中對于學(xué)術(shù)與政治交相作用的辯證關(guān)系以及從祀的文化意涵，分析皆甚透徹。其中對于陽明從祀的專題研究，雖非與白沙直接相關(guān)，但書中對于從祀細(xì)節(jié)的反復(fù)推究，以及朝野間的互動關(guān)系，卻幫助筆者得以在明代學(xué)術(shù)和人心的整體風(fēng)貌中定位白沙從祀的思想史意義。在白沙從祀的專題研究上，筆者寓目所及尚有黃海娟《陳白沙從祀文廟考》一文，其中梳理了從祀的經(jīng)過，并評述了這一事件與朝堂政治的關(guān)系，指出從祀須得帝王首肯與內(nèi)閣全力支持方能成功。(2)黃海娟：《陳白沙從祀文廟考》，《五邑大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2007年第1期。但該文并沒有具體指出從祀與政治、教化在實(shí)際意義上的關(guān)聯(lián)以及白沙從祀一事的文化特殊性，這也是本文寫作所欲著墨之處。

一、明中期大儒從祀議論興起

從祀者進(jìn)入文廟，首先需要符合儒家傳統(tǒng)的基本標(biāo)準(zhǔn)，這可以說是從祀標(biāo)準(zhǔn)的“不變”處。但是，儒家也含有與時(shí)更化、新新突進(jìn)的因子，在各種思潮和勢力的涌動與作用之下，會不斷更改自身的形式而有新的形態(tài)。在儒學(xué)歷史上，有孔孟儒學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)等分殊。在不同風(fēng)氣所涵養(yǎng)、孕育之下，歷代儒者在人格氣度上也各有風(fēng)姿。如此，則從祀標(biāo)準(zhǔn)不能不相應(yīng)于時(shí)代風(fēng)氣而有所轉(zhuǎn)換，這可以說是從祀的“變”處。正是在“變”與“不變”的交互作用與牽扯中，可見一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)風(fēng)貌與世道人心。

明中期以后，朝野之間關(guān)于重新更改從祀標(biāo)準(zhǔn)的議論興起。如下四個(gè)方面因素的出現(xiàn)促成了這一標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)變的機(jī)緣。

其一，著述不再成為唯一標(biāo)準(zhǔn)。明代以前，歷代從祀文廟的大儒都是飽學(xué)之士且著述等身。以北宋為例，理學(xué)五子撰作體例多樣，有專書、語錄、問答、注釋、匯編等，以文字發(fā)明圣賢精義，著述成為是否是合格的圣賢之徒的標(biāo)準(zhǔn)。但明儒認(rèn)為，時(shí)代環(huán)境不一樣，對于道的完成所需條件也不同。因此，每個(gè)時(shí)代的豪杰都是根據(jù)時(shí)代的特殊性完成對于道的體悟與完善，不可將文字視作取人的唯一途徑。這一點(diǎn)在當(dāng)時(shí)已為有識之士所洞察，所謂：“先秦坑燔之后，經(jīng)術(shù)熄矣。漢儒則傳經(jīng)之義，而六經(jīng)賴以不亡。淑世汨溺之余，理學(xué)晦矣。宋儒則窮經(jīng)之理，而六經(jīng)因之益顯。至于昭代，斯道如日中天。經(jīng)術(shù)既備，理學(xué)亦明。即有著述微言，不出漢宋余緒。臣愚以為，今日議從祀者，不宜專據(jù)著述，但當(dāng)夷考生平?；蛴谯`修無愧，或于宗源有窺，皆可稱羽翼之功，而列俎豆之間者也?！?3)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，明萬歷三十七年刻本，第954頁。可見在明人的意識中，漢人之功在傳經(jīng)，唐人之功在衛(wèi)道，宋人之功在明道。圣人之道至明已經(jīng)達(dá)到大光明境地，明人唯當(dāng)踐履篤實(shí)，老實(shí)奉行前人學(xué)說，以一己人格之高、風(fēng)姿之美興起道學(xué)、弘揚(yáng)斯文，使天下學(xué)子聞風(fēng)而化。因此，以著述闡發(fā)六經(jīng)大義的問題在明代已經(jīng)退居次要，不能再拿此條作為絕對的標(biāo)準(zhǔn)。

其二，從祀標(biāo)準(zhǔn)理應(yīng)放寬。自古唯圣人能窮究天人之理，冥契無盡之藏，生知安行、動容周旋莫不合乎禮法之常軌。圣人而下，或只能窺于理之一殊，或只能行于事之一途，然殊亦是理之分殊，舍乎殊無以見理之全；途亦是事之機(jī)緣，舍乎途無以成事之實(shí)。因此，孔孟以下，論從祀諸儒應(yīng)當(dāng)主寬不主嚴(yán)：“夫所從祀者，非吾夫子乎？昔夫子教于洙泗之間，其道尊，而進(jìn)人則甚?。黄渫诫m眾，而成材亦難以多得。今之所稱十哲而祀于殿堂之上者，固卓然表著矣，而當(dāng)時(shí)蓋已分而為四科。四科之中，惟德行足稱兼材，余皆僅得其一體者也。以僅得一體之士而即已列于十哲，成其為卓然表著之才，雖七十子不得與焉，豈非所甚難哉？惟其成之難，故夫子之進(jìn)之也惡得而不?。糠蛳盱胫Y，沒如生，亡如存者也。使夫子而在今日，其苦于成材之難而恕以進(jìn)之之心，猶夫昔也。祀夫子而不體其心，臣未見其善祀矣。”(4)蔡清：《蔡文莊公集》卷七，清乾隆七年刻本，第151頁。在當(dāng)時(shí)之人看來，在從祀一事上若必求全責(zé)備，則天下無圣人君子，所見皆為有缺憾之人，必?zé)o人可以從祀文廟。如此一來，恐不合乎圣人忠恕之道。

其三，從祀有關(guān)明朝形象。嚴(yán)苛的從祀標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致陳獻(xiàn)章、王守仁、胡居仁獲準(zhǔn)從祀之前，從祀者唯有薛瑄一人，這與明代理學(xué)繁榮的實(shí)際情況不相符合。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中總結(jié)明朝理學(xué)風(fēng)氣之濃厚時(shí)如此評述：“有明文章事功，皆不及前代，獨(dú)于理學(xué)，前代之所不及也。”(5)方俊師：《蕉軒隨錄》卷二，清同治十一年刻本，第44頁?？删褪窃谶@樣理學(xué)氣氛高度繁榮、超越前朝的狀況下，從祀之臣尚不能與宋比肩：“蓋以宋代區(qū)區(qū)而祀于學(xué)宮者尚若干人，我明二百余年，人文之盛視宋何如哉？而僅僅一河?xùn)|也?！?6)阮榕齡：《陳白沙先生年譜》卷二，清咸豐元年至八年新會阮氏夢菊堂刻本，第50頁。在這種鮮明的對比下，明廷內(nèi)部再議祀典的輿論不斷涌動：“或謂我明興二百年來，右文之朝，久道之化，猗歟盛矣！止祀一人，不妨多議?！?7)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第954頁。從祀文廟乃是一代盛典，不單是從祀者至高的榮譽(yù)，也是盛世的象征，是國家自我正統(tǒng)性的塑造，從祀諸臣選拔的標(biāo)準(zhǔn)對于天下人心、士子心術(shù)都有很重要的指引作用。同時(shí)，后世出現(xiàn)的大儒越多，越能彰顯本朝帝王對于儒道的重視。

其四，借從祀一事轉(zhuǎn)變學(xué)風(fēng)。張居正秉政期間，數(shù)度禁毀書院，天下噤若寒蟬，皆以江陵為法家之徒，以吏為師，而儒家王道教化衰。萬歷新政之后，有心扭轉(zhuǎn)江陵秉政格局，對講學(xué)士人持開放優(yōu)容態(tài)度。在此風(fēng)之下，選定大儒從祀文廟，可以彰顯朝廷對于江陵的徹底否定以及新政意志，重振儒家學(xué)風(fēng)，這無疑可以有效地鼓動天下士子，所謂：“比者擯斥諸言理學(xué)臣，毀其講壇，士人噤口結(jié)舌。今幸廟堂默以理學(xué)布諸政，抑既下令弛其禁矣。然而人心猶未釋然信也，誠以此時(shí)附兩先生廡序中，儻可以立儒幟而起士風(fēng)乎？愚以為從祀兩先生，則人心當(dāng)；從祀兩先生于今日，則時(shí)又當(dāng)云。”(8)阮榕齡：《陳白沙先生年譜》卷二，第49頁。

二、白沙從祀的相關(guān)曲折

在以上種種機(jī)緣的湊泊作用之下，明中期之后，朝廷從祀大儒于文廟的議論再度興起。作為聲譽(yù)卓著的大儒，陳獻(xiàn)章開始進(jìn)入廟堂視野，成為當(dāng)時(shí)從祀話題的熱門人物。

(一)白沙從祀議論大熱原因

其一，白沙學(xué)術(shù)獨(dú)具一格：“以致虛立本，以主靜養(yǎng)善為之端倪，以勿忘勿助之間為體認(rèn)之則，以無所安排自然應(yīng)用不遺為實(shí)得。蓋始嘗求之圣賢典訓(xùn)而無所湊泊也，然后舍煩之約，去耳目支離之用，存虛圓不測之神，真見心體。然參前倚右，日用應(yīng)酬，闔辟卷舒，無不自得。庶幾乎圣人之道，知而好，好而樂者也?！?9)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第954頁。白沙能夠獨(dú)立運(yùn)思，反求諸己，開出一代新學(xué)風(fēng)。其學(xué)既不同于正統(tǒng)的朱子學(xué)，少了和科舉制藝文字的牽連而顯得清新脫俗，同時(shí)又能夠由博反約，以簡易的形式發(fā)明圣賢經(jīng)書中的深刻內(nèi)涵，使得圣賢之學(xué)的精蘊(yùn)顯露無疑。朱鴻林先生對白沙之學(xué)有準(zhǔn)確定位和細(xì)致描述：“在以個(gè)人了解自我和關(guān)心自我為特色的明代心學(xué)思想史上，活躍于15世紀(jì)的白沙陳獻(xiàn)章(1428—1500)，無疑是一代名儒中研求和肯定人的主體意義的早期最著名代表”，“他十多年專心追求作圣之功的所得，除了累積了不少的書本知識之外，還有如下的一些個(gè)人的體會和主張。第一，為學(xué)貴于自得，而自得之學(xué)從不以舉業(yè)和仕進(jìn)累心開始，由自然持久而成。第二，自得之學(xué)可以讓人控制自己的心體，從而容易應(yīng)對一切知識和事物。第三，自得之學(xué)的體現(xiàn)是人與萬物同體的襟懷，而無私才能無欲，無私才能人物一視而不為物累”。(10)朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，第227、230頁。白沙追求自得、脫然無累的學(xué)問風(fēng)格無疑在志于求道的士人中產(chǎn)生了強(qiáng)大的吸引力。

其二，其學(xué)踐履篤實(shí)。白沙學(xué)術(shù)并不談空說幻，就日用倫常之中體悟圣賢道理，多關(guān)注最切近的日常生活之事，如仁義禮智信五常，家族宗法關(guān)系等：“今遺書具存，諄諄乎仁義忠信之談，娓娓于子臣弟友之際，其于弘闡圣敎，醒寤后學(xué)，為效卓爾?！?11)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第955頁?！鞍咨场鋵W(xué)則求諸心，其功則得于靜，似禪而非禪者也。夫所謂禪者，棄君臣、父子、夫婦之倫，絕中國禮義衣冠之教者也，故謂之禪。白沙事母甚孝，出處甚明，教人甚切，理義甚精，問學(xué)甚苦，多得于靜處有之，故每以‘靜中養(yǎng)出端’教人，又云‘去耳目支離之用’，非去耳目也，去其支離之用爾。其不事著述，而欲歸于無言，蓋見宋儒議論太多，故矯之云爾，其用心亦誠為過當(dāng)也?！?12)黃宗羲:《明文海》卷一百六十五書十九，清涵芬樓鈔本，第1566頁。白沙之學(xué)雖然主靜，但是并不像禪宗，白沙在實(shí)踐上遵循的還是儒者的尺度，亦即重視在“君臣、父子、夫婦之倫，絕中國禮義衣冠之教者”中完成自身，人倫道德對于白沙來說具有根本性地位，這也是純正儒者的氣象。這種平實(shí)的學(xué)風(fēng)可以煅就忠厚篤實(shí)的人格風(fēng)貌，符合圣人對于人格發(fā)展的設(shè)想。

其三，與陽明在學(xué)術(shù)上的親緣性。白沙與陽明學(xué)二者之間異名同實(shí)，皆可歸在心學(xué)名目之下：“守仁之世近矣，然能樹標(biāo)幟于獻(xiàn)章之后而擔(dān)荷甚重。獻(xiàn)章之遇詘矣，然實(shí)啟關(guān)鑰于守仁之先而造詣最淳。”(13)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第955頁?！岸冀援?dāng)世大儒，而所學(xué)自異。然大抵以靜為主，獻(xiàn)章開其先，不如守仁之精；守仁起其后，多發(fā)前賢所未發(fā)。自國家紹明宋學(xué)，諸儒勃興，而求其造詣精深、踐修明恪如二臣者，何可多得？躋祀孔廟，輿論所歸，無間然矣?！?14)沈一貫：《敬事草》卷一，明刻本，第2頁。白沙、陽明之學(xué)相互承續(xù)，時(shí)風(fēng)眾論涉及陽明其人與其學(xué)，必然牽連及于白沙，后者因此獲得了更多的關(guān)注。由歷史上白沙從祀文廟的過程可知，其既因與陽明的緊密關(guān)聯(lián)屢屢為議從祀諸臣所提起，也因此遭受拖累而屢遭非議。

(二)陳獻(xiàn)章正式被提請從祀文廟

白沙病逝后不久，便有人為其爭取從祀文廟。第一次在嘉靖九年(1530)，由行人薛侃上《正祀典以敦化理疏》提出。薛侃是陽明弟子，“字尚謙，旋師事王守仁于贛州，篤信其學(xué)……聞守仁卒，偕同門歐陽德輩為供，朝夕哭。時(shí)方議文廟祀典，侃請從祀陸九淵、陳獻(xiàn)章。九淵得報(bào)允已”。(15)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第3239頁。其在疏中請以“象山、白沙從祀”，并且認(rèn)為獻(xiàn)章“博而能約，不離人倫日用而有鳶飛魚躍之機(jī)。雖無著述，觀其答人論學(xué)數(shù)書，已啟圣學(xué)之扃鑰矣”。(16)張行言：《圣門禮樂統(tǒng)》卷十五，清康熙四十一年萬松書院刻本，第183頁。這次提請的結(jié)果是陸九淵得允，白沙被格。薛侃曾問學(xué)于陽明且關(guān)系深厚，但在文廟議祀的時(shí)候，薛侃并沒有提及陽明，而是請以白沙、象山從祀，明顯是一種策略的運(yùn)用。蓋當(dāng)時(shí)陽明良知學(xué)爭議頗多，反對者甚眾，此時(shí)貿(mào)然提請從祀文廟，必然違逆時(shí)風(fēng)。象山、白沙過世已久，天下公論漸至合一，且在學(xué)術(shù)上為陽明先驅(qū)，二者若得成功入祀，則是廣義上心學(xué)的一次勝利，可以為陽明后續(xù)議祀開出先路。此一心跡在當(dāng)時(shí)已有識者能心知其意，“薛侃之正祀典疏七事……其二則祀陸九淵、陳獻(xiàn)章也。以九淵繼周子、大程，而伊川諸子蔑如矣。獻(xiàn)章者，陽明之與也，祀二子皆陽明意也……陸祀而陳待，則當(dāng)時(shí)之公議固已難之矣”。(17)吳肅公：《街南文集》卷三，清康熙二十八年吳承勵(lì)刻本，第33頁。但這次從祀之請未達(dá)目的，可見當(dāng)時(shí)朝中堅(jiān)守朱子學(xué)者已經(jīng)窺見此一舉動深層之意，為保朱子至尊地位，他們勢必要有所動作。

在白沙從祀文廟的歷次廷議中，第二次較為有影響力的是魏時(shí)亮之請?！跋仁菓艨平o事中魏時(shí)亮于隆慶元年十月，請錄真儒以彰道化，薛瑄、陳獻(xiàn)章、王守仁均得圣學(xué)真?zhèn)?，宜從祀孔廟?！?18)秦蕙田：《五禮通考》卷一百二，清文淵閣四庫全書本，第2795頁。魏時(shí)亮其人，史載：“時(shí)亮字敬吾，南昌人，嘉靖己未進(jìn)士，官至工部侍郎，事跡具《明史》本傳。史稱時(shí)亮初好交游，負(fù)意氣，中遭挫抑，潛心性理。是書(《大儒學(xué)粹》九卷)取周子、二程子、張子、朱子及陸九淵、薛瑄、陳獻(xiàn)章、王守仁九家之言，人各為卷，大旨謂孔子之道，顏以敏悟，曾以魯?shù)?，濂溪、明道、象山、白沙、陽明，則顏?zhàn)又氲揽蓭籽伞Ｒ链?、橫渠、晦菴、敬軒，則曾子之入道可幾焉。要之，道無二，學(xué)無二，其所至亦無二也。蓋主調(diào)停之說者。本傳稱其官兵科給事中時(shí)，請以薛瑄、陳獻(xiàn)章、王守仁并從祀文廟，猶是志也?！?19)永瑢等：《四庫全書總目》卷九十六，清乾隆武英殿刻本，第1581頁?？梢娢簳r(shí)亮為學(xué)主于調(diào)停居中，并沒有強(qiáng)烈的門戶之見和黨人習(xí)氣，而且這次提請時(shí)機(jī)不錯(cuò)，得到了當(dāng)國大臣的支持：“隆慶初元，徐文貞當(dāng)國，御史耿定向首請祀王守仁于孔廟。而給事趙輄、御史周宏祖則主薛瑄。都給事魏時(shí)亮又加以陳獻(xiàn)章，凡三人。后會議僅瑄一人得祀。時(shí)為隆慶五年，則徐文貞去國久矣?！?20)沈德符：《萬歷野獲編》卷十四，清道光七年姚氏刻同治八年補(bǔ)修本，第270頁。徐文貞即徐階，曾任內(nèi)閣首輔，是陽明后學(xué)的重要人物和有力推動者。徐階曾“請以陳獻(xiàn)章等從祀文廟，章下所司”，但最終因“眾論不同，僅還故封”而告終。此次從祀得到內(nèi)閣首輔的支持，使原本學(xué)術(shù)層面的爭執(zhí)開始沾染權(quán)力運(yùn)作的色彩，自然難免政隨人廢。根據(jù)《萬歷野獲編·四賢從祀》記載：“初徐文貞議復(fù)王守仁爵，并欲與薛一體從祀。以眾論不同，僅還故封。比新鄭當(dāng)國，遂嗾給事中笪東光劾原任給事魏時(shí)亮附階私守仁，借從祀以濫與伯爵，欲坐徐，魏以專擅封拜論斬。蓋魏佐徐攻高最力，故恨之尤深。會東光病狂，衣紅衣跣足，唱曲入朝，被參逐去。自是無敢議守仁從祀者矣。”(21)沈德符：《萬歷野獲編》卷十四，第270頁。徐階為高拱所逐，后者秉政之后借從祀一案打擊魏時(shí)亮，結(jié)果時(shí)亮遭貶，心學(xué)勢力在政治斗爭中失敗，從而導(dǎo)致了數(shù)十年內(nèi)都未有人敢提陳、王二人從祀孔廟一事。

(三)陳獻(xiàn)章從祀被格的原因

白沙從祀之議屢屢被格，考諸文獻(xiàn)，在當(dāng)時(shí)的輿論中，理由大概可以歸納為如下諸端：

其一，白沙卒年未久，朝野對于其人其學(xué)的評定需要一個(gè)長時(shí)段的歷史過程，“無非以論必久而后定，故聚訟之議不嫌異同，此慎重祀典之意也”。(22)嚴(yán)嵩：《南宮奏議》卷十五，明嘉靖二十四年刻本，第103頁。只有經(jīng)過時(shí)間的沉淀，才能脫去種種利益矛盾的糾葛，獲得一種平和理性的觀察。這不但是對白沙本人的一種公正、合理態(tài)度，也是對從祀這一國家行為的敬畏。

其二，理學(xué)南渡之后，朱子雖然集諸家之大成，但當(dāng)時(shí)已經(jīng)有陸九淵與之立異抗衡。到了明代，雖然朱子學(xué)因?yàn)槌蔀榭婆e制藝而獲得正統(tǒng)地位，但是獻(xiàn)章、守仁繼起，承陸子之余緒而大興心學(xué)之調(diào)，一時(shí)間天下豪杰英才多歸其門，這對作為國家正統(tǒng)的程朱理學(xué)無疑構(gòu)成極大挑戰(zhàn)。在理學(xué)內(nèi)部程朱一派反對白沙從祀，大致有兩個(gè)方面的原因。其一是學(xué)理上的。程朱主天理，與天最相接近者為天子，理之法度為天子所壟斷把握。心學(xué)諸師推崇致良知，良知者，人人所普遍共有，人人皆得自行思考，自我決斷，這在無形之中便實(shí)現(xiàn)了判斷是非、把握真理的主體替換，將立法之權(quán)從帝王手中還諸人人自身，故心學(xué)帶有反帝權(quán)的性質(zhì)。心學(xué)一脈主張還復(fù)本心，大體說來都具有這樣的功效與趨向，白沙之學(xué)也概莫能外。其二是現(xiàn)實(shí)利益上的。心學(xué)與理學(xué)的對壘，在傳統(tǒng)帝制中國還不完全是學(xué)術(shù)之爭這么簡單，背后所涉及到的政治利益、文化心理可謂錯(cuò)綜復(fù)雜，朱鴻林先生對此有深刻的觀察：“一個(gè)已故人物被認(rèn)定為真儒時(shí)，他說的話，他對經(jīng)典的闡釋，就成了正宗正統(tǒng)之學(xué)?，F(xiàn)實(shí)中，他的經(jīng)說便可以在科舉考試中被引用作答，他的著作就會銷量大增，甚至出現(xiàn)多種版本，考生和考官的學(xué)脈關(guān)系和人脈關(guān)系也更容易建立。這樣看時(shí)，事情牽涉的實(shí)際利益便很廣大，所以每一次廷議從祀事情時(shí)，與議者都會全力以赴，甚至?xí)ζ渌С终咦龀鲞^分的稱許，對其所反對者做出失實(shí)的指控?！?23)朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，第23頁。因此，出于維護(hù)程朱正統(tǒng)的需要，歷代皆有人竭力反對心學(xué)諸人從祀文廟?！暗诳趾髴鈶獠粡?fù)研審其精微，顓務(wù)逐尋于聲向。見守仁之從祀已久，則疑朱子之學(xué)術(shù)為非，或謂妙悟之英功高于著述之富，或謂統(tǒng)緒之賢不屑乎羽翼之名，意所欲遵則稱之曰圣學(xué)之玄珠，力所可排則鄙之曰支體之疣贅，此正守仁所謂得罪于圣門，得罪于朱子。邪說誣民叛道，正人人得而誅之者也。”(24)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第957頁。

其三，明代雖已經(jīng)有一股思潮，認(rèn)為從祀的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)改變，不當(dāng)一律格之以翼經(jīng)，但是，若無著述這種直觀的條件，單憑德業(yè)流品或者言官稱舉便輕易獲得入祀資格，無疑會大大降低準(zhǔn)入門檻，合乎資格的人數(shù)必定激增。因此，以著述為條件依然是一項(xiàng)難以突破的瓶頸。白沙自科場失意后，便遠(yuǎn)離舉業(yè)，在家中杜門習(xí)靜十年，為學(xué)貴于自得，并不汲汲于著書立說，生平也瞧不上以文字為職業(yè)者的顛弄精神，其詩文中有甚多相關(guān)的言說，如“百氏區(qū)區(qū)贅疣若，汗牛充棟故可削”“讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕”“吾能握其機(jī)，何必窺陳編”“休怪老傭無著述，真儒不是鄭康成”等。在從祀標(biāo)準(zhǔn)還處于從舊還是開新的激烈爭論時(shí)期，白沙這種鮮明的輕視著述的態(tài)度，違反程朱關(guān)于格物窮理的教旨，極大地刺激了一些人的耳目，時(shí)人曰：“乃律以翼經(jīng)之格，顧欿然若不足焉，即先臣薛瑄之從祀，議者尚求多于著述，持論未決者數(shù)十年而后定，誠慎之矣！必欲舍是而漫施月旦于德業(yè)、品流之間，諸鴻碩彬彬相望，又有不盡言官所稱舉者，安能一一躋之俎豆之列乎？”(25)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第954頁。

其四，關(guān)于獻(xiàn)章人品的非議。“陳獻(xiàn)章為巡撫朱永所薦，授官檢討，以母老辭歸。當(dāng)時(shí)尹直謂其作詩稱頌太監(jiān)梁芳，固未可輕信。至歸途乘轎張蓋，列槊開道，張?jiān)澼d之實(shí)錄。至賀欽篤行君子也，獻(xiàn)章謂其無所見，勸之讀佛書，此何說也？”(26)孫承澤：《春明夢余錄》卷二十一，清文淵閣四庫全書本，第193頁。梁芳是獻(xiàn)章的鄉(xiāng)人，其時(shí)正為朝中得勢之大太監(jiān)，關(guān)于二人之間的往來，史書上并無太多記載，梁芳后來在獻(xiàn)章從祀文廟一事上有所推動，想來也是出于鄉(xiāng)曲之私。至于士大夫與太監(jiān)往來，明朝歷史上實(shí)多其例，張居正、高拱皆不能免于其譏。稱頌一事或者言過其實(shí)，往來應(yīng)酬文字則可能有之。至于實(shí)錄記載的在歸途上“乘轎張蓋，列槊開道”，也只能說獻(xiàn)章雖為大儒，然不能無過。

其五，還有一種議論認(rèn)為，白沙在學(xué)術(shù)上非無卓識，確能深中時(shí)弊，但立言過于偏激，往往拿數(shù)字來獨(dú)標(biāo)宗旨。這種批評認(rèn)為，道體廣大，非言語所能詮表，圣人立言貴乎因時(shí)而發(fā)，因人而施，以數(shù)字為宗旨既忽視了個(gè)人的特殊性，難免強(qiáng)人從我之譏，也容易使自家宗旨被人誤解。這種為學(xué)之道不合圣人的中正之道，所以白沙在這方面未能無愧于圣人?！爸疗錁?biāo)數(shù)字以為宗旨，不無稍偏。故傳之既久，遂愈失其真耳。善乎呂柟之言曰：‘圣門教人，每因材變化。如顏淵問仁，告以克已復(fù)禮，仲弓則告以敬恕，樊遲則告以居處恭、執(zhí)事敬。蓋隨人之姿質(zhì)、學(xué)力所至而進(jìn)之，未嘗規(guī)規(guī)于一語也。世之儒者，誨人不論其資稟造詣，刻數(shù)字以必人之從，不亦偏乎？’誠篤論也。”(27)程嗣章：《明儒講學(xué)考》卷一，清道光四年刻本，第26頁。

其六，白沙從祀之議，最有力的反對意見是認(rèn)為白沙之學(xué)近禪。崔銑更是直接挑明了白沙倡言“自得”的謬誤與危害：“竊思儒道衰于我代，前輩若文清公、吳康齋、胡叔心之三子造詣各等，然篤學(xué)褆身，庶哉儒矣!成化中，乃有陳白沙起于嶺嶠，失志科場，乃掇異學(xué)之緒，炫以自居，槁首山樊，坐收高譽(yù)。近日效之者，變異橫發(fā)，恬亡顧憚，慕富貴之貪；甘淪污士，抗言議之玄，期越明賢。后生慕其取位捷而獲利厚，靡然從之，誕言偽習(xí)，錮害人心，講論之悖，不足與較矣?！?28)崔銑：《答太宰羅公整庵書》，《洹詞》卷六“休集”，見《困知記》“附錄”，第176-177頁。因?yàn)榘咨乘枷腚s糅禪宗，反對者則據(jù)此斷定其喪失了儒者的身份而蛻變?yōu)橐环N變相的佛教思想，恐怕過于粗疏武斷。但是不可否認(rèn)，在詞語使用和表達(dá)方式上，兩者確有類似處：“白沙的‘自得’，在當(dāng)時(shí)遭非議最多的莫過于‘近禪’。在外表上，學(xué)宗自然，靜坐、‘主靜’、養(yǎng)‘端倪’等，確實(shí)與禪學(xué)有幾分相像，白沙的思想受釋道影響與刺激，于中吸取養(yǎng)分也是不爭的事實(shí)?！?29)景海峰:《陳白沙的“自得”與“近禪”》，《學(xué)術(shù)研究》2016年第12期。須知，儒家自孟子以辟楊墨自任以來，對于異端的態(tài)度近乎狹隘，陽儒陰釋是很大的罪名。理學(xué)家絕不愿與佛教有任何的牽連，雜糅于異端即是得罪圣人，對于時(shí)人以雜禪相責(zé)難，白沙心里是很清楚的：“佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調(diào)息近于數(shù)息，定力有似禪定。所謂‘流于禪學(xué)者’，非此類歟？”(30)陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，北京：中華書局，1987年，第147頁。白沙本人并不以此掛礙于心，而是引程子的話“學(xué)者當(dāng)審己何如，不可恤浮議”，泰然處之。但是，反對者將白沙之學(xué)與禪宗相連，無疑是對白沙儒者身份的質(zhì)疑與否定，而這在反對從祀上發(fā)揮了最大的作用。“有譏獻(xiàn)章、守仁者曰：‘二子之學(xué)，禪也，非儒也，不宜祀’?！?31)惲紹：《林居集》，清鈔本，第1頁?！靶聲造o，余姚以頓，論者皆疑其入于陸氏之禪?！?32)談遷：《國榷》卷二十二，清鈔本，第922頁?！吧蚨算」ν?，有上孝感熊座師書，請黜陸象山、王陽明、陳白沙孔廟從祀，其議象山，謂‘六經(jīng)皆我注腳’一語，非圣背經(jīng)，狂妄自恣。其議白沙，謂‘靜坐養(yǎng)出端倪’系禪定一派。至陽明之學(xué)，則以謂原于象山而猖狂過之，似乎白沙而詭譎為甚。若當(dāng)孔子，難逭兩觀之誅；如遇孟子，必在放距之列。久竊從祀，萬萬不可?！?33)陳康祺：《壬癸藏札記》卷十一，清光緒刻本，第103頁。心學(xué)一系在歷史上屢屢被譏諷為雜禪、陽儒陰釋。南宋朱陸之爭時(shí)，朱子即以此攻擊象山。在朱子學(xué)取得國家正統(tǒng)的情況下，心學(xué)所處的環(huán)境更為惡劣。白沙之學(xué)被劃分到心學(xué)陣營，在從祀一事上步履維艱也就不難理解了。

白沙從祀一事最終止步于眾論紛紜，但這并不意味著對于白沙之學(xué)的徹底否定。朝論認(rèn)為，白沙雖不足以從祀文廟，但作為一代大儒自有其可以興起后生之風(fēng)采，可以從祀地方，以表彰賢德：“顧從祀孔廟典禮重大，姑俟論定。而建祠鄉(xiāng)社，以示褒重，似宜舉行。擬題請合命下，將吳與弼、陳獻(xiàn)章、胡居仁轉(zhuǎn)行各原籍。有司比照章懋事例，建立祠宇，春秋致祭。如各原籍曾私建祠宇，即行修葺，不必重建。”(34)俞汝楫：《禮部志稿》卷四十六，清文淵閣四庫全書本，第760頁。白沙轉(zhuǎn)入地方鄉(xiāng)賢祠，接受鄉(xiāng)人致祭，雖不能與文廟的從祀相提并論，但對于最終從祀文廟來說也是邁出了重要的一步。

三、陳獻(xiàn)章從祀文廟之學(xué)理依據(jù)

明中期以后，隨著王守仁創(chuàng)立“良知教”，心學(xué)風(fēng)行大江南北。理學(xué)雖然仍是國家正統(tǒng)，已經(jīng)不再居于絕對的支配性地位。心學(xué)在草野的崛起和迅速發(fā)展，必定會向廟堂討要席位，而文廟無疑是最好的戰(zhàn)場，白沙之學(xué)是最好的利器。隨著時(shí)間的發(fā)展、心學(xué)勢力的壯大，對于諸種反對白沙從祀之由的辯駁也已展開，而且聲勢日益浩大。考諸文獻(xiàn)，支持獻(xiàn)章從祀的意見有數(shù)端。

其一，反對將白沙之學(xué)與理學(xué)對立起來。支持白沙從祀孔廟者認(rèn)為，白沙之學(xué)不但不反程朱，反而是真能發(fā)先賢立言之精義，繼承程朱理學(xué)的精神和血脈。在他們看來，白沙十分尊信朱子：“然獻(xiàn)章之言曰：‘吾道有宗主，千秋朱紫陽’，其尊信之如此。又曰：‘圣人立大中以敎萬世，吾儕主張世道，不可偏高，致懷后人’，立志持論可謂至公者也?！?35)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第956頁。從學(xué)理上說，白沙之學(xué)何以能繼承理學(xué)傳統(tǒng)？支持白沙之學(xué)者認(rèn)為，理學(xué)本旨有二：一為居敬識得天命之性；二為讀書窮理使此心與天命合一，從而心性合一。此本如車之雙輪，鳥之二翼，不可偏廢。但是，后世儒者不識程朱立言精義，偏守訓(xùn)詁以求具體知識，對于更為本源性的發(fā)明本心功夫棄之如敝屣。而白沙為學(xué)力主返本，能識得自家身心之妙，反對只是泛觀博覽，批評一味多讀書求知識，立言雖然有偏激處，但無疑是對當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)弊端的矯治?！敖裰逵芯种щx之跡，而茫昧本源者矣。故若王守仁、若陳獻(xiàn)章，悟識通融，能發(fā)先圣之奧，以明心為教，而有功于六經(jīng)宗源者，是可祀也。”(36)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第958頁。白沙之學(xué)將人們從向外馳求的趨向中扭轉(zhuǎn)過來，回向自家真生命，從而整頓身心，自樹自立，脫離世俗功名浮華，這是他有功于圣道的地方。況且，白沙并不反對讀書多識，而是主張學(xué)問要有本源主次。

其二，撇清白沙與禪宗的關(guān)系。對于一般意見認(rèn)為白沙陽儒陰釋，在儒家經(jīng)典之中竄入禪宗思想，支持者極辯其非。他們從白沙行孝悌、遵從儒家倫理綱常的角度，將其與禪宗區(qū)別開來?！胺蚨U之為害者，不以其棄倫廢事乎？乃獻(xiàn)章則篤于孝，重違甘旨而寧辭秩清華，若以其見之高明超悟，論之簡易直截，而遂以禪誣之，陋矣！況平生分別吾道與禪學(xué)不同，如辨蒼素。其著于白沙、陽明集者可證乎？”(37)惲紹：《林居集》，清鈔本，第1頁。白沙之學(xué)的宗旨并不是來自釋教，也不是得諸耳聞口傳，而是自家生命妥帖地落于實(shí)處，不斷學(xué)習(xí)咀嚼前人學(xué)說，經(jīng)過數(shù)十年的反思而自得。這種強(qiáng)烈的求知欲和深刻的反思力顯然符合“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的孔門教訓(xùn)，是真正的儒家精神，不能因?yàn)槠鋵W(xué)問宗旨獨(dú)標(biāo)“求靜”，便認(rèn)為獻(xiàn)章在學(xué)問上廢書不觀，從而格其從祀資格。而從另一方面看，在晚明三教融合的大趨勢下，更有一派認(rèn)為，儒釋之界限早已經(jīng)不那么分明，沒有必要斤斤計(jì)較于學(xué)術(shù)之間的門戶和異同。對于當(dāng)時(shí)的士人來說，為學(xué)之道求知而已，求知天人，貫生死而已。真理之出處與儒釋之辯不應(yīng)混為一談，只要士人為學(xué)能夠不忘初心，志于圣人之道，借助于什么樣的工具，或者選擇什么樣的表述方式，都是次要的，畢竟天下道理殊途同歸。但是持此論者也不敢公然表態(tài)消泯儒釋界限，于是他們在歷史上進(jìn)行學(xué)術(shù)源流的回溯，將白沙之學(xué)的精神歸于北宋的周、程。周、程二子為理學(xué)核心人物，從祀文廟有年，二人早年都長期精研釋、道經(jīng)典，受禪宗影響甚深，藉助歸宗于周、程道脈，可以減少白沙從祀阻力?！矮I(xiàn)章曰：‘不離人倫日用，見鳶飛魚躍之機(jī)?！厝试唬骸媲泻V實(shí)即行，行之明覺精察即知?！松w合動靜、知行交養(yǎng)并進(jìn)。此非陸、楊之學(xué)，而周敦頤、程顥之學(xué)也。使二臣得事圣門，方且躐游憂而?；刭n，何疑于一從祀哉？”(38)吳亮：《萬歷疏鈔》卷三十五，第955頁。

其三，白沙之學(xué)亦是圣道所應(yīng)有之一部分。支持白沙從祀者認(rèn)為，圣道之大本不可以一時(shí)發(fā)明凈盡，所貴者無非與時(shí)推移，隨時(shí)變通，根據(jù)變化作出調(diào)整從而有補(bǔ)于圣道。即使圣人也不過是立出一個(gè)大的宗旨，至于具體節(jié)目的立項(xiàng)與完成還要靠后人自己的體悟，所以每個(gè)時(shí)代立言都會有自己的特殊性，只要契合于時(shí)代人心，便是有功于圣。“嘗竊論之……茍其有功圣學(xué)，出處大義無揚(yáng)雄之失，皆得與從祀之列者也……若夫以悟入者曰心學(xué)，夫知性知天、惟精惟一皆心也。然不主格物，略見聞而求之于靜密，徒知有心學(xué)云爾？陸九淵、陳獻(xiàn)章、王守仁之流，亦皆未可黜也，是為圣門之道之大也。如是則苛責(zé)而相排者，亦可以無庸矣?！?39)吳肅公：《街南文集》卷三，清康熙二十八年吳承勵(lì)刻本，第33頁。因此不能強(qiáng)行要求后人與前人一致，更不能因?yàn)橛挟愑诔讨炖韺W(xué)就枉肆抨擊，這不是一種寬容的學(xué)術(shù)態(tài)度，也不是一種明智的學(xué)術(shù)立場。

四、結(jié) 語

對于白沙學(xué)術(shù)的宗旨與根本精神，在其生前便已聚訟紛紜，難以定于一是。反對者們出于尊朱心理，更以白沙學(xué)問宗旨近禪、無著述等為理由反復(fù)辯難，力阻其從祀。但白沙的支持者們并沒有放棄，在嘉靖九年薛侃和隆慶元年魏時(shí)亮兩次上疏為白沙請從祀文廟被格之后，又經(jīng)過后續(xù)種種曲折，往復(fù)辯難，從祀一事最終還是在萬歷年間有了結(jié)果：

其時(shí)，少師、大學(xué)士申時(shí)行乃具疏上言……彼詆訾王守仁、陳獻(xiàn)章者，除所謂偽學(xué)霸儒，原未知守仁，不足深辯……獻(xiàn)章言主靜，沿于宋儒周敦頤、程顥，皆祖述經(jīng)訓(xùn)，羽翼圣真，豈其自創(chuàng)一門戶耶？……今誠祀守仁、獻(xiàn)章，一以明真儒之有用而不安于拘曲，一以明實(shí)學(xué)之自得而不專于見聞。斯于圣化，豈不大有裨乎？……令天下學(xué)校皆祀王守仁、陳獻(xiàn)章、胡居仁，位在薛瑄之下。詔準(zhǔn)從祀。(40)阮榕齡：《陳白沙先生年譜》卷二，第50頁。

在明中期程朱理學(xué)已經(jīng)僵化、不切實(shí)用，且逐漸異化為科舉功名之學(xué)的情況下，陳獻(xiàn)章獨(dú)能通過自家體貼經(jīng)傳中的微言大義，倡導(dǎo)一種活潑的新學(xué)風(fēng)，誠如當(dāng)時(shí)為之辯護(hù)的諸人所說，白沙之學(xué)重新發(fā)明儒學(xué)精義，乃儒門功臣。白沙學(xué)術(shù)中所倡導(dǎo)的這種講求自得、重視修身實(shí)踐的傾向，由其倡之于前，陽明和之于后，最終開出并引領(lǐng)了此后二百年的新風(fēng)氣，這也是那些追隨者支持白沙從祀文廟的重要根據(jù)。朱鴻林先生分析說：“從明朝從祀儒者的歷次議論之中，我們可以看到，孔廟從祀的真儒，其成就是由以釋經(jīng)著作為中心漸漸變成為以道德行為為中心的……他們沒有一個(gè)有系統(tǒng)了然的釋經(jīng)之作，而都是所謂的實(shí)踐之儒。儒學(xué)實(shí)質(zhì)的認(rèn)知改變，從重言教轉(zhuǎn)為重身教的學(xué)術(shù)典范的改變，都反映在孔廟從祀的問題上了。”(41)朱鴻林：《孔廟從祀與鄉(xiāng)約》，第18頁。雖然陳、王二人之間并沒有直接的授受關(guān)系，但是在思想風(fēng)格和義理模式上，都同屬于心學(xué)脈絡(luò)。陽明之學(xué)風(fēng)行天下，對于白沙之學(xué)來說既喜又憂。其中關(guān)鍵在于陽明學(xué)始終有近禪的譏彈，白沙在學(xué)術(shù)譜系上被歸于同一類別，在一定程度上為正統(tǒng)派所排斥，這是其從祀之時(shí)屢屢被格的深層次原因，即以此狙擊陽明學(xué)之風(fēng)行勢頭。但白沙之學(xué)畢竟不是禪宗，其倡導(dǎo)“靜中養(yǎng)出端倪”的靜坐功夫，在儒學(xué)歷史上也淵源有自，近禪的嫌疑經(jīng)過時(shí)人往復(fù)辯難也很快得到澄清。陽明學(xué)在有明一代早處困厄，終于上亢，從草莽之間由下向上滲透，最終在隆慶、萬歷年間極一時(shí)之盛，白沙之學(xué)最終還是借助于陽明學(xué)之大盛得以從祀孔廟。