詮釋學(xué)與社會(huì)科學(xué)的邏輯*
——重思哈貝馬斯和伽達(dá)默爾之爭(zhēng)

牛文君

引 言

現(xiàn)代詮釋學(xué)創(chuàng)立以來，其影響逐漸輻射到神學(xué)、文學(xué)、美學(xué)，以及社會(huì)科學(xué)等諸多領(lǐng)域。20 世紀(jì)下半葉伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)又大大推動(dòng)了這一進(jìn)程，其中社會(huì)科學(xué)的邏輯、方法論反思成為備受關(guān)注的焦點(diǎn)，20 世紀(jì)60—70 年代，哈貝馬斯和伽達(dá)默爾之間的著名論爭(zhēng)便是這一焦點(diǎn)的集中體現(xiàn)。這場(chǎng)論爭(zhēng)具有重要意義，引起了學(xué)界的持久興趣，近年來仍不斷有學(xué)者對(duì)此進(jìn)行探討，并形成了三類代表性的立場(chǎng)，即“超越論”“無效論”和“一致論”。(1)關(guān)于這一論題，國(guó)外如利科(Paul Ricoeur)、格朗丹（John Grondin）、門德爾松（Jack Mendelson）、伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）、艾倫· 豪（Alan How）等學(xué)者有研究或涉及，國(guó)內(nèi)如潘德榮、何衛(wèi)平、彭啟福、傅永軍、童世駿、張能為等學(xué)者也有專門或相關(guān)的論述。限于篇幅，本文對(duì)上述研究成果不一一羅列，這里僅舉幾例近年來形成的代表性觀點(diǎn)：“超越論”“無效論”和“一致論”?！俺秸摗笨蓞⒁姾涡l(wèi)平：《西方解釋學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2019 年第6 期；黃小洲：《一種新馬克思主義解釋學(xué)的建構(gòu)：哈貝馬斯的批判解釋學(xué)論綱》，《世界哲學(xué)》2022 年第1 期。“無效論”可參見楊生平、李鵬：《論哈貝馬斯對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的批判》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016 年第5 期?！耙恢抡摗笨蓞⒁姉顤|東：《面向事情本身的詮釋何以可能?——兼論伽達(dá)默爾與哈貝馬斯的爭(zhēng)論》，《世界哲學(xué)》2021 年第3 期。“超越論”認(rèn)為：哈貝馬斯出于對(duì)社會(huì)、政治領(lǐng)域的關(guān)切建構(gòu)了一種新型的批判詮釋學(xué)，在更深、更廣的層次上超越了伽達(dá)默爾。“無效論”認(rèn)為：哈貝馬斯對(duì)伽達(dá)默爾的反駁雖有意義，但在關(guān)鍵之處顯得蒼白無力，沒有從根本上擊敗伽達(dá)默爾。“一致論”認(rèn)為：二者之間沒有原則性的沖突，從現(xiàn)象學(xué)的角度來看，他們都致力于“面向事情本身”的詮釋，只是以不同的方式走在“面向事情本身”的路上。

本文力圖在以往研究的基礎(chǔ)上做出如下推進(jìn)： （1）以詮釋學(xué)史和哈貝馬斯的“實(shí)證主義論戰(zhàn)”為背景，透視詮釋學(xué)從精神科學(xué)拓展到社會(huì)科學(xué)的脈絡(luò)； （2）聚焦于社會(huì)科學(xué)的邏輯問題，重新審視哈貝馬斯和伽達(dá)默爾之爭(zhēng)，準(zhǔn)確刻畫深層詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)之間的差異； （3）重構(gòu)雙方的論辯策略與核心論證，在二者理論互動(dòng)及其后續(xù)發(fā)展的整體視野下加以評(píng)判，并挖掘這場(chǎng)論辯給當(dāng)前學(xué)術(shù)語境帶來的啟迪。

一、詮釋學(xué)的拓展：從精神科學(xué)到社會(huì)科學(xué)

在詮釋學(xué)發(fā)展史上，如果說施萊爾馬赫的功績(jī)?cè)谟谕黄啤疤厥庠忈寣W(xué)”的局限而建立“一般詮釋學(xué)”（allgemeine Hermeneutik），那么狄爾泰則在新的語境中促成了詮釋學(xué)和精神科學(xué)的交匯：在實(shí)證主義盛行、人文領(lǐng)域式微的形勢(shì)下致力于精神科學(xué)的邏輯奠基，將詮釋學(xué)確立為精神科學(xué)的本質(zhì)要素，提升為一般方法論和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。(2)參見牛文君：《精神科學(xué)的邏輯演進(jìn)——以詮釋學(xué)為中心》，《學(xué)術(shù)月刊》2021 年第12 期。在狄爾泰那里，精神科學(xué)是一個(gè)廣義的概念，包括人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，無論從他對(duì)這一概念的界定還是其知識(shí)體系的架構(gòu)設(shè)計(jì)來看，這一點(diǎn)都十分清楚。(3)狄爾泰指出，精神科學(xué)以社會(huì)實(shí)在和歷史實(shí)在為研究主題，其范圍涉及人類歷史發(fā)展過程中形成的各式各樣的精神事實(shí)，就其知識(shí)體系而言，涵蓋各種關(guān)于文化系統(tǒng)和外部社會(huì)組織的科學(xué)部門。參見Dilthey,Einleitung in die Geisteswissenschaften:Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, GS Bd. 1, Leipzig [u.a.]: Teubner, 1990,第一編第二、十二和十三章。但是，正如人們所看到的，狄爾泰后來并沒有完成這樣一個(gè)龐大的理論計(jì)劃，尤其是缺失社會(huì)學(xué)、社會(huì)科學(xué)的部分。 1883 年的《精神科學(xué)導(dǎo)論》對(duì)社會(huì)科學(xué)問題的處理主要停留在否定批判的意義上，認(rèn)為以孔德、穆勒、斯賓塞為代表的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)所采用的方法是錯(cuò)誤的，它“肢解了歷史的實(shí)在性，以適合自然科學(xué)的概念和方法”，(4)Dilthey,Einleitung in die Geisteswissenschaften:Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, S. XVII.是無法完成其任務(wù)的。這部著作雖然指出了實(shí)證主義社會(huì)學(xué)方法的謬誤，卻沒有從正面建立起成熟的社會(huì)科學(xué)方法論。狄爾泰晚年關(guān)注精神科學(xué)中“歷史世界”的建構(gòu)，雖然他的《歷史理性批判草稿》為經(jīng)濟(jì)生活、法律系統(tǒng)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、風(fēng)俗倫常、宗教組織等內(nèi)容預(yù)留了章節(jié)，遺憾的是未能完成，僅僅列出標(biāo)題。(5)Vgl. Dilthey,Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, GS Bd. 7, Leipzig [u.a.]: Teubner, 1979.不可否認(rèn)，狄爾泰的貢獻(xiàn)是把詮釋學(xué)提升為精神科學(xué)的一般方法論，以之與自然科學(xué)方法論分庭抗禮，并且搭建了方法論詮釋學(xué)通往本體論詮釋學(xué)的橋梁；但其不足之處在于，精神科學(xué)的內(nèi)容主要涉及人文歷史領(lǐng)域，社會(huì)科學(xué)的問題意識(shí)沒有真正突顯出來。

沿著狄爾泰開辟的路向，伽達(dá)默爾追問精神科學(xué)的真理，抵制自然科學(xué)方法論的普遍要求，以哲學(xué)詮釋學(xué)（philosophische Hermeneutik）的形態(tài)完成了詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向。其代表作《真理與方法》（1960 年）在上述“總題”之下涉及三個(gè)“子議題”，亦即在藝術(shù)、歷史和語言之中探尋對(duì)真理的源初經(jīng)驗(yàn)。該書導(dǎo)言中的一段話學(xué)界已耳熟能詳： “本書探究的出發(fā)點(diǎn)在于這樣一種對(duì)抗，即在現(xiàn)代科學(xué)范圍內(nèi)抵制對(duì)科學(xué)方法的普遍要求。因此本書所關(guān)注的是，在經(jīng)驗(yàn)所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)。這樣，精神科學(xué)就與那些處于科學(xué)之外的種種經(jīng)驗(yàn)方式接近了，即與哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)和歷史本身的經(jīng)驗(yàn)接近了，所有這些都是那些不能用科學(xué)方法論手段加以證實(shí)的真理借以顯示自身的經(jīng)驗(yàn)方式?！?6)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館2017 年版，第4 頁。由此可見，哲學(xué)詮釋學(xué)的探討主要還是限于傳統(tǒng)的人文領(lǐng)域，伽達(dá)默爾訴諸人文主義傳統(tǒng)，彰顯了這一傳統(tǒng)對(duì)于精神科學(xué)的意義；當(dāng)他附帶提及社會(huì)科學(xué)時(shí)，只是在否定批判的意義上使用，例如，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的“人性知識(shí)”（Menschenkenntnis）試圖從人的行為中歸納出典型的東西并做出預(yù)測(cè)，“遵循18 世紀(jì)方法論思想和休謨對(duì)此所作的綱領(lǐng)性表述的社會(huì)科學(xué)方法，其實(shí)是一種模仿自然科學(xué)方法論的陳詞濫調(diào)”。(7)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第507 頁。事實(shí)上，《真理與方法》鮮有專門討論社會(huì)科學(xué)的真理和方法問題，其中“法學(xué)詮釋學(xué)的典范意義”這一小節(jié)雖然涉及法學(xué)，但主要是以法律詮釋為例，揭示文本理解中的實(shí)踐性、應(yīng)用性，服務(wù)于哲學(xué)詮釋學(xué)的總體論證?？傊诘覡柼┖唾み_(dá)默爾那里，詮釋學(xué)主要用于精神科學(xué)，或以方法論或以本體論的形式；盡管精神科學(xué)按其界定包括人文社會(huì)科學(xué)，但是他們都沒有特別考察詮釋學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。

自覺把詮釋學(xué)引入社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，并致力于建構(gòu)更加合理的社會(huì)科學(xué)的“邏輯”，當(dāng)歸功于哈貝馬斯。(8)韋伯曾提出“理解的社會(huì)學(xué)”（verstehende Soziologie）方案和具有詮釋學(xué)特征的社會(huì)科學(xué)方法論，哈貝馬斯對(duì)社會(huì)科學(xué)的 反思也在很大程度上受到他的影響。關(guān)于韋伯人文社會(huì)科學(xué)方法論的新近研究，參見賀來：《人文社會(huì)科學(xué)的功能及其限度》， 《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2022 年第1 期。1961 年，哈貝馬斯在伽達(dá)默爾的幫助下獲得海德堡大學(xué)的教職，在此期間鉆研了剛問世不久的哲學(xué)詮釋學(xué)奠基之作《真理與方法》，將詮釋學(xué)理論引入社會(huì)科學(xué)的思考之中，并作為其“實(shí)證主義論戰(zhàn)”(9)“實(shí)證主義論戰(zhàn)”始于1961 年10 月在圖賓根舉行的德國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)會(huì)的研討會(huì)，當(dāng)時(shí)波普與阿多諾分別做了報(bào)告。之后，作 為這次討論的“補(bǔ)充”，哈貝馬斯于1963 年發(fā)表《分析的科學(xué)理論與辯證法》（“Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik”） 一文，波普的心腹?jié)h斯·阿爾伯特（Hans Albert）于1964 年發(fā)表論文批判哈貝馬斯，哈貝馬斯同年又發(fā)表《反對(duì)被實(shí)證主義 一分為二的理性主義》（“Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus”）予以反駁。在第一篇論文和第二篇論文相隔 一年多的時(shí)間里，哈貝馬斯已向交往理論的轉(zhuǎn)化邁出了一步。（參見中岡成文：《哈貝馬斯——交往行為》，王屏譯，石家莊： 河北教育出版社2001 年版，第38 頁及以下；Theodor W. Adorno, et al,Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwied und Berlin: Luchterhand, 1972.）麥卡錫（Thomas McCarthy）指出，后實(shí)證主義論及社會(huì)科學(xué)時(shí)，以前對(duì)嚴(yán)格科學(xué)具有典 范地位的承認(rèn)依然堅(jiān)不可摧，其標(biāo)準(zhǔn)包括：科學(xué)方法的統(tǒng)一性、以說明和預(yù)測(cè)為目標(biāo)、理論實(shí)踐關(guān)系主要是技術(shù)性的關(guān)系、 科學(xué)知識(shí)原則上可檢驗(yàn)。（參見麥卡錫：《哈貝馬斯的批判理論》，王江濤譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2010 年版，第 172—173 頁。）中的重要資源，借此矯正社會(huì)科學(xué)的“實(shí)證邏輯”（證實(shí)/證偽）和客觀主義偏頗。在“實(shí)證主義論戰(zhàn)”中，哈貝馬斯形成了關(guān)于社會(huì)生活的整體性觀點(diǎn)，社會(huì)科學(xué)乃至一切科學(xué)的研究視點(diǎn)都處于社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)整體之中，所謂“事實(shí)”皆具有社會(huì)性，科學(xué)“實(shí)驗(yàn)”也是一種社會(huì)勞動(dòng)，認(rèn)識(shí)論最終必須建立在社會(huì)理論的基礎(chǔ)之上。人類世界經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)生活實(shí)踐的整體在詮釋學(xué)上被稱為先行把握的前結(jié)構(gòu)，這是經(jīng)驗(yàn)的—分析的科學(xué)之前提。可以說，詮釋學(xué)是哈貝馬斯“實(shí)證主義論戰(zhàn)”的一張“王牌”，(10)參見中岡成文：《哈貝馬斯——交往行為》，第52 頁。即便幾年之后與伽達(dá)默爾論辯，他也仍然十分重視哲學(xué)詮釋學(xué)的理論貢獻(xiàn)及其啟發(fā)意義。在1967 年的《社會(huì)科學(xué)的邏輯》（Zur Logik der Sozialwissenschaften）一書中，哈貝馬斯創(chuàng)造性地將哲學(xué)詮釋學(xué)運(yùn)用于社會(huì)科學(xué)的反思，如該書英譯本導(dǎo)言作者麥卡錫所說，此書的主要目的“是挑戰(zhàn)‘經(jīng)驗(yàn)的—分析的’社會(huì)科學(xué)觀念之霸權(quán)，特別是表明：進(jìn)入符號(hào)化組建而成的社會(huì)調(diào)查的對(duì)象域，需要那種在一些重要方面類似于從事文本詮釋的人文學(xué)科開展出來的舉措”。(11)Thomas McCarthy, “Introduction”, in: Habermas:On the Logic of the Social Sciences, trans. by Shierry Weber Nicholsen and Jerry A. Stark, The MIT Press, 1988, p. vii.

社會(huì)科學(xué)遵循什么樣的邏輯？詮釋學(xué)引入之后對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究有何啟發(fā)？首先，“詮釋學(xué)的意識(shí)摧毀了傳統(tǒng)精神科學(xué)的客觀主義的自我理解”。(12)Habermas, “Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik”, in:Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M.: 1971, S. 127.科學(xué)工作者總是從某種詮釋學(xué)處境出發(fā)，不可能抽象掉所有的前見解（Vormeinungen）以便獲得一種不帶有理解者視域的客觀性，伽達(dá)默爾對(duì)前見的正名已經(jīng)充分表明了這一點(diǎn)。不過，哈貝馬斯并不因此認(rèn)為理解的客觀性無法企及，他指出理解的客觀性可以通過反思認(rèn)知主體與其對(duì)象的效果歷史關(guān)聯(lián)獲得。其次，“詮釋學(xué)的意識(shí)還提醒社會(huì)科學(xué)注意其對(duì)象域的符號(hào)前結(jié)構(gòu)化過程（symbolischen Vorstrukturierung）中產(chǎn)生的問題”。(13)Ebd.社會(huì)科學(xué)的研究，即便使用技術(shù)化的控制手段，也離不開日常經(jīng)驗(yàn)的前科學(xué)世界，因?yàn)楦拍罘懂犈c對(duì)象域始終處于互動(dòng)的關(guān)系中，甚至可以說前者只是后者的一種試驗(yàn)性的前概念（tentativen Vorbegriff），可以不斷地被修正和發(fā)展。再次，“詮釋學(xué)的意識(shí)也關(guān)涉自然科學(xué)的科學(xué)主義的自我理解”。(14)Habermas, “Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik”, S. 128.詮釋學(xué)以自然語言、日常語言為領(lǐng)地，洞見到它們是比科學(xué)語言更加根本的元語言，科學(xué)的選題、理論建構(gòu)、標(biāo)準(zhǔn)制定、應(yīng)用方向及其合理性等，都離不開科學(xué)家共同體的對(duì)話、討論和達(dá)成一致，詮釋學(xué)可以解釋，為什么在這個(gè)層面上一種有合理根據(jù)的、而不是強(qiáng)制的一致性是可能的。不過，哈貝馬斯又為科學(xué)語言保留了合法性，認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)可以按其自身的方法論創(chuàng)造封閉自洽的形式語言、“獨(dú)白”體系，而不受生活世界語境的影響。最后，“詮釋領(lǐng)域在當(dāng)今獲得了社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義……把重大的科學(xué)信息翻譯成社會(huì)生活世界的語言”。(15)Ebd.科學(xué)知識(shí)的傳播和普及需要打破科學(xué)語言的“行話”，將之翻譯成日常語言，在此意義上，詮釋學(xué)可以而且應(yīng)當(dāng)被應(yīng)用到社會(huì)生活領(lǐng)域。

在上段論述中，前三個(gè)方面分別涉及精神科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)，(16)哈貝馬斯將精神科學(xué)和社會(huì)科學(xué)分說，從而使社會(huì)科學(xué)單獨(dú)突顯出來，如前所述，這是以往的精神科學(xué)和詮釋學(xué)關(guān)注不夠的領(lǐng)域，哈貝馬斯顯然意識(shí)到了這一點(diǎn)。另外，他對(duì)三種認(rèn)識(shí)旨趣的區(qū)分也分別對(duì)應(yīng)著精神科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)。第四個(gè)方面則要求將諸種科學(xué)最終落實(shí)于社會(huì)生活世界，由此可以看出，哈貝馬斯對(duì)社會(huì)領(lǐng)域的關(guān)切，以及其汲取詮釋學(xué)的成果將之拓展應(yīng)用于社會(huì)科學(xué)的嘗試。他只是有所保留地接受哲學(xué)詮釋學(xué)，同時(shí)也對(duì)其提出了尖銳批評(píng)，力圖提供一種更加可行的方案，亦即建構(gòu)批判的深層詮釋學(xué)作為社會(huì)科學(xué)的邏輯。

二、以解放為旨趣的社會(huì)批判

我們聚焦于社會(huì)科學(xué)的邏輯問題，重新審視哈貝馬斯和伽達(dá)默爾的學(xué)術(shù)對(duì)話。論爭(zhēng)的開啟以《社會(huì)科學(xué)的邏輯》發(fā)表為標(biāo)志，歷經(jīng)若干回合，(17)具體過程如下：（1）伽達(dá)默爾1960 年發(fā)表哲學(xué)詮釋學(xué)的代表作《真理與方法》；（2）哈貝馬斯1961 年在伽達(dá)默爾的幫助下謀到海德堡大學(xué)的教職，在海德堡期間鉆研了《真理與方法》，他在“實(shí)證主義論戰(zhàn)”中正是調(diào)用了哲學(xué)詮釋學(xué)的理論資源；（3）伽達(dá)默爾1966 年發(fā)表論文《詮釋學(xué)問題的普遍性》（“Die Universalit?t des hermeneutischen Problems”）；（4）1967 年，哈貝馬斯撰寫的《社會(huì)科學(xué)的邏輯》（Zur Logik der Sozialwissenschaften）一文在伽達(dá)默爾1953 年創(chuàng)辦的雜志《哲學(xué)評(píng)論》（Philosophische Rundschau）上作為附刊（Beiheft 5）發(fā)表，后又于1970 年在蘇坎普出版社（Suhrkamp Verlag）出版，這部著作對(duì)伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)有不少批評(píng)，后來其中一些章節(jié)被提取出來作為書評(píng)《評(píng)伽達(dá)默爾的〈真理與方法〉一書》（“Zu GadamersWahrheit und Methode”），收錄在1971 年出版的論文集《詮釋學(xué)與意識(shí)形態(tài)批判》（Hermeneutik undIdeologiekritik）之中；（5）伽達(dá)默爾1967 年完成《修辭學(xué)、詮釋學(xué)和意識(shí)形態(tài)批判》（“Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik”）一文，對(duì)哈貝馬斯《社會(huì)科學(xué)的邏輯》中的批評(píng)進(jìn)行了回應(yīng)，這篇文章也被收錄于《詮釋學(xué)與意識(shí)形態(tài)批判》文集；（6）1970 年，哈貝馬斯在慶祝伽達(dá)默爾70 壽辰的論文集《詮釋學(xué)與辯證法》（Hermeneutik und Dialektik）中發(fā)表《詮釋學(xué)的普遍性要求》（“Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik”），論文標(biāo)題實(shí)際上是哈貝馬斯要批評(píng)的靶子，該文后被收入《詮釋學(xué)與意識(shí)形態(tài)批判》，此文包含對(duì)伽達(dá)默爾《修辭學(xué)、詮釋學(xué)和意識(shí)形態(tài)批判》的回應(yīng)；（7）針對(duì)批評(píng)，伽達(dá)默爾1971 年撰寫專文回應(yīng)，題目即為《回應(yīng)》（“Replik”），首次發(fā)表在《詮釋學(xué)與意識(shí)形態(tài)批判》之中，后被收入伽達(dá)默爾《著作集》（Gesammelte Werke）第2 卷和《短論集》（Kleine Schriften）第4 卷中，題目分別改為《對(duì)詮釋學(xué)和意識(shí)形態(tài)批判的回應(yīng)》（“Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik”）和《對(duì)“詮釋學(xué)和意識(shí)形態(tài)批判”的回應(yīng)》（“Replik zu ‘Hermeneutik und Ideologiekritik’”）。在學(xué)界引起很大反響，相關(guān)文章收入《詮釋學(xué)與意識(shí)形態(tài)批判》（Hermeneutik und Ideologiekritik, 1971）文集，該文集一度成為“哲學(xué)學(xué)生的必讀書目”。(18)讓· 格朗丹：《伽達(dá)默爾傳》，黃旺、胡成恩譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社2020 年版，第403 頁。

如前所述，哈貝馬斯以哲學(xué)詮釋學(xué)矯正社會(huì)科學(xué)的實(shí)證邏輯，但他并沒有全盤接受哲學(xué)詮釋學(xué)，反而強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)不應(yīng)喪失對(duì)前科學(xué)的社會(huì)生活世界進(jìn)行批判的可能性?！叭绾卧u(píng)價(jià)社會(huì)的整體性與存在于其中的批判的潛在力之間的關(guān)系，這是纏繞法蘭克福學(xué)派批判理論的最大課題之一。保持‘批判’與生活世界之間的適度距離，也是其后哈貝馬斯在理論上最為關(guān)心的問題?！?19)中岡成文：《哈貝馬斯——交往行為》，第42 頁。正因?yàn)槿绱?，哈貝馬斯批評(píng)伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的保守傾向、忽視方法以及語言本體論，進(jìn)而提出深層詮釋學(xué)以克服哲學(xué)詮釋學(xué)的局限，為社會(huì)科學(xué)闡明一種更加普遍合理的“邏輯”。這種新型的詮釋學(xué)包含三點(diǎn)要義：以解放為旨趣，以意識(shí)形態(tài)批判為方法，以精神分析為模型。

哲學(xué)詮釋學(xué)為傳統(tǒng)、權(quán)威等前見正名，糾正啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來的污名化，將前見視為理解得以可能的條件，并把依賴于傳統(tǒng)語境的理解和語言提升到本體論的高度。這在哈貝馬斯看來過于保守?！百み_(dá)默爾對(duì)傳統(tǒng)所證實(shí)的前見（Vorurteile）之權(quán)利抱有前見/偏見，剝奪了反思的力量，而反思的力量表現(xiàn)為，它也能夠拒絕傳統(tǒng)的要求。”(20)Habermas,Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2016, S. 305.反思具有解放的作用，是由解放的旨趣（das emanzipatorische Interesse）決定的，“解放的認(rèn)識(shí)旨趣，旨在進(jìn)行反思”。(21)Habermas,Technik und Wissenschaft als“Ideologie”, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1968, S. 164.哈貝馬斯區(qū)分三種認(rèn)識(shí)旨趣——技術(shù)的旨趣、實(shí)踐的旨趣和解放的旨趣，分別主導(dǎo)自然科學(xué)、精神科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究，(22)Vgl. Ebd., S. 155ff.其中解放的旨趣最為重要，人類歷史的發(fā)展取決于解放的旨趣，“技術(shù)的和實(shí)踐的認(rèn)識(shí)旨趣，只有同理性反思的解放的認(rèn)識(shí)旨趣相聯(lián)系……才能作為指導(dǎo)認(rèn)識(shí)的旨趣不被誤解”。(23)Habermas,Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991, S. 244.解放的旨趣是一切批判性的科學(xué)之基礎(chǔ)，尤其應(yīng)當(dāng)成為批判的社會(huì)科學(xué)的宗旨。深層詮釋學(xué)作為社會(huì)科學(xué)的邏輯，旨在促成自我反思，揭露未被意識(shí)到的暴力、強(qiáng)制和壓迫，從而“使主體掙脫對(duì)實(shí)體化威力的依賴”，(24)Habermas,Technik und Wissenschaft als“Ideologie”, S. 162.走向理性的獨(dú)立判斷。社會(huì)科學(xué)需要克服雙重局限，既要突破僅僅以規(guī)律性知識(shí)為目標(biāo)的實(shí)證主義邏輯，又要矯正哲學(xué)詮釋學(xué)過度依賴傳統(tǒng)的保守傾向，哈貝馬斯提供的解決方案是認(rèn)識(shí)論的反思，具體表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)批判（Ideologiekritik），這也是深層詮釋學(xué)的“方法論”。

深層詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)的批判使命是，在建構(gòu)規(guī)律性知識(shí)的同時(shí)要“努力檢驗(yàn)，何時(shí)理論陳述抓住了社會(huì)行為的不變的一般規(guī)律性，何時(shí)抓住了意識(shí)形態(tài)上凝固的、但原則上卻是可變的依賴關(guān)系。在這種情況下，意識(shí)形態(tài)批判就如同精神分析一樣會(huì)期待，關(guān)于規(guī)律聯(lián)系的信息在相關(guān)者自己的意識(shí)中觸發(fā)反思過程”，(25)Ebd., S. 158.從而形成一種由批判中介了的規(guī)律知識(shí)（ein kritisch vermitteltes Gesetzeswissen）。實(shí)際上，傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)不乏文本、史料的批評(píng)/考證（Kritik），(26)在不同的論域和語境中，Kritik 可翻譯為“批判”“批評(píng)”或“考證”，這三種譯名分別側(cè)重于哲學(xué)、文藝?yán)碚摵蜌v史學(xué)領(lǐng)域。在傳統(tǒng)的方法論詮釋學(xué)中，因涉及古典文本的理解，故“批評(píng)”譯法較為常見。從F. A. 沃爾夫、F. 施萊格爾、阿斯特到施萊爾馬赫、博克（A. B?ckh），以及以蘭克、德羅伊森為代表的歷史學(xué)派，無不是詮釋與批評(píng)互相補(bǔ)充，這種批評(píng)兼具語文學(xué)和歷史學(xué)的意義。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，正如他本人所辯護(hù)的那樣，也包含著檢驗(yàn)、區(qū)分真假前見的批判性要求，甚至對(duì)傳統(tǒng)和權(quán)威的認(rèn)可本身就是理性的選擇活動(dòng)，不同視域的交融使得理解和自我理解不斷被“刷新”和修正。哈貝馬斯基于法蘭克福學(xué)派的批判理論背景，賦予“批判”以特殊的任務(wù)，既不同于康德的理性批判，亦不同于詮釋學(xué)的文本批評(píng)/考證或自我理解的更新，而是一種以意識(shí)形態(tài)批判方式展開的社會(huì)批判。

“意識(shí)形態(tài)”有著復(fù)雜的概念史，哈貝馬斯用它來指表面上得到合理辯護(hù)的虛假觀念，“觀念（Ideen）常常用來把辯護(hù)性的動(dòng)機(jī)、而不是把真正的動(dòng)機(jī)歸于我們的行為。這個(gè)層面上我們稱之為合理化的東西，在集體行為的層次上我們稱之為意識(shí)形態(tài)（Ideologie）”。(27)Habermas,Technik und Wissenschaft als“Ideologie”, S. 159-160.他認(rèn)為，傳統(tǒng)、語言、社會(huì)交往之中經(jīng)常包含著不易覺察的強(qiáng)制，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)并不具有它所宣稱的普遍性，因?yàn)樗荒芎w交往扭曲（無效交往、偽交往等）的情形，而意識(shí)形態(tài)批判提醒人們對(duì)虛假的理解和意見一致保持敏感和警惕。相較于哲學(xué)詮釋學(xué)的語言本體論——這種本體論賦予語言傳統(tǒng)以超越于批判的優(yōu)先權(quán)，深層詮釋學(xué)則需要超出語言之外，要求“一種總體上延伸到語言之上的系統(tǒng)的前理解”，(28)Habermas, “Der Universalit?tsanspruch der Hermeneutik”, S. 148.亦即延伸到交往、勞動(dòng)和統(tǒng)治整個(gè)系統(tǒng)，分析意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生的原因，澄清意識(shí)形態(tài)傳播流行的社會(huì)歷史條件，并促使交往回歸正常軌道。“在未識(shí)破強(qiáng)行意見一致之中的騙術(shù)和表面偶然誤解之下的系統(tǒng)扭曲之前，詮釋學(xué)的努力不會(huì)停止?！?29)Ebd., S. 154.深層詮釋學(xué)要助益于社會(huì)科學(xué)的解放旨趣，特別需要運(yùn)用意識(shí)形態(tài)批判的方法，清除扭曲交往中的不可理解性或錯(cuò)誤理解，在人與人之間建立自由的交往關(guān)系，使主體間取得真正普遍的、沒有壓制的共識(shí)。在這種意義上，社會(huì)科學(xué)履行著啟蒙、診斷和醫(yī)治社會(huì)疾病的功能。

鑒于社會(huì)科學(xué)的“治療”功能，哈貝馬斯以精神分析為模型。精神分析處理的是特別不可理解的生命表達(dá)，這并非是正常交往中由時(shí)間間距或文化間距帶來的理解困難，從而訴諸一般的詮釋學(xué)已無濟(jì)于事，而是患者的自我理解、言語組織以及行為本身存在障礙和分裂，是病態(tài)的和扭曲的，需要被診斷、“破解”，把那種“私人化了的”語言表達(dá)、行為動(dòng)作等“翻譯”成可理解的意義，醫(yī)生通過與患者談話，誘發(fā)患者的認(rèn)知和反省，消除其自我誤解和分裂。從詮釋學(xué)的角度來看，醫(yī)生面對(duì)的是體現(xiàn)著“作者”（患者）自我欺騙的“文本”，其中充斥著他本人未曾了解的隱蔽的異己內(nèi)容?！胺治稣咧笇?dǎo)病人，以便他學(xué)會(huì)閱讀被他自己肢解和歪曲了的特有文本，并學(xué)會(huì)把符號(hào)從一種私人語言畸形化的表達(dá)方式翻譯成公眾交往的表達(dá)方式。這種翻譯為迄今鎖閉的記憶打開了生活經(jīng)歷的重要起源階段，使病人意識(shí)到其獨(dú)特的形成過程。就此而言，精神分析的詮釋學(xué)不同于精神科學(xué)的詮釋學(xué)，后者的目的是理解一般的符號(hào)關(guān)聯(lián)體，而精神分析的詮釋學(xué)所通往的理解活動(dòng)是自我反思?！?30)Habermas,Erkenntnis und Interesse, S. 280.正是在不可理解的地方更需要說明，精神分析通過說明使難以理解的東西變得可以理解，并引導(dǎo)患者達(dá)成自我理解，于是肇始于狄爾泰的“理解”（Verstehen）和“說明”（Erkl?ren）之間的裂隙在某種程度上被彌合了。哈貝馬斯有時(shí)也直接將精神分析學(xué)稱為一種深層詮釋學(xué)，當(dāng)然他本人試圖建構(gòu)的深層詮釋學(xué)并不以精神分析為任務(wù)，而是以社會(huì)批判和社會(huì)解放為目標(biāo)，精神分析在這里充當(dāng)模型、范例的作用。

三、走向詮釋學(xué)元理論的論辯

伽達(dá)默爾在回應(yīng)中宣稱詮釋學(xué)需要解放性的反思，包括意識(shí)形態(tài)批判，肯定了哈貝馬斯所做工作的積極意義。其實(shí)，兩人通過爭(zhēng)論達(dá)成諸多一致之處，哈氏承認(rèn)哲學(xué)詮釋學(xué)所揭示的理解前見和效果歷史的合理性，伽氏也承認(rèn)理解之中應(yīng)當(dāng)有批判的元素，那么他們的根本分歧是什么？其核心可以概括為： （1）深層詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)何者才是更深層次的“元詮釋學(xué)”？批判能否完全“識(shí)破”批判的本體論條件，亦即以解放為旨趣的批判能否在最終意義上澄清理解的效果歷史？（2）精神分析是“技術(shù)”還是“實(shí)踐”？進(jìn)一步來看，技術(shù)與實(shí)踐何者更具有普遍性、根本性？這一問題又可以追溯到亞里士多德關(guān)于技藝與實(shí)踐智慧的區(qū)分。

哈貝馬斯試圖為社會(huì)科學(xué)提供一種詮釋學(xué)的深層理論、元理論，在論證過程中運(yùn)用了“以伽達(dá)默爾反對(duì)伽達(dá)默爾”的策略。按照哲學(xué)詮釋學(xué)，理解活動(dòng)立足于傳統(tǒng)、隸屬于傳統(tǒng)，同時(shí)也在建構(gòu)、更新傳統(tǒng)，因而是過去與現(xiàn)在的中介、不同視域的溝通融合，理解者只有在傳承的連續(xù)性、對(duì)傳統(tǒng)的隸屬性中才能從事思考。然而，伽達(dá)默爾“接受了一個(gè)非辯證的啟蒙概念”，(31)Habermas,Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 305.遺忘了啟蒙精神的真正本質(zhì)，以至于同這種偉大的傳統(tǒng)割裂開來。這一做法也從反面證明，人們總是有可能拒絕、批判或改變某種傳統(tǒng)。無論如何，哈貝馬斯要求重視啟蒙精神的思想遺產(chǎn)，這一傳統(tǒng)恰恰主張，對(duì)傳統(tǒng)、權(quán)威保持理性的反思批判態(tài)度，“反思性地習(xí)得傳統(tǒng)，會(huì)打破傳統(tǒng)的天然實(shí)體（die naturwüchsige Substanz），并改變主體在傳統(tǒng)中的地位”。(32)Ebd., S. 302.這樣一來，研究者對(duì)傳統(tǒng)的反思就可以和行進(jìn)著的傳統(tǒng)分開，保持批判的距離，不至于像“效果歷史原則”那樣將歷史的效果和對(duì)歷史的理解融合、混淆在一起。另外，哈貝馬斯指責(zé)伽達(dá)默爾將詮釋學(xué)局限于文化傳統(tǒng)，將語言本體論化，導(dǎo)致一種語言唯心論，沒有看到語言、傳統(tǒng)背后的整個(gè)社會(huì)生活關(guān)聯(lián)，如物質(zhì)實(shí)踐、社會(huì)勞動(dòng)和統(tǒng)治制度等，而“反思的權(quán)利要求一種超出傳統(tǒng)語境本身的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)（Bezugssystem）；只有這樣，才能夠批判傳統(tǒng)”。(33)Ebd., S. 305.批判的詮釋學(xué)因具有這樣的“深度”和根本性，哈貝馬斯才將深層詮釋學(xué)稱為“元詮釋學(xué)”（Metahermeneutik）。

具有諷刺意味的是，伽達(dá)默爾的反批評(píng)也同樣使用了“以哈貝馬斯反對(duì)哈貝馬斯”的策略。哈貝馬斯對(duì)傳統(tǒng)的批判也來自傳統(tǒng)（啟蒙思想的傳統(tǒng)），他以為可以澄清理解的前結(jié)構(gòu)“使之透明”（Transparentmachung）、以反思的力量動(dòng)搖生活實(shí)踐的獨(dú)斷，本身就是一種獨(dú)斷。過分執(zhí)著于意識(shí)形態(tài)批判，也是一種意識(shí)形態(tài)。哈貝馬斯認(rèn)為，批判的社會(huì)科學(xué)家如同專業(yè)醫(yī)生一樣能夠?qū)ι鐣?huì)病癥進(jìn)行反思、診斷和治療，在日常的“扭曲交往”背后達(dá)到更深層次的理解，但這樣的“社會(huì)工程師”反倒會(huì)剝奪個(gè)人對(duì)實(shí)踐生活的反思能力，導(dǎo)致“專家統(tǒng)治”。伽達(dá)默爾看到，科學(xué)時(shí)代的理性使實(shí)踐墮落為技術(shù)（Verfall der Praxis an die Technik），哈貝馬斯同樣也指出，現(xiàn)代社會(huì)中科學(xué)技術(shù)已經(jīng)成為新型的意識(shí)形態(tài)，以技術(shù)理性統(tǒng)治為特征，他“本人很清楚，這種為現(xiàn)代社會(huì)工程師和專家所熱衷的‘理解’與精通，恰恰缺乏能夠使之對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的反思”。(34)Gadamer, “Replik”, in:Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971, S. 292.相反，哲學(xué)詮釋學(xué)以實(shí)踐哲學(xué)為歸宿，力圖復(fù)興亞里士多德的實(shí)踐智慧（phronesis）傳統(tǒng)?！霸谠忈寣W(xué)的實(shí)踐及其訓(xùn)練中，始終有效果歷史因素參與規(guī)定理解者的意識(shí)，這一點(diǎn)使它區(qū)別于純粹技術(shù)的可學(xué)性，不管這種技術(shù)叫作社會(huì)技術(shù)還是批判方法”，(35)Ebd., S. 313.抽象的批判技術(shù)在伽達(dá)默爾看來永遠(yuǎn)只是一種有限的力量，意識(shí)形態(tài)批判只能作為一個(gè)不充分的要素置于哲學(xué)詮釋學(xué)之下，其模型精神分析學(xué)因方法的特殊性主要是一種說明性的科學(xué)，更接近于技術(shù)而不是實(shí)踐，這一模型不適宜用于社會(huì)成員。“醫(yī)患關(guān)系”有其限定范圍，“越過醫(yī)生的治療范圍并在解放性的反思中把他人的社會(huì)意識(shí)當(dāng)作‘病態(tài)的’來‘醫(yī)治’，這不可能屬于醫(yī)生（或外行分析家）的社會(huì)合法性”。(36)Ebd., S. 294.社會(huì)參與者之間是平等的對(duì)話伙伴關(guān)系，精神分析的治療性談話在詮釋學(xué)看來不是真正的對(duì)話，不是實(shí)踐性質(zhì)的，用哈貝馬斯后來的交往行為理論及其援引的言語行為理論術(shù)語來說，那種談話屬于“以言取效”的策略行為，而不是“以言行事”的交往行為。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，這是兩種不同的語言游戲，不可混淆，對(duì)于社會(huì)的游戲參與者，“誰要是按照某種超出其游戲伙伴之外的東西來‘識(shí)破’（durchschaut）他們，亦即不嚴(yán)肅地對(duì)待他們的游戲，那么他就是一個(gè)游戲的敗興者（Spielverderber）”。(37)Gadamer, “Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik”, in:Hermeneutik und Ideologiekritik, S. 81.對(duì)此，伽達(dá)默爾舉出例子，向別人講述一個(gè)夢(mèng)或者以激烈的情緒討論某個(gè)政治問題，說話者的目的可能只是向聽者分享信息與觀點(diǎn)，而不是讓聽者運(yùn)用某種技術(shù)去“識(shí)破”這些話語、給他解夢(mèng)或分析其深層的心理活動(dòng)。

哈貝馬斯和伽達(dá)默爾的論辯，推進(jìn)了詮釋學(xué)和社會(huì)科學(xué)的元理論維度。就社會(huì)科學(xué)的“邏輯”而言，詮釋學(xué)引入之后，涉及的根本問題在于，社會(huì)科學(xué)遵循反思批判的邏輯還是相互理解的邏輯，遵循技術(shù)的邏輯還是實(shí)踐的邏輯？顯然不能否認(rèn)社會(huì)科學(xué)具有實(shí)證性質(zhì)和工具性質(zhì)，但伽達(dá)默爾和哈貝馬斯都認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)不能僅僅立足于技術(shù)的邏輯，而要超越實(shí)證主義和工具理性，使社會(huì)科學(xué)獲得一種普遍層次上的反思和引導(dǎo)。對(duì)于這個(gè)普遍層次的理解，雙方存在分歧。哈貝馬斯認(rèn)為，需要將哲學(xué)詮釋學(xué)的前科學(xué)操練提升為一種經(jīng)過反思的可控制、可操作的科學(xué)方法，亦即以社會(huì)解放為旨趣、以精神分析為模型的意識(shí)形態(tài)批判，這種方法使理解者掙脫效果歷史的裹挾，在批判的間距化、疏異化中達(dá)到對(duì)理解之條件的洞察，因而反思批判是社會(huì)科學(xué)的根本邏輯。伽達(dá)默爾則認(rèn)為，詮釋學(xué)的普遍性恰恰在于它超出任何科學(xué)和方法，以廣闊的實(shí)踐領(lǐng)域和對(duì)話共同體為地平線，詮釋學(xué)的反思絕不局限于科學(xué)范圍以內(nèi)的功能，“尤其要不斷地對(duì)社會(huì)科學(xué)所進(jìn)行的理解方法疏異化（der methodischen Verfremdung des Verstehens），重新運(yùn)用詮釋學(xué)的反思”，(38)Ebd., S.67.批判科學(xué)的語言游戲離不開日常語言的基底，意識(shí)形態(tài)、交往障礙等問題最終還是要回到對(duì)話共同體的層面才能得到解決，因而批判的社會(huì)科學(xué)也遵循相互理解的對(duì)話邏輯。

伽達(dá)默爾啟用了一個(gè)普遍廣泛的實(shí)踐概念，并將實(shí)踐哲學(xué)作為哲學(xué)詮釋學(xué)以及一切科學(xué)的歸宿。人類的實(shí)踐生活延伸到多遠(yuǎn)，哲學(xué)詮釋學(xué)的普遍性要求就延伸到多遠(yuǎn)。“它這樣證明這種要求：理解和相互理解……是人類社會(huì)生活得以進(jìn)行的形式，人類社會(huì)生活的最終形態(tài)是對(duì)話共同體（Gespr?chsgemeinschaft）。沒有什么東西、包括一般世界經(jīng)驗(yàn)，是排除在這種對(duì)話共同體之外的。無論現(xiàn)代科學(xué)的專門化及其日益增長(zhǎng)的經(jīng)營(yíng)秘傳，還是物質(zhì)勞動(dòng)及其組織形式，抑或維持社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的政治統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和管理機(jī)構(gòu)，都不在這種普遍的實(shí)踐理性（以及非理性）的媒介之外?！?39)Gadamer, “Replik”, S. 289.我們看到，伽達(dá)默爾所說的這種實(shí)踐理性始終是語言性的，以共同體的對(duì)話為支點(diǎn)，這樣就為被哈貝馬斯所詬病的語言本體論恢復(fù)了名譽(yù)。伽達(dá)默爾晚年愈加強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐不能被狹義地理解為只是理論的對(duì)立面，而是囊括了社會(huì)生活的全部，是整體的生活形式，實(shí)踐理性、對(duì)話共同體的共同反思對(duì)社會(huì)生活起到根本的引導(dǎo)作用，任何專家或?qū)I(yè)知識(shí)都不能取代、剝奪這種社會(huì)實(shí)踐。他在與杜特的談話中指出： “固定職能結(jié)構(gòu)中的專業(yè)化和類別化，并不是我們的社會(huì)實(shí)存的全部。這不是我們生活形式的真實(shí)情況。其實(shí)我們的實(shí)踐不在于，去適應(yīng)預(yù)先確定的職能，或是想出恰當(dāng)?shù)氖侄我赃_(dá)到預(yù)先確定的目的——這是技術(shù)；而是在于，通過共同的、審慎的選擇來決定共同的目的，并通過實(shí)踐反思我們?cè)诟鱾€(gè)處境中應(yīng)當(dāng)做什么，將這些目的具體落實(shí)。這才是社會(huì)理性（gesellschaftliche Vernunft）！”(40)Gadamer, Carsten Dutt,Hermeneutik,?sthetik,praktische Philosophie:Hans-Georg Gadamer im Gespr?ch, Heidelberg: Winter, 1995, S. 72.正是在實(shí)踐的根基上，哲學(xué)詮釋學(xué)重申了它的普遍性要求，將實(shí)踐性質(zhì)的理解與相互理解確立為人類社會(huì)生活的基本形式。伽達(dá)默爾將哈貝馬斯技術(shù)化、方法化的批判重新拉回到實(shí)踐生活世界，哲學(xué)詮釋學(xué)成為社會(huì)科學(xué)不可回避的元理論層次，在此意義上，哲學(xué)詮釋學(xué)確實(shí)又恢復(fù)了它的“普遍適用性”。按照格朗丹的說法，哈貝馬斯后來發(fā)展的交往行為理論和商談倫理學(xué)正是受惠于哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)普遍性的要求。(41)參見讓· 格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館2009 年版，第205 頁。

從社會(huì)科學(xué)的視角我們也有充分理由說，哈貝馬斯在其表面看來略顯自相抵牾的論述中恰恰找到了社會(huì)科學(xué)的真正位置，如果說傳統(tǒng)的人文科學(xué)更多地立足于實(shí)踐性的理解，那么社會(huì)科學(xué)的批判則處于技術(shù)與實(shí)踐、說明與理解之間。在《社會(huì)科學(xué)的邏輯》中，哈貝馬斯最重要的理論嘗試就在于，將自然科學(xué)和精神科學(xué)的方法、經(jīng)驗(yàn)分析和哲學(xué)詮釋學(xué)的路徑在社會(huì)科學(xué)中結(jié)合起來。他在《認(rèn)識(shí)與旨趣》中將批判的旨趣作為最高的旨趣與技術(shù)的旨趣、實(shí)踐的旨趣區(qū)分開，卻又傾向于把意識(shí)形態(tài)批判技術(shù)化、方法化，將社會(huì)科學(xué)的科學(xué)性奠基在這種技術(shù)、方法的保障之上；他視精神分析學(xué)為意識(shí)形態(tài)批判的模型，同時(shí)又要消除弗洛伊德的“科學(xué)主義的自我誤解”，試圖將其從一門技術(shù)性的科學(xué)改造成基于交往行為的實(shí)踐反思，(42)Vgl. Habermas,Erkenntnis und Interesse, S. 300ff.一方面聲稱因?yàn)橄嗷ダ斫獾膶?shí)踐旨趣并非總是暢通無阻，交往會(huì)遭遇障礙和扭曲，所以才需要深層的反思批判，另一方面因精神分析被要求改造成實(shí)踐性質(zhì)的反思，從而意識(shí)形態(tài)批判也必定隸屬于實(shí)踐，如此一來，批判的旨趣和實(shí)踐的旨趣之間的區(qū)別就不再是絕對(duì)的了。在哈貝馬斯那里，社會(huì)科學(xué)的批判就這樣“搖擺”于技術(shù)與實(shí)踐、自然科學(xué)的“說明”與精神科學(xué)的“理解”之間，他當(dāng)然也可以反問，社會(huì)科學(xué)的本質(zhì)邏輯難道不正是在于這種“居間”地位和綜合性質(zhì)嗎？哈貝馬斯在20 世紀(jì)80 年代形成的交往行為理論中，再次論證了社會(huì)科學(xué)實(shí)施批判的可能性，交往行為本身包含著批判的潛力，作為詮釋者的社會(huì)科學(xué)家不僅僅是社會(huì)生活的行動(dòng)者、參與者，同時(shí)也是理性的討論者，能夠以“虛擬參與”（virtuelle Teilnahme）(43)Vgl. Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1982, S. 152ff.的方式與特定情境拉開距離，通過批判性的審視觀察獲得關(guān)于社會(huì)行動(dòng)的客觀知識(shí)。“交往合理性的觀念對(duì)行動(dòng)詮釋者實(shí)際上提出了三重要求：重視行動(dòng)者對(duì)自己行動(dòng)所作的詮釋，對(duì)這種詮釋進(jìn)行批判性的討論，對(duì)這種批判性討論本身的情境也加以超越?！?44)童世駿：《批判與實(shí)踐——論哈貝馬斯的批判理論》，北京：生活· 讀書· 新知三聯(lián)書店2007 年版，第14 頁。哈貝馬斯晚年的商談倫理學(xué)（Diskursethik）仍然堅(jiān)持批判性討論的重要性，商談的參與者是辯證的角色關(guān)系，充當(dāng)擁護(hù)者或反對(duì)者，在合乎交往的前提下進(jìn)行理性的論辯，“他們爭(zhēng)論和商談的目標(biāo)是共同尋求真理，對(duì)所爭(zhēng)論的社會(huì)世界的規(guī)范達(dá)到一致的評(píng)價(jià)”。(45)薛華：《黑格爾、哈貝馬斯與自由意識(shí)》，北京：中國(guó)法制出版社2008 年版，第305 頁。

余 論

在詮釋學(xué)元理論層次的論辯上，伽達(dá)默爾以實(shí)踐哲學(xué)為基礎(chǔ)，重申并恢復(fù)了哲學(xué)詮釋學(xué)的本體論和普遍性要求，同時(shí)也通過與哈貝馬斯的爭(zhēng)論強(qiáng)化了反思批判的因素，并逐漸使哲學(xué)詮釋學(xué)朝向?qū)嵺`哲學(xué)的具體議題。但就與社會(huì)科學(xué)的相關(guān)性而言，哲學(xué)詮釋學(xué)難免顯得“空疏”，缺乏方法、程序上的可操作性，哈貝馬斯的工作恰好彌補(bǔ)了這方面的不足。無論是分門別類地研究社會(huì)現(xiàn)象、建構(gòu)規(guī)律性的知識(shí)，還是對(duì)這些知識(shí)及其條件，以及社會(huì)交往進(jìn)行批判性的反思，社會(huì)科學(xué)絕不可能拋開技術(shù)與方法，以工具—目的的合理性對(duì)人類行動(dòng)進(jìn)行說明，同時(shí)又要始終把人當(dāng)作目的本身與之交往，通過理性探討、商談?wù)撧q等實(shí)踐/程序走向無強(qiáng)制的交往，這也是“交往理性”的理想。哈貝馬斯致力于將社會(huì)科學(xué)的實(shí)踐面向和技術(shù)面向結(jié)合起來，開啟了有益的嘗試。

不僅如此，這場(chǎng)爭(zhēng)論還給我們帶來了進(jìn)一步的啟發(fā)： （1）對(duì)詮釋學(xué)來說，應(yīng)當(dāng)消除作為技藝學(xué)的方法論詮釋學(xué)與以實(shí)踐哲學(xué)為歸宿的哲學(xué)詮釋學(xué)之間長(zhǎng)期存在的對(duì)立，在更高層面上使“詮釋學(xué)”和“批評(píng)/批判”再度聯(lián)合，將“隸屬性”的本體論反思和“疏異化”的方法論操作統(tǒng)一起來； （2）對(duì)哲學(xué)本身來說，在現(xiàn)代/后現(xiàn)代社會(huì)，不管是“技術(shù)至上論”蔚然成風(fēng)還是“技術(shù)威脅論”大行其道，我們都應(yīng)當(dāng)辯證地處理技術(shù)理性和實(shí)踐理性的關(guān)系，以實(shí)踐理性引導(dǎo)技術(shù)理性、以技術(shù)理性促進(jìn)實(shí)踐理性，使技術(shù)與實(shí)踐的發(fā)展在社會(huì)生活中形成良性互動(dòng)。