儀式的秩序機制：基于世俗儀式的考察

靳亞飛

社會秩序如何形成？社會學(xué)內(nèi)部存在“個體主義”與“整體主義”兩種理論傳統(tǒng)。前者強調(diào)個體行動諸因素的重要性；后者強調(diào)結(jié)構(gòu)、規(guī)范、集體意識等整體因素的重要性?！?〕儀式常被學(xué)界看作一種具有社會秩序效果的行動類型，在此基礎(chǔ)上形成理解秩序問題的儀式視角。在初期的發(fā)展中，儀式視角屬于第二種傳統(tǒng)，后起的世俗儀式研究則捕捉到被二元思維割裂的現(xiàn)象細節(jié)，發(fā)展為一種更具解釋力的理論視角。長期以來，學(xué)界并未對世俗儀式的相關(guān)成果進行系統(tǒng)的反思，因此，回顧世俗儀式相關(guān)研究成果，分析其作用機制，反思其理論特質(zhì)，對社會事實的理解乃至社會理論的發(fā)展具有重要意義。

一、世俗儀式：含義、特征、類別

1977 年，摩爾、梅霍夫在《世俗儀式》一書中正式提出世俗儀式（Secular Ritual）一詞。理解世俗儀式首先應(yīng)清楚什么是儀式，不同研究者有不同的儀式定義。有學(xué)者強調(diào)它是一系列無意識的、不斷重復(fù)的動作；〔2〕有學(xué)者則強調(diào)它是一種象征性表達行為，以象征的方式表達、重塑著現(xiàn)實；〔3〕還有學(xué)者認為它是一種策略性的創(chuàng)造性行為?！?〕盡管眾說紛紜，但“重復(fù)性動作”“象征性符號”一直是儀式的核心要素。長期以來，在大多數(shù)學(xué)者的心中儀式一詞就是指宗教儀式，二十世紀六七十年代以來，世俗儀式開始引起學(xué)者的關(guān)注。麥克拉倫認為，“儀式并不局限緊湊的舞臺或教堂的圣壇；它作為自然的社會活動存在于宗教背景中，但不限于宗教背景。作為有組織的行為，它們產(chǎn)生于日常生活事務(wù)中”。〔5〕瓦爾博格認為，“世俗儀式是具有宗教儀式特征但不具有先驗參照的儀式”?！?〕因此，世俗儀式是指存在于世俗領(lǐng)域中、具有象征內(nèi)涵的一系列程式化行為。

世俗儀式的特質(zhì)使其與其他社會行為有所區(qū)別，它體現(xiàn)在三個方面：（1）指向世俗的象征系統(tǒng)。迪爾凱姆認為，儀式區(qū)分神圣與世俗兩個領(lǐng)域并使二者實現(xiàn)溝通?！?〕毫無疑問，他強調(diào)儀式表達宗教觀念，指向神圣崇拜對象，世俗儀式則不同。倫諾克斯認為，世俗儀式的產(chǎn)生是一種范式的轉(zhuǎn)換，它“把上帝從儀式的中心移除……創(chuàng)造了一種意義深遠的焦點和目的轉(zhuǎn)變……即將結(jié)婚的夫婦、出生的孩子都被置于儀式的中心……家庭和朋友的社區(qū)也被賦予見證的責(zé)任，使之人性化，而不是像以前那樣需要神圣經(jīng)歷”?！?〕世俗儀式并沒有明確的宗教內(nèi)涵，它指向一系列世俗的象征系統(tǒng)或是倫理情境。（2）世俗儀式強調(diào)行為無意識的重復(fù)性，卻又富含社會意義。它注重身體性的東西，即使一些看似意義“貧乏”的重復(fù)性動作，也會被認為是一種儀式，如日常溝通中，說話的慣常腔調(diào)、睜眼的頻率等等。但是，它們背后具有社會意涵，單純重復(fù)性的生物習(xí)性不被認為是一種儀式。（3）它是一組固定重復(fù)但又策略性的行為。帕累托認為儀式是一種非邏輯行為。他根據(jù)行為符合手段—目的、主客邏輯與否兩個標準列出四類非邏輯行為?！?〕儀式被列入第二、四類非邏輯行為，即主觀合乎邏輯、客觀上無邏輯的行為和主客觀上都具邏輯但主客觀邏輯不一致的行為。前者如生日儀式中長壽面，客觀上是無法理解的，只能訴諸象征的領(lǐng)域。后者如選民參與政治儀式的邏輯往往與政客的意圖以及政治事件的因果邏輯很難相符。但是不可否認的是，世俗儀式也充滿明確的策略面向，如上面談到政治策略行為，它往往致力于政治目標的達成，單純的邏輯、非邏輯分類很難把握其復(fù)雜內(nèi)涵。斯科魯普斯基認為，我們需要“從‘儀式=神圣=象征’與‘實用=褻瀆=工具’的約束中解放出來，并擺脫這種頭腦簡單的反對派帶來的扭曲”。〔10〕世俗儀式的研究要超越對儀式行為的單向理解。

世俗儀式的類別有哪些？赫里克認為，世俗儀式“集中于集體儀式形式及其在世俗語境中的社會意義，所涉專題從核心理論……到社會秩序問題，涵蓋治療行為、政治活動、年齡分級、戲劇和游戲、國家儀式和節(jié)日”。〔11〕世俗儀式因維系力量不同可以被分為三個類別：（1）習(xí)俗性的人生禮儀和節(jié)日。人生禮儀如生日、成人禮、婚禮、葬禮等，傳統(tǒng)節(jié)日如春節(jié)、清明等。這些儀式源自特定的文化傳統(tǒng)，具有宗教內(nèi)涵或直接來源于宗教儀式，但隨著時代的推移其宗教內(nèi)涵被遺忘，成了韋伯意義上的“傳統(tǒng)行為”。（2）制度性儀式。這類儀式因某種制度的存在而存在。如就職儀式，這種與某個特定法理性的制度設(shè)計相關(guān)，某個法理性職位的就任，需要特定儀式產(chǎn)生的合法性。再如政治性集會、選舉活動、演講活動、特定慶典等等。（3）日常儀式。它由日常習(xí)慣維系，主要指日常生活中重復(fù)進行的行為。它是某種社會情境的習(xí)慣性行為，具有日常性和例行性，自然而然地表現(xiàn)出來，很少被行動者明確地意識到。當一種制度的行為不需要或需要較少個人意識的投入，具有了“慣例性”，它就變成了一種日常儀式。

二、世俗儀式的秩序機制

機制是指“一組在控制條件下能被持續(xù)觀察到同樣也能通過推理獲得的、因此是可以被解釋的有著固定互動規(guī)律的因果關(guān)系”，〔12〕世俗儀式怎樣產(chǎn)生社會秩序？現(xiàn)有的世俗儀式研究主要呈現(xiàn)了三種秩序機制。

1.化解危機與沖突

第一種機制受功能主義影響，強調(diào)儀式化解社會危機、沖突的功能。大量研究從個體和結(jié)構(gòu)兩個層次展開。首先是化解人生危機。法國學(xué)者范熱內(nèi)普在《過渡禮儀》一書中指出過渡禮儀可以化解人類生活中各種過渡期的人生危機。其具體機制表現(xiàn)在儀式過程的“模型化”三階段中：分離（Rite of Separation）、過渡（Rite of Transition）與再組合（Rite of Incorporation）。過渡期中閾限階段最為重要，在這個階段，一個人“游移于兩個世界之間……神圣與世俗之間之作用與反作用，其作用與反作用需要被統(tǒng)一和監(jiān)護，以便整個社會不受挫折和傷害”?！?3〕正是這一階段的神圣體驗彌合了日常生活的斷裂，使個體渡過危機。葬禮最為典型。赫爾茲考察了葬禮儀式對社會秩序的意義，成員的死亡給社會系統(tǒng)帶來危機，漫長的葬禮能使斷裂的社會關(guān)系和受損害的集體意識逐步得到恢復(fù)或補充，有助于個人和社會的平穩(wěn)過渡?！?4〕年老也是危機的一種重要形式。梅霍夫在美國加州一個東歐猶太移民老年中心，發(fā)現(xiàn)年老的猶太大屠殺的幸存者通過不厭其煩的猶太化的生活方式的討論、生活經(jīng)歷的分享等活動制造個人生活的連續(xù)性，讓晚年生活充滿意義感，化解了隨年老而來的生活危機。〔15〕生活空間轉(zhuǎn)換也需要儀式彌合。正如麥克拉倫所言：“我們個人人格的維系來源于儀式。它幫助我們在自己與環(huán)境間建立關(guān)系，使得世界秩序化。”〔16〕在當前碎片化的社會中，越來越多的人處于孤立的生存狀態(tài)，心里充滿孤獨感、虛無感和焦慮感，卡斯珀認為世俗儀式是一種解決方案，它賦予生活以意義，創(chuàng)造新的共同體。〔17〕

其次，它能夠化解社會結(jié)構(gòu)的沖突。列維·施特勞斯認為，儀式可以化解人類思維中的矛盾，這些矛盾具有結(jié)構(gòu)指涉。受其影響，特納發(fā)展出了儀式與結(jié)構(gòu)沖突模型理解其作用機制。其中，象征和交融（Communitas）是兩個重要環(huán)節(jié)。第一，儀式象征能夠調(diào)和社會結(jié)構(gòu)的矛盾。特納發(fā)現(xiàn)在貢登布社會中，生育治療儀式實際上用以調(diào)和女從夫居與母系血緣確定歸屬之間的矛盾；雙胞胎儀式是要處理兩個人爭奪一個親屬位置的矛盾，“數(shù)量上是兩個，結(jié)構(gòu)上卻是一個，神秘意向中是一個，經(jīng)驗所見中卻是兩個”?！?8〕儀式的象征性起到重要作用。第二，交融階段緩解社會結(jié)構(gòu)的緊張。交融（Communitas）源于對范熱內(nèi)普閾限概念的改造，它是指一種卑微與神圣、同質(zhì)與異質(zhì)并存的混合狀態(tài)，各種社會差別被消融或倒轉(zhuǎn)，不平等的社會關(guān)系被抹平或重構(gòu)。交融與結(jié)構(gòu)構(gòu)成具有辯證意義的兩極，在交融狀態(tài)中，人從結(jié)構(gòu)中掙脫出來，被重新注入了活力，當回到結(jié)構(gòu)狀態(tài)，原有的結(jié)構(gòu)矛盾得到緩解，關(guān)系得到進一步強化。正是這種辯證關(guān)系的存在，一個社會才能夠正常運轉(zhuǎn)?！?9〕運動會是一個典型例子。胡全柱通過對現(xiàn)代奧運會的分析，指出奧運會是一種國家間地位逆轉(zhuǎn)儀式，強化了全球權(quán)力結(jié)構(gòu)?！?0〕

2.制造共識

還有一種儀式機制受認知主義的影響，強調(diào)儀式認知因素對社會秩序的影響，其作用機制是世俗儀式塑造社會公認的觀念、規(guī)范、準則，制造社會共識，進而產(chǎn)生秩序效果。一些研究者對儀式塑造共識的機制進行了分析。大衛(wèi)·科澤指出了儀式在政治合法性塑造中的作用。他認為，一方面儀式活動表達著一套政治象征符號，或是表達著某種政治觀念；另一方面，儀式活動產(chǎn)生了巨大的情感能量，投注于象征符號之中，使其具有真實感。二者共同產(chǎn)生了人們的政治認同。〔21〕盧克斯認為，強調(diào)社會一致和價值共識是通過“集體激情”產(chǎn)生的觀念過于簡單，無法充分理解政治儀式的復(fù)雜性。集體的熱情并沒有把所有的社會群體團結(jié)起來，而是通過“動員偏見”加強了在社會上占主導(dǎo)地位的群體。〔22〕貝拉認為，基督教傳統(tǒng)內(nèi)化為美國人的習(xí)性，賦予特定行為和符號以特定象征意義，世俗政治制度的運轉(zhuǎn)依賴人民心中宗教象征的儀式性喚起?！?3〕

一些研究者對制造共識的策略和技術(shù)表現(xiàn)出特別的關(guān)注，他們把儀式理解為表演或戲劇行為，深化了儀式作用機制的理解。特納和謝克納很早就關(guān)注了戲劇或表演技巧對共識形成的影響，但提升表演理論分析力度的是受到符號互動論影響的一批學(xué)者，戈夫曼是其中的代表性人物。他把日常社會互動理解為一種儀式化的戲劇表演，展現(xiàn)的劇目是社會公認的規(guī)范和行動準則?！?4〕它有“前臺”和“后臺”之分，前臺以儀式的方式展現(xiàn)，努力維持標準的外觀，后臺則是儀式的籌備之處，〔25〕當公認的規(guī)范和行動準則沒有展現(xiàn)時，互動者就面臨失去面子的尷尬，為此，互動雙方開展一套儀式化的面子工作（Face Work），盡力將互動拉回正常模式?？铝炙钩幸u戈夫曼的分析提出互動儀式鏈理論，認為“相互關(guān)注”和“情感連帶”是儀式互動能夠成功的核心要素，它塑造出彼此認同的微觀情境，同時微觀的互動像鏈條一樣相互關(guān)聯(lián)起來會產(chǎn)生宏觀關(guān)系模式?！?6〕亞歷山大認為，“類儀式”的表演活動維系著現(xiàn)代社會整合。一方面，社會表演成功受制于結(jié)構(gòu)因素，結(jié)構(gòu)決定了表演要素融合的難易；另一方面，在特定結(jié)構(gòu)狀況下，政治精英采取策略性行動，努力“發(fā)展表達性交流的有效形式……利益沖突轉(zhuǎn)化為具有廣泛適宜性的表演，以便能夠設(shè)計各種使人信服的符號形式”?！?7〕成功的表演讓民眾獲得“真實感”，容易產(chǎn)生社會共識。亞氏融合了策略和結(jié)構(gòu)因素，構(gòu)建了一種理解社會整合的社會表演理論。

3.共同的行動

最后一種儀式機制受到行為主義影響，強調(diào)共同的儀式行動本身所具有的秩序意義。具體來說，在秩序理解中，這一種機制的作用方式不在于具體矛盾的化解，也不在于儀式產(chǎn)生的共識，其關(guān)注的是共同的儀式參與活動本身，正是它給差異性的群體提供了“最大公約數(shù)”，構(gòu)成了秩序的基礎(chǔ)。在對權(quán)威秩序的理解中，亞伯納·科恩認為權(quán)威的建立非源于共同的觀念和價值體系，而是共同的儀式參與活動。具體來說，儀式本身具有“多義性”，每個參與者基于不同的目的，對儀式有不同的理解，他們或許只在參與儀式這一方面具有相同性，而它常被理解為一種“同意”。正是共同的儀式參與活動本身成為統(tǒng)治的基礎(chǔ)。〔28〕

利奇發(fā)現(xiàn)每個克欽世系都借著儀式活動對現(xiàn)實的政治體制作出利于自己的解釋，隨之產(chǎn)生“貢勞制”“撣邦制”“貢薩制度”三種理想類型，它們均是實際政治形態(tài)的偏離。正是公共儀式確立了克欽族群間的統(tǒng)一性?！?9〕華琛發(fā)現(xiàn)中國的葬禮行動而非觀念在全國范圍內(nèi)具有一致性，進而指出：“標準化”的行動而非觀念構(gòu)成了中國性的源泉，是中國大一統(tǒng)的文化基礎(chǔ)?！?0〕凱瑟琳·貝爾深化了行為主義的研究，認為儀式中存在權(quán)力身體化的趨向，在《儀式理論與儀式實踐》 一 書 中， 她 提 出 了“ 儀 式 化”（Ritualization）概念。“儀式化”是一種身體化的、微觀的權(quán)力實踐?！霸趦x式化中，權(quán)力不是外在的，只有它構(gòu)成了有生命的身體，并通過這個有生命的身體構(gòu)成。這個有生命的身體既是社會中的身體（Body of Society）， 也 是 社 會 化 身 體 （Social Body）”，〔31〕身體成了權(quán)力運作的舞臺。這一身體化的權(quán)力形體中存在自由與統(tǒng)治的“背反”關(guān)系，“儀式化同時包含同意和反對、誤解和挪用的關(guān)系”?！?2〕一方面行動者在儀式行動中存在自我定義的自由空間，另一個方面儀式參與行為卻是對統(tǒng)治行為的主動的配合，再生產(chǎn)了權(quán)力關(guān)系。正是“身體化”儀式參與活動本身構(gòu)成了權(quán)力雙方穩(wěn)定關(guān)系的基礎(chǔ)。

三、超越二元思維：世俗儀式秩序研究反思

社會秩序的形成離不開個體和結(jié)構(gòu)兩個層次的因素，長期以來，學(xué)界對社會秩序形成的理解聚焦于單一面向形成“個體主義”與“整體主義”理論傳統(tǒng)。前者強調(diào)個體理性行動的重要性；后者強調(diào)結(jié)構(gòu)、規(guī)范、集體意識等整體性因素的重要性。兩種傳統(tǒng)以不同的方式拓展了我們對社會秩序形成過程的理解，但是基于二元思維形成的理論范式很難把握秩序形成的復(fù)雜機制。世俗儀式的研究成果突破了單向的理論范式，展現(xiàn)出成為一種更具解釋力的儀式行動理論的潛力。

首先，儀式理論超越了利益整合和象征整合的二分，儀式行動具有工具性與表達性。前者認為儀式是具有功利性、實用性、目的性行動，它服務(wù)于利益整合，后者認為儀式是自動化的、無明確目的象征表達活動，〔33〕它服務(wù)于象征整合。表面上二者是矛盾的存在，但在世俗儀式的研究中，正是對矛盾特性的把握生動再現(xiàn)了政治秩序的復(fù)雜生成過程。亞歷山大的“類儀式”研究是個典型。政治精英的政治目的往往與其所表達的政治價值不一致，但是政治算計和儀式表達相互成就。政治精英在明確的政治動機之下開展儀式表演活動，他操縱各種儀式要素，傳達己方的政治價值，實現(xiàn)其政治目的。盡管儀式的主體基于工具、利益考量參與儀式活動，但是儀式要想發(fā)揮效果，象征性表達性不可或缺。如果儀式操縱無法使儀式要素按照一定的程序有效銜接，儀式就會“失真”，權(quán)力展現(xiàn)成為尷尬的鬧劇。當象征的表達達到效果，受眾感受到“真實感”，政治目的才能實現(xiàn)。政治秩序在復(fù)雜的矛盾運動中得到再現(xiàn)，利益和象征要素都得到了考量。

其次，儀式理論超越了行動和結(jié)構(gòu)的二分，儀式行動具有策略性與慣例性兩個面向。策略性強調(diào)行動的能動性，行為方式不是按照固定模式進行，總因特定情境下個人實用主義的、權(quán)宜性的行動選擇而改變，強調(diào)行為的行動面向。慣例性指的是行為的重復(fù)性，強調(diào)行動的結(jié)構(gòu)面向。二者表面上存在矛盾，但儀式研究中，正是對兩種行動特性的關(guān)注再現(xiàn)了社會秩序的復(fù)雜生成過程。一方面，它體現(xiàn)在認知主義路徑的研究中。在戈夫曼的研究中，行動者基于對情境共同的認知展開互動行動，這代表了行動的慣例性的面向；但行動總會偏離預(yù)期，為了避免尷尬，互動雙方使用面子功夫調(diào)整各自的行動方式，實現(xiàn)情境的再現(xiàn)，它代表行動的策略面向，微觀行動中存在行動的兩種特性。另一方面，它體現(xiàn)在行為主義路徑的研究中。凱瑟琳·貝爾認為，身體是重要的媒介，儀式的“實踐信念不是一種‘心理狀態(tài)’……而是……一種身體狀態(tài)”?！?4〕因此，在權(quán)力的儀式實踐中有個體的“反抗”“協(xié)商”策略，但儀式的模式受到所在社會的利益格局和政治設(shè)計的影響，儀式總以固定的形式呈現(xiàn)，最后產(chǎn)生了權(quán)力關(guān)系的再生產(chǎn)。對儀式行動策略性和慣例性辯證關(guān)系的把握加深了對秩序形成機制的理解。布迪厄的“慣習(xí)”概念有助于我們理解這一機制，自由行動只是“幻象”，行為者的認知圖式和習(xí)性深嵌于其所生活的社會結(jié)構(gòu)之中?！?5〕

四、結(jié)語

莫斯反對僅聚焦于總體社會現(xiàn)象某一環(huán)節(jié)的碎片化的分析方式，呼吁一種綜合考量社會現(xiàn)象各要素的整體性分析方式。社會理論體系內(nèi)部存在的二元張力使其缺乏對社會現(xiàn)象復(fù)雜性的解釋能力，關(guān)于世俗儀式的新近研究蘊含著突破二元思維的契機。世俗儀式通過化解危機與沖突、制造共識、共同的行動三種機制再生產(chǎn)了社會秩序。這些研究突破了傳統(tǒng)秩序理解中的利益和象征、行動與結(jié)構(gòu)的二元思維，形成了一種更具融合性的儀式行動理論，加深了對社會秩序形成過程的理解。當下推進儀式研究具有現(xiàn)實和理論意義。世俗化浪潮下宗教儀式的作用不再強大，但在“世俗化”區(qū)域中，“世俗儀式”大量存在，在人類日常生活和重大的事件中仍發(fā)揮著重要作用，儀式研究具有廣闊的發(fā)展空間。一位西方學(xué)者曾說：“儀式研究正在以擴大我們理解的深度和維度的方式進行，在世俗和宗教并存的背景下，世俗儀式是這種發(fā)展的一個信號?！薄?6〕因此，對儀式現(xiàn)象的關(guān)注，對社會現(xiàn)實的理解和社會理論的發(fā)展具有重要意義?！?/p>