人工智能：海德格爾存在論的又一條探索之路？

舒紅躍， 陳 翔

(湖北大學 哲學學院， 湖北 武漢 430062)

海德格爾早期從此在這一他認為在存在論中有著特殊地位的存在者來追問存在，后期則認為存在之思在存在者中找不到先驗的根據(jù)，可以通過“詩”來直“思”存在。海德格爾早期和后期有一個共同點：排除從非人類存在者追問存在的可能性。在海德格爾生活的年代，無論是在理論上，還是現(xiàn)實中，后人類生命對于絕大多數(shù)人都是難以想象的，故而海德格爾排除的是從前人類的動物來探究非人類存在者的存在的可能性，這也是海德格爾在《存在與時間》之后寫作《形而上學的基本概念：世界、有限性與孤獨》一書的主要目的之一。但在今天，作為一種新型生命的后人類存在者——人工智能(強人工智能)的出現(xiàn)至少在理論上是可能的。因此，隨著認知科學的不斷深入和人類身體奧秘(特別是人類大腦的組成結(jié)構(gòu)和運作機制)的日益披露，以及人工智能技術(shù)的不斷發(fā)展(人工智能一步一步地由“專用”到“通用”、從“弱”到“強”不斷演變)，我們面臨一個在當代科學技術(shù)的“逼迫”之下來深化哲學本體論(存在論)研究的契機：人工智能作為一種后人類存在者在理論和邏輯上如果可能，它能不能給我們提供一條新的存在論研究路徑，即從不同存在者(不同生命)的延續(xù)和共在中來探究海德格爾“存在總是存在者的存在”這一存在論命題？

一、海德格爾：從存在者出發(fā)追問存在到直面存在

存在論的研究對象是存在，但存在因各種原因讓我們無法直接面對，所以只能通過存在者來追問存在，緣由是“存在總是存在者的存在”。世間存在者中有一種特殊的存在者，就是唯一能追問自身存在的存在者(此在)，因此存在論研究需要一種基礎存在論準備。海德格爾的《存在與時間》對人類向來所是這一存在者極為青睞，因為此在不僅在存在者層次上與眾不同，而且在其存在中與這個存在本身發(fā)生關(guān)聯(lián)：“對存在的領會本身就是此在的存在的規(guī)定?！?1)海德格爾：《存在與時間(修訂譯本)》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第14頁。海德格爾對此在的優(yōu)先性做了三個方面的說明：第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位，這種存在者在其存在中通過生存得到規(guī)定，其他存在者并非如此；第二層是生存論層次上的優(yōu)先地位，此在以生存為其規(guī)定性，它本身就是“存在論的”，它不僅領會著自身生存，而且同樣原始地包含有對一切非此在式存在者存在的領會；第三層上的優(yōu)先地位在于此在是使一切存在論在存在者層次和存在論層次上得以可能的條件。

要想證明此在的獨特性，海德格爾必須證明所有非此在存在者僅在存在者層次上存在，而非在存在論層次上存在。在《存在與時間》創(chuàng)作的那個年代，具備類似人類思維能力的機器還未出現(xiàn)，此時在存在上最接近此在的是動物，但該書甚少涉及動物的存在，偶爾提之也是為了在對比中突出此在存在之獨特性。海德格爾詳細探討動物問題的著作是《形而上學的基本概念：世界、有限性與孤獨》，該書在動物與其他存在者關(guān)系上的結(jié)論是：這是一個“動物能否把某物理解為某物，把某物理解為一種存在者的問題。如果動物做不到，那么它就被一條無底之淵跟人分隔開來”(2)Martin Heidegger，The fundamental Concepts of Metaphysics：World，F(xiàn)initude，Solitude，William McNeil， Nicolas Walker，trans.，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1995，p.264.。海德格爾排除了從動物等前此在存在者研究存在者存在的可能性。

唯有此在這種存在者，我們才能由之出發(fā)研究存在問題。這是海德格爾基礎存在論的核心觀點，這一觀點提出之后受到不少批評與指責，有人認為他為了突出人而貶低其他存在者，僅從人類出發(fā)研究存在的路徑是有問題的。鑒于各種原因，后期海德格爾不再以此在為優(yōu)先方向來追問存在，而是從存在自身出發(fā)研究存在，他的前后期哲學有一個“轉(zhuǎn)向”的問題(3)海德格爾前后期哲學之間有無“轉(zhuǎn)向”，這是一個現(xiàn)代西方哲學史上眾說紛紜、沒有定論的“公案”。一方面，只有從前期海德格爾所思出發(fā)才能通達后期海德格爾的思考，前期海德格爾也唯有被包括在后期海德格爾中才成為可能；另一方面，前后期海德格爾在研究的對象、路徑和方法上均存在重大改變。?？梢哉f，海德格爾的全部哲學都糾結(jié)于存在和存在者之間的關(guān)系。轉(zhuǎn)向前，存在是從存在者(此在)的角度通達的，轉(zhuǎn)向后，存在者是從存在的視角得以理解的；轉(zhuǎn)向前，海德格爾研究的重點是存在者的存在，轉(zhuǎn)向后，海德格爾研究的重點是存在本身。“就研究的側(cè)重點上說，前期放在親在的存在上，后期則放在存在本身；就研究的方法而言，前期側(cè)重于親在在世生存的‘現(xiàn)象學還原’，后期則側(cè)重于存在本身的‘解釋學釋義’”(4)王慶節(jié)：《解釋學、海德格爾與儒道今釋》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第78頁。。轉(zhuǎn)向之后的海德格爾認為，以存在者(此在)為視角找不到存在的先驗依據(jù)，他不再在存在者(此在)中尋找存在的先驗依據(jù)，他的目光轉(zhuǎn)向了存在本身和存在的歷史?！按嬖谑贰痹诤５赂駹柡笃谖谋局刑幱谥行牡匚?，它有著“深不可測”的一面，這一面先于任何存在論奠基，而且本身不能被奠基，也無須奠基。轉(zhuǎn)向之后的海德格爾放棄的不僅是存在者層次上的科學探究，而且包括存在論層次的探究，此時他認為存在論探究還是與存在者有著千絲萬縷的聯(lián)系。他在《關(guān)于人道主義的書信》中對“存在的存在論追問”和“存在的追問”作了嚴格區(qū)分。后期海德格爾認為，存在者不會為追問存在提供出發(fā)點，“存在之思想在存在者中找不到任何依據(jù)”(5)海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2001年，第363頁。。后期海德格爾不再從此在追問存在，而是返回前蘇格拉底哲學及其前形而上學的本體論，傾聽詩人的細語、沉思簡樸的生活及其日常的奇跡，試圖鋪設一條直達存在的道路。這一轉(zhuǎn)向引起了不少哲學家的關(guān)注，如利科主編的《哲學主要趨向》一書有過這樣的描述：“海德格爾在其晚年哲學中放棄了與人的存在的關(guān)涉，企圖去表現(xiàn)不涉及我們存在的那些存在的涌現(xiàn)形式?！?6)保羅·利科：《哲學主要趨向》，李幼蒸、徐奕春譯，北京：商務印書館，1988年，第185頁。

海德格爾早期從存在者出發(fā)追問存在，后期開啟了一條從存在本身追問存在之路(7)海德格爾直面存在的主要途徑是詩：“詩，是存在的神思”，“詩通過詞語的含義神思存在”(王慶節(jié)：《海德格爾：走向澄明之境》，周國平主編：《詩人哲學家》，上海：上海人民出版社，2005年，第278、279頁)。后期海德格爾試圖跳過存在者，通過“詩”直“思”存在，然后再說明存在為何勢必走向存在者，走向存在的“晦蔽”。海德格爾通過“詩”所“思”的存在并非存在者的存在，而是存在本身。。一方面，轉(zhuǎn)向后的海德格爾多次說明存在與存在者可以作出區(qū)分，但這種區(qū)分不能被視作是一種割裂?！按嬖谥胬戆@樣一回事，即：沒有存在者，存在決不現(xiàn)身成其本質(zhì)，而沒有存在，也決沒有一個存在者存在”(8)海德格爾：《路標》，第357頁。。存在不是存在者旁邊或之后的存在者，而是存在者的存在。另一方面，雖然海德格爾多次強調(diào)不可割裂存在與存在者，但他又多次表達相反的論述：沒有存在決沒有一個存在者存在，但沒有存在者，存在是能現(xiàn)身成其本質(zhì)的。事實上，在追蹤存在者存在的路徑上，《存在與時間》已展示了一個教訓：從存在者，哪怕是此在這一“最優(yōu)(高)”存在者入手，仍然很難成功地追問存在。于是海德格爾夸大了存在與存在者之間的距離，以便為放棄存在者而優(yōu)待存在進行辯護?！盃奚耸窃谕ㄏ?qū)Υ嬖谥鲗櫟木S護的進程中對存在者的告別(Abschied)”(9)海德格爾：《路標》，第362頁。。海德格爾認為對存在者的舍棄是必然的，因為存在者在現(xiàn)代性中已完全被拋棄，現(xiàn)代社會的存在之思已經(jīng)在存在者中找不到?jīng)Q定性的依據(jù)。對存在者的舍棄關(guān)系到的不是某一存在者(如此在)，而是存在者的整體。

海德格爾之所以想放棄包括人在內(nèi)的所有存在者，是因為在他看來，無論是生命哲學還是(哲學)人類學，它們對人的研究同實證科學藕斷絲連，無法做到純粹的存在之思。對于生命哲學來說，此在只是諸多生命(存在者)之一；對于海德格爾而言，把此在看作一種生命只會把對存在的追問變成人類學研究。海德格爾的存在之思拒絕對此在這一存在者作人類學研究?！斑@種存在論差異觀念——在此觀念中，存在者與存在不僅在認識論上被區(qū)分，而且在存在論上被割裂——讓海德格爾備受責難，因為他回避了具體的生存而偏向于支持神秘主義”(10)約斯·德·穆爾：《有限性的悲劇：狄爾泰的生命釋義學》，呂和應譯，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第339頁。。事實上，存在之思不能與科學研究、哲學(人類學)研究割裂開來。在《存在與時間》中已顯示出這一傾向，那就是將存在問題與存在者的科學研究割裂，賦予前者以優(yōu)先性。

不同于海德格爾，很多哲學家認為哲學奠基與實證科學有關(guān)聯(lián)?！罢軐W以雙重方式與非哲學相關(guān)。它需要非哲學活動的現(xiàn)存領域，以便從中抽取出轉(zhuǎn)為己有的潛能；此外，它還需要非哲學活動的生成領域，以便令其自身的潛能向那里流通，從而以相互包容的方式產(chǎn)生新效應”(11)德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂(卷2)：千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年，第6頁。。無論是歷史學、人類學還是(哲學)生物學，它們不僅有其“現(xiàn)存領域”，而且有其“生成領域”，存在論研究既需要利用經(jīng)驗性研究的“現(xiàn)存領域”，也需要利用它們的“生成領域”。只有與經(jīng)驗科學合作，存在論才能從中汲取新的潛能，并令自身潛能流向不同的實證領域，從而以互補、互利、互贏的方式產(chǎn)生新效應。在存在與存在者的關(guān)系這一重要的存在論問題上，我們不能割裂存在與存在者的關(guān)系而直面存在，我們的生存經(jīng)驗依賴于我們對外界實證經(jīng)驗的接受性。只有通過對存在者的經(jīng)驗這一路徑，我們才有資格獲得必然有限的存在經(jīng)驗。如果像海德格爾，既排除在經(jīng)驗層面上從非此在存在者來研究存在(早期)，也拒絕在經(jīng)驗層面上從此在這一存在者出發(fā)研究存在(后期)，那么只能拒斥對所有存在者的研究而走向存在本身，走向容易讓人指責的“神秘之思”。

雖然海德格爾的存在之思有著割裂存在與存在者之間關(guān)聯(lián)的傾向，但存在與存在者之間的關(guān)系是無法被完全割裂的。海德格爾傾向于不僅要凈化科學研究中的存在問題，而且要凈化哲學分析中的存在問題，但這種傾向是很難成功的，嚴格說，它并沒有被海德格爾本人切實地付諸實踐。存在(世界)深不可測，每一種理論體系都只是借助于某一(些)存在者對存在的理解，因而只能解釋存在的某一個(些)側(cè)面?！昂５赂駹柌粩嗉ち遗写嬖凇瘛壿媽W的形而上學傳統(tǒng)具有的末世論，在他似乎賦予存在以自主地位的地方，他是否仍然陷在那種末世論中呢？”(12)約斯·德·穆爾：《有限性的悲?。旱覡柼┑纳屃x學》，第349頁。與這些總體主義的末世論不同，我們可以面對生命的綿延，面對一個個前后延異、生生不息的生命形式，只有這樣，我們才能看到生命演化的無限多樣性。如果不能一次性地從某一個存在者來通達存在——這是《存在與時間》試圖完成但沒有完成的任務，那么，能不能由此就排除從存在者入手來通達存在的路徑？能不能從由人類和非人類存在者所組成的“綿延”(柏格森)的存在者鏈條，從不同存在者的“延異”(德里達)，從一個個有代表性的“高原”(德勒茲)來通達存在？雖然哲學從某一個存在者通達存在的任務完成得并不理想，但我們不能因此就排斥從存在者入手探究存在，把全部希望寄托于“思”與“詩”。對于有限地存在著的人類，存在的真理無法被我們一次性完成，甚至存在的真理也不可能被人類這一種存在者窮盡。窮盡存在的真理是人類這一種生命無法承受的重任。

“存在總是存在者的存在”。我們可以有別于海德格爾，不是從某一個在存在論、存在者層次上具有優(yōu)先性的存在者出發(fā)研究存在，而是通過一個存在者的共在系列來研究存在，不同存在者之間的關(guān)系是綿延、延異、差異與重復。在存在者的共在系列中沒有一個在存在論、存在者層次上具有優(yōu)先性的中心，共在的存在者系列也不存在一個綿延、延異的終點，存在者共在系列中的任何一個環(huán)節(jié)都是這個綿延系列中一個過渡性的點，任何一個共在系列中的點都不可能是這個共在系列的終點。在海德格爾生活的時代，后人類存在者的存在是難以想象的。今天，隨著人工智能從“弱”(技術(shù))向“強”(生命)的演變，我們要從基礎存在論轉(zhuǎn)向綿延、延異、差異與重復的存在論，從不同存在者的共在序列中研究存在。這應是人工智能時代推進海德格爾存在論研究的一條可能性路徑。

二、能否從非人類存在者出發(fā)研究存在者的存在

從邏輯上講，從存在者角度通達存在有三條路徑：一是從所有存在者的存在來追問存在。這條路徑最完美，前提條件是追問者具備無限的理性、無窮的時間。很顯然，人類并不具備這一條件，故而我們做不到從所有存在者的存在來研究存在。二是從某一存在者的存在來研究存在，前提條件是存在著一個在存在者、存在論諸方面有著優(yōu)先性的存在者。海德格爾早期認為存在著這樣的存在者，那就是我們向來所是的那種存在者。這一論述隱藏著一個前提：人是所有存在者中“最優(yōu)”，即“最高”和“最后”的存在者。所謂最高，是指唯有人具有操勞在世的存在能力，所有非人類的存在者均不具備這一能力，在人與非人類存在者之間有一條鴻溝把它們隔離開來。所謂最后，是說人是生命演化的終極階段，作為本體論的“操心”、“世界”等現(xiàn)象到人這里戛然而止。世界上不存在后人類存在者，也沒有后“操心”的操心、后“世界的”的世界存在。三是從某些有代表性的存在者的存在來研究存在。存在者是一條由人和所有非人類存在者組成的永無止境的“綿延”之流，是一條由一個個有代表性的“高原”組成的演化之鏈，其中不存在所謂最優(yōu)、最高和最后的存在者。所有存在者，它們最終要么滅絕，要么匯入其他存在者之中，人亦如此?！斑@個世界開始的時候，人類并不存在，這個世界結(jié)束的時候，人類也不會存在。我將要用一生的生命加以描述，要設法了解的人類制度、道德和習俗，只不過是一閃即逝的光輝花朵”(13)列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第543頁。。

存在者是一條無止境的綿延之流。如果不同的生命代表著一個個“高原”，那么，存在者就是一個個“高原”組成的演化之鏈。柏拉圖認為唯有人才有靈魂，其他生命體是沒有靈魂的。亞里士多德不同意這種觀點，認為植物和動物都有靈魂，生命以多種方式顯現(xiàn)。生命通過在世界中存在的方式來實現(xiàn)自身。有多少種生命(形式)，就有多少種生命在世界中顯現(xiàn)的方式，就有多少種研究存在者存在的路徑。人類不過是生命演化史中的一環(huán)，我們既可以從人這一存在者出發(fā)研究存在者的存在，也可以從前人類和后人類這些非人類的存在者入手來研究存在者的存在。生命哲學在這一點上可以給我們提供有益的借鑒。

柏格森哲學是創(chuàng)造進化論，他嘗試追蹤整個生命的進化。雖然生命進化的歷史尚未完成，但我們已經(jīng)隱約看到智力是如何通過一個不間斷的進程，沿著從脊椎動物到人類的上升路線來形成自身的。生命進化史向我們展示，理解能力只是行動能力的附屬物，在理解能力中有一種生物的意識對為其所設的生存條件越來越準確、復雜和靈活的適應?！拔覀兊闹橇?，就其狹義而言，是用來確保我們的身體完美地適應其環(huán)境，表象出外在事物之間的關(guān)系的——簡言之，是被用來思考物質(zhì)的”(14)Henri Bergson，Creative Evolution，Arthur Mitchell，trans.，New York：The Modern Library，1944，p.xix.。智能是被用來確保我們的身體完美地適應其所處環(huán)境的，這一論斷適用于所有生命，也就是動物、人類乃至后人類生命。

問題在于在生命演化史上后人類生命是否可能？現(xiàn)有人工智能是弱人工智能，只不過是人類用于自身生存的技術(shù)手段。目前的弱人工智能最終是否會演化成類人類、后人類存在者，在弱人工智能的行為和生命體的行為之間有無不可逾越的鴻溝呢？早在20世紀50年代初，機械化智能就似乎指日可待，然而，在創(chuàng)造最終真正能思維的機器時，每跨越一個舊的障礙都要產(chǎn)生一個新的甚至更多的障礙。迄今為止，很多人認為在機器智能和人類智能之間有著不可逾越的鴻溝。但是，“誰也不知道非智能行為和智能行為之間的界限在哪里。事實上，認為存在明顯界限也許是愚蠢的”(15)侯世達：《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，郭維德等譯，北京：商務印書館，1996年，第34頁。。智能的基本能力包括對于環(huán)境的靈活反應、充分利用機遇、弄懂含糊不清或彼此矛盾的信息、區(qū)分環(huán)境中重要和次要的因素、提出新觀念等等，這些能力有的是形式化能力，有的是非形式化能力，似乎相互矛盾，但人工智能研究必須直面并解決這些矛盾，從而使我們重新認識存在于形式化和非形式化、生命和非生命的事物之間那些看似不可逾越的鴻溝。可以說，正是人工智能的出現(xiàn)讓我們能描述從物質(zhì)到意識、從非生命到生命、從形式系統(tǒng)到非形式系統(tǒng)的綿延之路的具體路徑。

從物質(zhì)到意識的跳躍，對于人腦而言就是從低層次神經(jīng)元的構(gòu)造到高層次意識的涌現(xiàn)。我們可以設計一個神經(jīng)元網(wǎng)絡，該網(wǎng)絡在局部層次上(神經(jīng)元)表現(xiàn)得與大腦中的神經(jīng)元網(wǎng)絡沒有區(qū)別，但它完全沒有產(chǎn)生出高層次的具備意向性特征的意識。低層次由相互作用的神經(jīng)元組成，這一事實不一定能導出高層次的意向性?！案邔右饬x是神經(jīng)元網(wǎng)絡的一種帶有隨意性的特征——一種作為(進化中)環(huán)境壓力的后效而出現(xiàn)的東西”(16)侯世達：《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，第751-752頁。。在生命進化史上，人類大腦低層次的神經(jīng)元最終的確導致了高層次意向性的出現(xiàn)，但意向性的出現(xiàn)不是必然的，它是擁有身體、在世界中生存的人類必須克服環(huán)境壓力而逐漸進化出的東西?，F(xiàn)有人工智能的網(wǎng)絡構(gòu)造是與神經(jīng)元對應的低層次的物質(zhì)，這一層面是否也會出現(xiàn)從物質(zhì)到意識的“跳躍”？人類在世界中存在靠的不是神經(jīng)元，而是神經(jīng)元、大腦都是其一部分的身體，人類是憑借肉身在世存在的。像人類一樣，人工智能也有其周圍環(huán)境，它是憑借其硬件在環(huán)境中存在的，人工智能出現(xiàn)意向性也必須是其硬件隨環(huán)境改變而演化的結(jié)果。

如果說在人類與人工智能之間存在著什么鴻溝，那就是人類是憑借身體在世界中生存的，人工智能是通過硬件在環(huán)境中運行的。人類在世生存主要依靠的不是具有明確規(guī)則的理性知識，而是由身體操作的不可言傳的半本能性知識。德里福斯(Hubert Dreyfus)特別重視人工智能研究中三個方面的問題——身體在智能行為中的作用、不依賴于規(guī)則的人類行為的有序性、人類需求函數(shù)與情境的關(guān)系，其中核心是智能的知覺身體性。人類的心智出自身體知覺而非純理性計算，身體知覺處于特定情境中，這樣一種心智—身體—世界的交織蘊含整體，又是置身于人類歷史文化和自然世界之中的。故而，如果要想從非人類存在者研究存在，關(guān)鍵就在于關(guān)注的重點應從人類的大腦轉(zhuǎn)向身體?！盀榱死斫馊祟?或其他動物)的智能體如何工作，我們不得不考慮整個智能體，而不是只考慮智能體的程序……單獨思考大腦是毫無意義的：認知發(fā)生在身體之中，而身體又處于環(huán)境之中”(17)Stuart Russell，Peter Norvig，Artificial Intelligence：A Modern Approach(3 edition)，New Jersey：Pearson Education Inc.，2009，p.1026.。

我們意識到的空間和時間都是連續(xù)的，把空間和時間劃分為事物和過程是由于理智的緣故，理智之所以這樣做是出于生物學上的需要。我們之所以感知事物，是因為我們在生物學上需要這樣做。比如記憶，我們的身體就像一個起精選作用的篩子，沒有身體，我們的心靈就會事無巨細地樣樣記得，這在生物學上不但無用，而且是一種災難。我們的身體使我們免于這種危險，并使我們只篩選那些在生物學上有用的東西。對于強人工智能來說，它之所以強，不僅是因為它有更好的軟件—程序，而且必須具備更好的硬件—身體。作為后人類的人工智能，它不僅在軟件—程序上是后人類的，同時在硬件—身體上是后人類的。

智能依賴于身體或物質(zhì)硬件，這是當今人工智能研究的主流觀點之一。美國人工智能研究協(xié)會(AAAI)創(chuàng)建者布魯克斯(Rodney A. Brooks)認為：“有兩個方面的原因可以說智能系統(tǒng)的具身性是非常關(guān)鍵的。首先，只有一個具備身體的智能體，才能充分滿足智能體應對真實世界的條件。其次，只有憑借物理的基礎，任何內(nèi)在的符號系統(tǒng)或其他系統(tǒng)才能得以運行，并給予系統(tǒng)內(nèi)部運轉(zhuǎn)的進程以‘意義’。”(18)Rodney A. Brooks，Cambrain intelligence：the Early History of the New AI，Cambridge，MA：The MIT Press，1999，p.167.一個僅僅具有表征和計算能力的符號系統(tǒng)并非真正的智能體，真正的智能體必須能夠?qū)崿F(xiàn)在真實物理世界中的運行。而要在現(xiàn)實的物理世界中運行，智能體必須在這一世界中具備自己的身體—硬件，必須以一個現(xiàn)實世界中的物理實體為根基。事實上，人類之所以能產(chǎn)生智能，不僅是因為人類擁有引以為傲的意識，更是因為我們擁有一個在真實物理世界中存在的物質(zhì)實體。雖然人類有機體的功能和作用比其他有機體更復雜，但他與其他事物仍屬同一個層次。“除了其內(nèi)在的模式極其復雜和穩(wěn)定之外，完整的身體事件(bodily event)與一切其他事件處于同一個層次”(19)Alfred North Whitehead，Science and the Modern World(Lowell Lectures，1925)，New York：The New American Library，1948，p.75.。懷特海(Alfred North Whitehead)認為，經(jīng)驗是現(xiàn)實實有(actual entity)主體的經(jīng)驗，但復雜經(jīng)驗如意識卻非每個現(xiàn)實實有具有的主體形式，經(jīng)驗只有達到一定強度之后才會涌現(xiàn)意識。從經(jīng)驗到意識，是一個現(xiàn)實實有的物理復雜性增加的過程。只有現(xiàn)實實有達到一定的復雜程度，意識才會涌現(xiàn)。人工智能創(chuàng)始人紐厄爾(Allen Newell)和西蒙(Herbert A. Simon)提出過類似觀點：“任何足夠大的物理符號系統(tǒng)都可以通過進一步的組織而表現(xiàn)出一般智能?！?20)瑪格麗特·A·博登：《人工智能哲學》，劉西瑞、王漢琦譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第119-120頁。

2012年7月7日，當代神經(jīng)生物學和認知科學的權(quán)威專家簽署了《劍橋意識宣言》：“來自各方面的證據(jù)顯示，非人類動物擁有構(gòu)成意識所需的神經(jīng)解剖學、神經(jīng)化學和神經(jīng)生理學的基質(zhì)，以及表現(xiàn)出有意識行為的能力。因此，充分的證據(jù)顯示，在擁有產(chǎn)生意識的神經(jīng)基質(zhì)方面，人類并非唯一的?！?21)“The Cambridge Declaration On Consciousness”，https：//fcmconference.org/img/CambridgeDeclarationOnConsciousness.pdf，2022-01-30.產(chǎn)生意識的神經(jīng)基質(zhì)不是人類獨享的，人類之前的動物具備這種基質(zhì)，人類之后的人工智能也將具備這種基質(zhì)。動物、人類和后人類存在者之間的確存在差異，但這種差異并非存在論差異?！霸谥参锖蛣游镏g，在動物和人之間，我們將只看到程度的差異”(22)吉爾·德勒茲：《康德與柏格森解讀》，張宇凌、關(guān)群德譯，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第192-193頁。。在動物和人之間只有差異甚至是門檻，生命演化一旦突破某個門檻，人類就會出現(xiàn)。人類和后人類生命之間也只有差異和門檻，人類在其演化中一旦突破某個門檻，后人類存在者就會出現(xiàn)。今日人類正面臨這一門檻。隨著弱人工智能向強人工智能的不斷逼近，人類面臨著從進化到智人以來最大的一次改變，類人和后人類存在者的出現(xiàn)不再是夢中花、水中月。從由人類和非人類存在者組成的存在者之鏈來研究存在，這既是一個重要的理論問題，也是一個隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展而迫切性越來越強的現(xiàn)實問題。

三、強人工智能的可能性與新的存在論研究路徑

人類既非演化的起點，也非演化的終點，但把人看作最終(高)存在者的說法在歷史上卻是主流。究其緣由，因為在人工智能出現(xiàn)之前，后人類存在者的存在幾乎是不可能的。海德格爾的基礎存在論認為此在在所有存在者中具有存在者和存在論上的優(yōu)先性，柏格森創(chuàng)造進化論也在某種程度上認為人類是進化的目的?！罢窃谶@個特殊的意義上，人類是進化的‘終點’和‘目的’”(23)亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2004年，第220頁。。不同的是，柏格森給后人類存在者的出現(xiàn)留下了一面窗口。今日，正是人工智能的出現(xiàn)給我們提供了探究后人類存在者的希望和可能。

迄今為止，已有的人工智能都是人類的技術(shù)手段。作為技術(shù)手段的人工智能演變到作為生命的人工智能需要多長時間，這是一個目前無法準確回答的問題。雖然現(xiàn)在人工智能不是真正的生命，但它開啟了一條通往后人類生命之路。人工智能研究很長時間內(nèi)認為機器不可能具備智能，因為人類智能的很多特征是機器不具備的。比如人能從經(jīng)驗中學習，但機器不能。深度學習算法讓機器具備自身的構(gòu)造功能，這是人類意義上的學習?！八谟柧氈械玫降牟辉僦皇且?guī)則、對象信息，而且還能獲得對象出現(xiàn)的可能條件。換言之，它已經(jīng)能夠開始‘感受’和捕捉可能性，而不只是現(xiàn)成之物了”(24)張祥龍：《人工智能與廣義心學：深度學習和本心的時間含義芻議》，《哲學動態(tài)》2018年第4期。。海德格爾認為人之本質(zhì)不在于現(xiàn)實性而在于可能性，深度學習讓人工智能從一種現(xiàn)成存在變成了可能性存在。在很多人眼中，深度學習被看作是真正智能的一個特征。但是，即使具備深度學習能力，人工智能是否就成了真正的智能？在那些認為人工智能與人類智能之間存在鴻溝的人看來，盡管人工智能能夠做人能做的一些事情，但與人相比，計算機仍然存在某些缺陷：就算你真的能讓一臺機器完成你提到的所有那些事情，但是你絕不可能讓一臺機器做到X。X曾經(jīng)是學習、情感，現(xiàn)在主要是心智。

理解智能生命最困難的問題應是如何理解心智、自我。侯世達(Douglas Richard Hofstadter)提出了一個在認知科學中很知名的觀點：意識的核心是“怪圈”。他認為，對于我們大腦中出現(xiàn)的現(xiàn)象，如希望、意識、自由意志的解釋實際上都基于一種怪圈，一種層次的相互作用，其中頂層下到底層并對之產(chǎn)生影響，同時自身又被底層確定。如果簡化對心智的解釋，必須引進層次、映射、意義等軟概念?！罢且环N類似的層次交叉造成了我們幾乎不可分析的自我意識”(25)侯世達：《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，第938頁。。必須承認，存在著不同類型的“因果關(guān)系”，也就是一個層次上發(fā)生的事件能“導致”其他層次上的事件發(fā)生。比如事件A“導致”事件B，只因事件B(心智)是事件A(神經(jīng)元)在其他描述層次上的翻譯。這是對心智與神經(jīng)元關(guān)系的又一種解釋。

神經(jīng)科學家斯珀里(Roger W. Sperry)設想了一種新的大腦模型，在這一模型中，人腦內(nèi)是一個由不同動力組成的世界。沿著大腦“命令鏈”向上攀登，我們會在頂端發(fā)現(xiàn)那些全面組織起來的動力和大規(guī)模的腦興奮模式，它們和心理狀態(tài)或精神活動相關(guān)聯(lián)。在大腦這一命令系統(tǒng)離頂點不遠的地方可以找到思想。人比黑猩猩“高級”，因為人有思想、觀念。在這一模型之中，一個個想法的潛在動力變得像一個個分子、細胞或神經(jīng)脈沖所具有的動力那樣真實?！八鼈儽舜酥g相互作用，與同一個大腦或相近大腦，以及不同的、外腦中的各種心理力量相互作用……它們還和現(xiàn)實的外部環(huán)境相互作用，在這個星球的進化過程中產(chǎn)生了前所未有的突破性進展”(26)Roger W. Sperry，“Mind，Brain，and Humanist Values”，Bulletin of the Atomic Scientists，Vol.22，No.7，1966.。斯珀里的大腦模型告訴我們，思想的運作以大腦神經(jīng)脈沖的流動為基礎，智能的運作必須具備相應的物質(zhì)基礎。思想可以進化，但這一進化以神經(jīng)元為媒介，只有借助于神經(jīng)元和外部環(huán)境的相互作用才能實現(xiàn)。

當今認知科學的一種主流觀點是，人腦中較高層次的智能是從較低層次的神經(jīng)元中涌現(xiàn)出來的。實際上，“涌現(xiàn)”這一現(xiàn)象是與物質(zhì)和精神的關(guān)系這一基礎性哲學問題密切相關(guān)的。大腦和心智，一個是神經(jīng)元糾纏，一個是符號糾纏，前者是后者必不可少的物質(zhì)基礎。符號與符號糾纏在一起，它們是思維在其中流來流去的層次結(jié)構(gòu)，這是心智層面。在心智層下面是由無數(shù)神經(jīng)元組成使得上面的糾纏得以產(chǎn)生的、不受干擾的基質(zhì)。對于心智的運行，由符號構(gòu)成的軟件糾纏被由神經(jīng)元構(gòu)成的硬件糾纏支持著?！拔覀儭X得’我們是在給自己編程序。的確，我們無法產(chǎn)生別樣的感覺，因為我們被屏蔽于底層——也就是神經(jīng)原(神經(jīng)元)纏結(jié)——之外了。我們的思維好像是在自己的空間中運行，創(chuàng)造新思想，而且我們從未注意到任何神經(jīng)原(神經(jīng)元)會給我們幫助！”(27)侯世達：《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，第914頁。在硬件糾纏和軟件糾纏的關(guān)系中，物理定律具有最終決定權(quán)，雖然高層的心智—符號糾纏不能完全還原為底層的物質(zhì)—神經(jīng)元糾纏，但所有高層級的非物理對象都隨附于低層級的物理對象。

今日的計算機之所以不是智能生命，最主要原因是它在物質(zhì)硬件和程序軟件層次上遠未達到人類智能的層級。當前公認的人工智能“分層”圖景是晶體管—觸發(fā)器—寄存器、數(shù)據(jù)通路—機器指令—編譯程序—Lisp-嵌入的模式匹配器—智能程序。雖然現(xiàn)有人工智能有分層，但通過幾層就達到智能程序是不可能的。“在機器語言層和真正達到智能的層次之間，我認為可能還需有十幾層(甚至幾十層)。每一個新的層次都基于下面一層，同時也擴展了下一層提供的靈活性”(28)侯世達：《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，第389頁。。盡管與人類大腦相比，目前的人工神經(jīng)網(wǎng)絡結(jié)構(gòu)簡單、層級太少，無法產(chǎn)生智能生命，但是，我們不能因目前的機器不具備產(chǎn)生人類智能的能力，就斷定機器永遠不會產(chǎn)生人類智能。智能生命能否產(chǎn)生涉及兩個不同層次的問題：一個是哲學層面(邏輯上有無可能)，一個是技術(shù)層面(現(xiàn)有技術(shù)下能否產(chǎn)生)。

很多學者之所以認為機器不可能產(chǎn)生智能，除了他們在現(xiàn)有層級的人工智能中看不到人類智能之外，還有一個原因在于他們認為機器不具備自己的意向和意愿，“機器所表現(xiàn)出的所謂人工智能由于缺失了意向性和意識，因此算不上真正的智能”(29)高新民、羅巖超：《“圖靈測試”與人工智能元問題探微》，《江漢論壇》2021年第1期。?！皺C器學習之父”塞繆爾(A. L. Samuel)認為，機器永遠不會生成事先沒有放進去的東西，機器表現(xiàn)出的“意向”是程序員的意向，或依照程序員指定的規(guī)則從這些意向中導出的子意向。雖然可以假設不僅能修改子意向，而且也能修改導出規(guī)則的機器，甚至是會設計其他具有更強能力的機器，但是，“在得到如何去做這些事情的指令之前，機器不會也不可能去做。這里有一條邏輯上永遠存在的鴻溝，一邊是在實現(xiàn)愿望的過程中人類的極力的擴展和精心的構(gòu)造，一邊是在機器中開發(fā)的過程中屬于機器自己的意愿”(30)A. L. Samuel，“Some Moral and Technical Consequences of Automation——A Refutation”，Science，Vol.132，1960.。與此相反，侯世達認為機器和人一樣可避開這種指責，因為機器和人都由硬件構(gòu)成，而硬件則按照物理學定律獨立運行。這里不需要“允許你使用規(guī)則的規(guī)則”，因為最底層的物質(zhì)層面的規(guī)則是嵌入硬件中的，它們的運行無需經(jīng)過許可，只需按照物理學規(guī)律運行即可。

“丘奇-圖靈論題”是支持最終會產(chǎn)生后人類智能的主要理論之一。該論題的微觀形式是，生物體各個組成部分的行為都能用計算機模擬，這包括任何一個細胞行為都能用一個Floop程序(一般遞歸函數(shù))——在給定元素的內(nèi)部狀態(tài)和外部環(huán)境的一個足夠精確的描述之后——計算到任意精確的程度。盡管大腦的思維過程擁有更多組織層次，但它并不比胃的消化過程更神秘。為了解釋大腦中的思維過程，有兩個基本問題需解釋：一是解釋低層次的神經(jīng)發(fā)射通訊如何導致高層次的符號激活通訊；二是自足地解釋高層次的符號激活通訊，建立一個不涉及低層神經(jīng)事件的理論?！叭绻笳呤强赡艿摹@是目前進行的所有人工智能研究的基礎中的一個關(guān)鍵假設——那么智能就可能實現(xiàn)于不同于大腦的其它硬件上。那將表明智能是一種可以從它所在的硬件中‘抽取’出來的性質(zhì)——換句話說，智能將是一種軟件性質(zhì)”(31)侯世達：《哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，第467頁。。

至此我們可以得出兩個結(jié)論：第一，雖然智能是較高層次才會出現(xiàn)的現(xiàn)象，而大腦—神經(jīng)元是較低的無意識的物質(zhì)層面的現(xiàn)象，但較高層次的智能的產(chǎn)生依賴于較低層次的大腦神經(jīng)元的運轉(zhuǎn)。隨著較低物質(zhì)層面大腦的演化，較高層次的智能會從較低層次的物質(zhì)硬件中涌現(xiàn)。第二，雖然高層次的智能依賴于低層次的物質(zhì)，但這一物質(zhì)并非某種特定類型的物質(zhì)，智能依賴于物質(zhì)并不等同于依賴于大腦。高層次上出現(xiàn)的智能是隨著低層次的物質(zhì)—硬件演變跨過某一臨界點(門檻)之后涌現(xiàn)的，智能的出現(xiàn)并不依賴于特定的生物結(jié)構(gòu)，因此，人工智能作為后人類存在者在邏輯上是可能的。

如果人工智能作為后人類存在者是可能的，那么，我們不僅需從動物、人類這樣的存在者研究存在，而且也要從人工智能這一后人類存在者研究存在。更重要的是，如果我們不是從某一個存在者，而是從某些存在者的存在來追問存在，我們就既要研究這些不同存在者的存在，更要研究這些不同存在者的存在之間的關(guān)系。存在論研究最困難的任務不是研究動物、此在、人工智能這一個個存在者的存在，而是研究這些不同存在者的存在之間的關(guān)系。研究不同存在者的存在有一個共同的地基，那就是所有存在者——前人類、人類和后人類——都從屬于一個綿延著的生命共同體。從共時性看，任何一種生命都是同一個綿延著的生命共同體的組成部分，它與這一生命共同體的其他生命一同存在，每一種生命都是在與共同體其他生命的共在中獲得其存在意義的。從歷時性看，任何一種生命都只有在同一個融貫性生命共同體的綿延中才能獲得其存在意義?，F(xiàn)有生命，既是過去生命在今日的延續(xù)，同時又是未來生命的鋪墊和準備?！吧倪^去的和當下的意義都有可能僅僅在于：它們構(gòu)成未來生命意義的一個階梯，或者說，一個前階段。與這個‘未來生命的意義’相比，以往動物的生命和當下人類的生命的意義是初級的、偶然的、有限的，因為它們很可能會隨未來生命的開啟而終結(jié)”(32)倪梁康：《人類意識與人工意識——哲學還能說些什么?》，《河北學刊》2018年第4期。。

在漫長生命演化史上，人類既非起點，也非終點，只不過是其中又一個環(huán)節(jié)、又一座高原而已。與其他存在者—生命體相比，人類并不具備海德格爾在《存在與時間》中所言的在存在者、存在論諸層次上的絕對優(yōu)先性，也非追問存在者存在的唯一路徑?！按嬖诳偸谴嬖谡叩拇嬖凇?，對于人類這一生命而言，就是存在總是人類的存在。研究這一命題，不僅是海德格爾一個人的追求，也不僅是某一時代人類的追求，而是人類的共同使命。只要作為一個物種不滅絕，人類就會前赴后繼地、一代接一代不停地研究這一命題?！按嬖诳偸谴嬖谡叩拇嬖凇保瑢τ谒猩钤诘厍蛏系拇嬖谡邅碚f，它們既包括已經(jīng)存在的前人類的動物，也包括可能存在的后人類生命。對于海德格爾及其同時代的人來說，除非是在科幻小說之中，否則，無論是在現(xiàn)實中還是理論上，后人類生命都是不可能的。今天，隨著現(xiàn)代科學技術(shù)，特別是認知科學和人工智能技術(shù)的迅猛發(fā)展，作為一種新型生命的人工智能在理論上是可能的。我們不僅要從此在來探討存在者的存在，還要從此在之前的動物、此在之后的后人類存在者的存在，以及這些不同存在者存在的關(guān)系來追問存在。我們的目的，既在于通過一個融貫的生命共同體來研究存在，也在于確定人與其他存在者，尤其是后人類存在者的關(guān)系。如果人工智能作為一種后人類生命是可能的，那么，能否找到，特別是如何找到人類與其共生共存(而非你死我活)的方法和策略，這將是人類在未來所面臨的最為重要、最為艱巨的任務之一。