論馮友蘭對(duì)“忠恕”思想的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新*

柴文華 郭佳明

馮友蘭作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代杰出的哲學(xué)家，其哲學(xué)“雖然包含極思辨的形上學(xué)，但他并沒有停留在這些‘概念游戲’中，而是打通形上與形下，以《新事論》《新原人》等為代表，理論觸角延伸至社會(huì)發(fā)展和日常生活中，實(shí)踐著他自己心儀的‘極高明而道中庸’的境界”［1］前言，6。他對(duì)于孔子思想體系中“一以貫之”的闡釋，即對(duì)“忠恕”思想的闡釋，是具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的創(chuàng)見。

一、生活方法范疇的變化

馮友蘭認(rèn)為：“儒家學(xué)說是社會(huì)組織的哲學(xué)，所以也是日常生活的哲學(xué)。”［2］22他將儒家思想中的忠恕之道歸納為生活的方法并集中展現(xiàn)在《新世訓(xùn)》一書中。這里的生活方法并非指按時(shí)吃飯、按時(shí)睡覺等人本然的生活規(guī)律，而僅指人在生活中精神和社會(huì)兩個(gè)方面的規(guī)律。就此方面而言，這與宋明道學(xué)家所謂的“為學(xué)之方”在有些方面是相同的。但相同中亦有不同，確切而言，馮友蘭所謂的生活方法是批判地繼承了宋明道學(xué)家的“舊論”。

（一）道德規(guī)律隨社會(huì)的變化而不同

馮友蘭所講的生活方法是以不違反道德規(guī)律為前提的。不違反道德規(guī)律并不意味著不道德，而是“雖不必積極地合乎道德底規(guī)律，但亦消極地不違反道德底規(guī)律”［3］411。因此，馮友蘭認(rèn)為生活方法可以是非道德的。這就與宋明道學(xué)家評(píng)判人行為舉止的標(biāo)準(zhǔn)有所不同。宋明道學(xué)家認(rèn)為人的一舉一動(dòng)甚至一思一想必須是道德或不道德兩個(gè)非此即彼的關(guān)系，所以他們所講的“為學(xué)之方”必須完全符合道德。顯然，宋明道學(xué)家的這種評(píng)判方式是不全面的，在邏輯上存在漏洞。宋明道學(xué)家所講的“為學(xué)之方”大致分為三類：一是遵守適用于任何社會(huì)所需要的，例如仁義禮智信五種基本道德；二是遵守適用于某種社會(huì)所需的道德，如以家庭為本位的社會(huì)所有的忠孝觀念；三是不違反道德的生活方法。馮友蘭認(rèn)為這些生活方法是不必積極地遵守或消極地不違反道德規(guī)律，因而他們是道德的或是非道德的。人的生活方法是隨著道德的規(guī)律的變化而改變。在馮友蘭看來“道德底規(guī)律，有些是隨著社會(huì)之有而有者，有些是隨著某種社會(huì)之有而有者”［3］410。正因?yàn)榈赖乱?guī)律有此不同，人的生活方法會(huì)隨之改變，但這都是以在同一種社會(huì)為前提。處在不同社會(huì)的人，生活方法不盡相同。社會(huì)自然成為了道德規(guī)律形成以及人的生活方法變化的關(guān)鍵。

順著這個(gè)思路，馮友蘭在對(duì)“忠恕”思想的闡釋過程中將人與人的關(guān)系放置在社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行分析。他認(rèn)為“個(gè)人總是在社會(huì)中生活的。他是社會(huì)的一員，不能離開社會(huì)而單獨(dú)存在，這是人的社會(huì)性。離開了社會(huì)性，人也就不成其為人了”［4］135。他在這里肯定了人的社會(huì)性，認(rèn)為人的實(shí)踐是在社會(huì)內(nèi)的實(shí)踐。因而，他在闡釋“忠恕”思想時(shí)與孔孟所講的“忠恕”不同，孔孟所講的“忠恕”僅停留在講人與人之間的關(guān)系問題，而馮友蘭所講的“忠恕”是將人賦予社會(huì)角色，將人放置在整個(gè)社會(huì)背景中去闡釋。在社會(huì)中，一個(gè)人可能扮演著父親、兒子、丈夫等角色。正因?yàn)樯鐣?huì)賦予了人種種的角色，建立起來不同的社會(huì)關(guān)系，使得人對(duì)不同人的態(tài)度是不同的。具體言之，一位父親對(duì)于自己兒子的要求，一位妻子對(duì)于自己丈夫的期盼，是與對(duì)其他人的要求和期盼是不同的。這就與《大學(xué)》中的“所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右”相類似。當(dāng)一個(gè)人被賦予了社會(huì)角色，有一定的社會(huì)地位，圍繞著這個(gè)社會(huì)地位，可能會(huì)存在在其地位之上、地位之下或是平等地位的人。他所厭惡的其地位之上的人的種種行為，勢(shì)必也是其地位之下的人所厭惡他的。換言之，他所希望其地位之上的人對(duì)他做的種種行為，勢(shì)必也是其地位之下人所希望的。知己之惡，勿施于人的即是“恕”；知己之所欲，亦施于人的便是“忠”。

以上是從整個(gè)社會(huì)層面而言，一個(gè)人扮演著不同的社會(huì)角色，承擔(dān)著不同的社會(huì)責(zé)任，擁有著不同的社會(huì)關(guān)系。但就某種具體的社會(huì)而言，由于社會(huì)制度的不同，某種社會(huì)與另一種社會(huì)的人的欲惡可以是不同的。例如在封建社會(huì)君臣的關(guān)系是一種特殊的上下關(guān)系，是一種不平等的關(guān)系。而在現(xiàn)代社會(huì)沒有君臣關(guān)系，這種特殊的上下關(guān)系就不存在。或是以家庭為本位的社會(huì)，父親所希望于兒子的，和以社會(huì)為本位的，父親所希望于兒子的是不同的。無論是哪種社會(huì)，只要雙方同處于一種社會(huì)，“忠恕”都是可行的。但倘若雙方處在一種社會(huì)向另一種社會(huì)的過渡時(shí)期，處于不同社會(huì)的社會(huì)制度下，“忠恕之道”就行不通了嗎？其實(shí)不然，馮友蘭認(rèn)為一個(gè)人所希望于他人的，是要隨著社會(huì)制度的變化而變化，要放置在同一種社會(huì)制度下。具體根據(jù)于哪一種社會(huì)制度，是由該行為是否是利他的行為來做判斷。如果一個(gè)人的行為是為別人的便利而犧牲自己，那么無論選擇何種社會(huì)，都是合乎“忠恕之道”的。這是就雙方處在某種具體的社會(huì)或在過渡時(shí)期的社會(huì)而言，忠恕之道在生活中發(fā)揮著調(diào)和的作用。但就兩個(gè)完全不同的社會(huì)而言，即馮友蘭所謂的“這個(gè)社會(huì)”“那個(gè)社會(huì)”，人所根據(jù)的道德規(guī)律可以是不同的。馮友蘭用中國(guó)社會(huì)和西洋社會(huì)如何行“忠恕”做了具體的闡釋，這是前人未提及的。馮友蘭認(rèn)為由于社會(huì)的不同、所根據(jù)的禮的不同，人的關(guān)注點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)可能存在不同。中國(guó)社會(huì)以尊為貴，西洋社會(huì)以親為貴。在尊或親不能兼顧的情況下，選擇快樂原則。如果一個(gè)人的行為可以使得對(duì)方了解其意并感到快樂，那么他的行為就是合乎“忠恕”的。

馮友蘭將“忠恕”思想放置在“這種社會(huì)”和“那種社會(huì)”、“這個(gè)社會(huì)”和“那個(gè)社會(huì)”來進(jìn)行闡釋，是對(duì)“忠恕”思想闡釋的一種突破。歸根到底，“忠恕”是一種符合道德規(guī)律的生活方法。

（二）“忠恕”是實(shí)行道德的方法

馮友蘭肯定孔子思想的實(shí)踐旨趣。他認(rèn)為孔子所講授的道德，其目的是將道德作用于人的生活中。那么什么是道德？這里的道德，馮友蘭認(rèn)為是仁。在他看來，仁是全德，是包含忠、孝、智、勇等所有道德的統(tǒng)一?！白釉唬骸畢⒑跷岬酪灰载炛??！釉唬骸?。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）既知孔子的道是仁道，那么以曾子所述“忠恕之道”就是孔子一以貫之的仁道。范壽康在其《中國(guó)哲學(xué)史通論》中談道：“孔子的興味完全傾注于道德的實(shí)踐，……而把仁的原理加以實(shí)現(xiàn)的那種實(shí)際方案，卻是忠恕?！保?］36馮友蘭認(rèn)可這一說法，他認(rèn)為：“忠恕之道同時(shí)就是仁道，所以行忠恕就是行仁?！宜≈谰褪侨说牡赖律畹拈_端和終結(jié)?！保?］45即“忠恕”是實(shí)行道德的方法。

在儒家倫理思想中，就有從道德的角度對(duì)“忠恕”思想進(jìn)行解讀的，如“其恕乎，己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），這是孔子對(duì)“恕”最直接的解釋。對(duì)“忠”的解釋，《論語》中沒有明確說明。“忠，德之正也”（《左傳·文公元年》）?！爸摇笔莻鹘y(tǒng)道德中極為重要的德目?！爸沂菍?duì)待一切人的?？鬃又v‘與人忠’（《論語·子路》），曾子每日反省自己‘為人謀而不忠乎’（《論語·學(xué)而）》，顯然都是指一切人?！保?］101“忠”雖指對(duì)待一切人，但并非沒有原則?！靶闹褂谝恢姓咧^之忠，持二中者謂之患。”（《春秋繁露·天道無二》）“無私，忠也?！保ā蹲髠鳌こ晒拍辍罚┍M己之所能，全心全意地對(duì)待一切人是“忠”的根本要求?！爸摇背鲇诠怀鲇谒绞恰爸摇钡脑瓌t所在。朱子對(duì)“忠恕”的解釋是系統(tǒng)的。他們將“忠恕”分為“天地的忠恕”“圣人的忠恕”“學(xué)者的忠恕”三類，認(rèn)為“天地是一個(gè)無心底忠恕，圣人是一個(gè)無為底忠恕，學(xué)者是一個(gè)著力底忠恕。學(xué)者之忠恕，方正定是忠恕”（《朱子語類》卷二十七）。在宋明道學(xué)家看來，宇宙是一個(gè)道德的宇宙，是無妄的，所以是誠(chéng)。天地的忠就是誠(chéng)。由天地的忠、誠(chéng)發(fā)出萬事萬物，萬事萬物的發(fā)出就是“恕”。因而“天地的忠恕”是無心的。圣人的忠恕和學(xué)者的忠恕根本區(qū)別在于是否有意的“推”。圣人行忠恕之道是自然的行為，并非有意為之，而學(xué)者行忠恕是將忠恕作為一種生活方法而有意的推己及人。馮友蘭認(rèn)為，圣人無為的忠恕是“仁”的體現(xiàn)；學(xué)者的忠恕是立足于生活的實(shí)踐，是一種生活方法。因而他對(duì)于“忠恕”的解釋，是立足于學(xué)者的忠恕展開。關(guān)于“忠”“恕”兩者的關(guān)系，宋明道學(xué)家認(rèn)為“忠”是體，“恕”是用，在天地的忠恕方面而言，“忠”是主，“恕”是所以行乎忠者；在“推己及人”為“恕”，“盡己”是“忠”的角度，“恕”為主，“忠”是所行乎恕者。在馮友蘭看來，他對(duì)宋明道學(xué)家將“忠”“恕”兩者放置在不平等地位的這種觀點(diǎn)是持保留意見的。他認(rèn)為“忠是就推己及人的積極方面說，恕是就推己及人的消極方面說”［3］433?！爸宜　眱烧叩年P(guān)系是平等的，是一體兩面的關(guān)系。實(shí)行道德的方法，統(tǒng)而言之是“推己及人”，分開而言，是己之所欲，亦施于人；己所不欲，勿施于人。

就道德實(shí)踐而言，馮友蘭認(rèn)為行“忠恕”是一個(gè)由生到熟的過程。行“忠恕”開始是有意的推己及人，當(dāng)不用刻意而自然可以推己及人時(shí)，即是仁。但是“不待推而自然及人，必須始自推己及人”［3］434。由有為向無為的轉(zhuǎn)變，不僅是宋明道學(xué)家所謂學(xué)者忠恕向圣人忠恕的轉(zhuǎn)變過程，更是“忠恕之道”實(shí)行道德的過程。

二、方法與實(shí)際相結(jié)合

馮友蘭將“忠恕之道”歸納為生活方法，其方法必定是全面且靈活的。與把古圣先賢的教訓(xùn)作為行為的標(biāo)準(zhǔn)相比，“忠恕之道”更為切實(shí)合適。古圣先賢的教訓(xùn)通常是針對(duì)一件事而言。但由于事物的矛盾具有特殊性，一件事與另一件事必定不完全相同，因而這種教訓(xùn)所適用的范圍受到限制，必定缺乏普遍性；但若是針對(duì)于某一類事而展開，古圣先賢的教訓(xùn)又顯得過于寬泛。如事親這一類事，盡孝是事親這一類事的標(biāo)準(zhǔn)，但如何盡孝，并未規(guī)定明確的標(biāo)準(zhǔn)。因而以古圣先賢的教訓(xùn)作為行為的準(zhǔn)則，這種方法是片面且死板的。與宋明道學(xué)家的功夫相比，“忠恕之道”更為靈活。馮友蘭認(rèn)為宋明道學(xué)家所謂功夫者，通過立“功過格”的方式使人遷善改過，其弊端會(huì)導(dǎo)致人板滯迂闊不近人情。如果不將道德規(guī)律、經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)與生活實(shí)際相結(jié)合，就會(huì)成為死的教訓(xùn)而缺乏活的意義。馮友蘭批判“自宋明以來，當(dāng)?shù)缹W(xué)家中沒有大師，而只有念語錄、寫功過格底人的時(shí)候，這些人即只講些死教訓(xùn)，只講些似乎不能應(yīng)用底公式”的這種現(xiàn)象［3］412。他認(rèn)為這些人是迂腐的。所謂迂，指的是他們所講的道理是不能運(yùn)用的公式；所謂腐，指的是他們只認(rèn)死理，不懂得變通。較之而言，作為生活方法的“忠恕之道”恰恰避開了迂腐的“罪名”，因?yàn)槠涫且环N既來源于道德規(guī)律又適用于任何生活的方法。

（一）“忠恕”是全面且靈活的方法

與馮友蘭時(shí)代相近的中國(guó)哲學(xué)家章太炎、胡適，他們?cè)陉U釋“忠恕之道”時(shí)，著重將其歸納為方法論。章太炎稱：“心能推度曰恕，周以查物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也?！保ā稒z論·訂孔下》）這里他將“忠恕”分職，“忠”的職責(zé)是觀察總結(jié)乃至辨別周圍事物的特點(diǎn)，與經(jīng)驗(yàn)意思相同；“恕”的職責(zé)是推論，是以類似為依據(jù)。章太炎對(duì)“忠恕”思想的闡釋略有經(jīng)驗(yàn)論的色彩，以“忠”所得的經(jīng)驗(yàn)作為“恕”來類推的依據(jù)，從而使得“恕”的類推具有可靠性。胡適對(duì)于章太炎的看法是不認(rèn)可的，他“以為孔子說的‘一以貫之’和曾子說的‘忠恕’，只是要尋出事物的條理統(tǒng)系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學(xué)”［7］76。因而，胡適認(rèn)為“忠恕之道”的特點(diǎn)在于聞一知十，舉一反三，這是“忠恕”方法靈活性的體現(xiàn)。馮友蘭雖贊同兩人將“忠恕之道”歸納為方法論范疇的這種觀點(diǎn)，但與他們所不同的是，馮友蘭將“忠恕”放置到具體的生活實(shí)踐中。他認(rèn)為“忠恕之道”之所以全面且靈活，是由其因人而異的特性所決定。

“忠恕之道”之所以可以因人而異，主要是由于其以個(gè)人的欲惡為待人的標(biāo)準(zhǔn)。馮友蘭認(rèn)為：“己之所欲，亦施于人，己所不欲，勿施于人。而此所說欲或不欲，即是平常人之欲或不欲?！保?］434一個(gè)人的欲惡對(duì)于自身而言是最簡(jiǎn)單的類推依據(jù)。以自身的欲惡來推知?jiǎng)e人的欲惡，即所謂的“能近取譬”。個(gè)人的欲惡同樣如同“絜矩之道”中的“矩”，“執(zhí)柯伐柯，其則不遠(yuǎn)”的“則”，都存在于自己心中，不必外求，另尋其他標(biāo)準(zhǔn)，“忠恕之道”因之簡(jiǎn)單易行。與同出于內(nèi)求的良知相比，馮友蘭認(rèn)為“忠恕之道”更為平易，他認(rèn)為人的良知需要以一種形上學(xué)作為依據(jù)，而“忠恕之道”的根據(jù)僅是人日常所有的欲或不欲。較章太炎以經(jīng)驗(yàn)類推作為行“忠恕”的依據(jù)而言，馮友蘭以個(gè)人的欲惡作為類推的根據(jù)更周全了不同人不同事之間的特殊性，其方法確實(shí)顯得全面且靈活并在一定程度上避免了循規(guī)蹈矩的弊病。但是由于不同人欲惡的不同，一個(gè)人的欲可能是另一個(gè)人的惡。那么，僅憑個(gè)人欲惡作為“忠恕之道”的行為標(biāo)準(zhǔn)，沒有對(duì)人的欲惡進(jìn)行規(guī)定，這樣行“忠恕”是否切實(shí)可行？對(duì)于這一問題，孟子認(rèn)為：“故凡同類者，舉相似也?！谥谖兑玻型妊?。……目之于色也，有同美焉?！保ā睹献印じ孀由稀罚┱彰献铀f，同類之間必然大致相似，欲惡顯然大致相同，這也是馮友蘭闡釋“忠恕之道”行為準(zhǔn)則的邏輯前提。

既知馮友蘭以人欲惡的共性為行“忠恕”的出發(fā)點(diǎn)，那么如何權(quán)衡個(gè)性和共性的關(guān)系？馮友蘭認(rèn)為要觀其大同而略其小異，這也是“忠恕之道”因人而異的又一個(gè)原因。這里的大同是指人皆好好色、惡惡臭等大方向的共性，小異指的是具體的好色和惡臭的個(gè)性。以“所求乎子以事父”為例，一個(gè)人希望自己的兒子上進(jìn)，那么他自己的父親亦希望他上進(jìn)，這就是大同；但他的父親所希望的是他在做學(xué)問層面上進(jìn)，而他希望的是自己的兒子在做官方面上進(jìn)，這就存在小異。面對(duì)這一情形，如以個(gè)人意愿必然不能得到其父親的歡心，這看似與以“忠恕之道”待人使對(duì)方感到滿意這一原則相違背，實(shí)則不然。其父之所欲的根本在于希望自己的兒子上進(jìn)，雖然在上進(jìn)的方向上出現(xiàn)了不同，但總體都是朝著好的方向發(fā)展。只要沿著上進(jìn)這一方向，不辜負(fù)其父的希望，久之必能得到其父的諒解，舜便是最好的例子。將父子這一特殊關(guān)系擴(kuò)大至人與人關(guān)系之中，求大同而存小異的方法亦然可行。人對(duì)于其他人的欲惡，不可能全部知曉，必然存在不知道的部分，“有不虞之譽(yù)，有求全之毀”（《孟子·離婁上》）。因而，馮友蘭認(rèn)為在這種情況下不必刻意地迎合他人的小異，“只須以己度人，而知其好惡的大同”即可［3］445。

此外，“忠恕之道”雖以得到對(duì)方滿意為原則，但事實(shí)并非如此。人們常說：“良藥苦口利于病，忠言逆耳順于行?！保ā妒酚洝ち艉钍兰摇贰犊鬃蛹艺Z·六本》）對(duì)朋友勸善規(guī)過，訴說忠言，這雖在短時(shí)間內(nèi)可能會(huì)使得聽到的人感到不悅，但時(shí)間久了必然會(huì)得到理解。因而，使人不滿并非不符合“忠恕之道”，如若對(duì)受之者有利，那么亦是“己之所欲，亦施于人”的“忠恕之道”。

（二）“忠恕”是與實(shí)際相結(jié)合的方法

“忠恕之道”作為一種既全面又靈活的生活方法，其方法必定與具體實(shí)際相結(jié)合，否則就會(huì)落入“死教訓(xùn)”的窠臼，而缺乏鮮活的現(xiàn)實(shí)意義。馮友蘭因此又稱“忠恕之道”是一種普通的“待人接物”的方法?！霸谌粘Ｉ钪?，有許多事情，我們不知應(yīng)該如何辦。此所謂應(yīng)該，并不是從道德方面說，而是從所謂人情方面說?！保?］438按照人情方面待人接物，是馮友蘭在非道德層面對(duì)行“忠恕”進(jìn)行的闡釋。他以是否合乎人情作為是否行“忠恕”的又一判斷標(biāo)準(zhǔn)。所謂人情，常與世故連用，但人情與世故是兩個(gè)意義截然不同的詞語。人情是就人與人關(guān)系中本應(yīng)該做的事情而言，如禮尚往來；而世故則是一種“匿怨而友其人”的行為。如此辨析，人情應(yīng)是人們?nèi)粘Ｉ钪兴珜?dǎo)的?；谌饲樗贫ǔ龅男袨橐?guī)范，即禮?！岸Y以順人心為本”（《荀子·大略》），“禮者，因人情而為之節(jié)文”（《禮記·坊記》）。禮以人情為本，在人遇到事情時(shí)，以提供行為參照為本義。在行禮的過程中，“事異而禮異”（《戰(zhàn)國(guó)策·趙策二》），要根據(jù)具體事物的不同而有不同的選擇，如若將這些規(guī)范看作是一種可以不假思索的硬性行為標(biāo)準(zhǔn)，禮便會(huì)淪為一套空洞的、敷衍的、虛偽的形式，從而喪失了禮作為行“忠恕之道”的工具性，這便是禮的流弊。關(guān)于禮的流弊，馮友蘭用“老實(shí)質(zhì)樸的人”和“油滑虛偽的人”作比較。他認(rèn)為“老實(shí)質(zhì)樸的人”在行禮時(shí)是自發(fā)性的行為，是出于人情本身考慮，因而符合“忠恕之道”；而“油滑虛偽的人”只是作為敷衍客套的面子工程，是不情愿的被動(dòng)行為，是“老于世故”的表現(xiàn)。禮的這種流弊在馮友蘭看來違背了禮及行禮的本義，致使人從通人情向通世故方向轉(zhuǎn)變。這里馮友蘭所反對(duì)的不單是禮的流弊，更是對(duì)封建禮數(shù)強(qiáng)制化行為的否定。他強(qiáng)調(diào)要以非道德性質(zhì)的日常人情還原最基本的傳統(tǒng)道德，使其從強(qiáng)制化、刻板化轉(zhuǎn)化為自主化、自發(fā)式的行為規(guī)范，以此服務(wù)于生活、作用于生活。

三、注重生活而非境界

借今事述古訓(xùn)，使傳統(tǒng)道德更好地服務(wù)于現(xiàn)實(shí)生活，不僅是馮友蘭生活方法“新論”的又一鮮明體現(xiàn)，更是他打通形上形下，深入社會(huì)事務(wù)以闡釋入世哲學(xué)的深層探索?！榜T友蘭把中國(guó)哲學(xué)的基本精神概括為入世和出世、現(xiàn)實(shí)主義和理想主義的統(tǒng)一，亦即‘內(nèi)圣外王之道’?！保?］124-130若能將中國(guó)哲學(xué)的基本精神統(tǒng)一于一體，便是圣人?！笆ヒ舱?，人之至者也?！保ā痘蕵O經(jīng)世·觀物篇四十二》）圣人是最完全的人，是達(dá)到“希圣希賢”這一崇高目的的人。如何達(dá)到這一目的？馮友蘭認(rèn)為“能完全照著生活方法生活下去底人，即是圣人”［3］412。這里馮友蘭注重的是日常生活中的生活方法，與宋明道學(xué)家“為學(xué)之方”有所不同。前者側(cè)重于生活，后者側(cè)重于“學(xué)”。“學(xué)”與生活不同，照宋明道學(xué)家所說，“學(xué)”即所謂功夫，是達(dá)到某種目的的手段，是一個(gè)由生到熟的過程。而馮友蘭認(rèn)為生活不是達(dá)到某種目的的手段，人在得到某種熟生活（指圣人不必用力而能自然照之生活，與賢人需要相當(dāng)努力才能照之生活不同）之前仍是生活，是為了生活而生活。他所注重的是關(guān)乎日常生活本身的動(dòng)態(tài)圣人觀，是不拘泥于佛家與宋明道學(xué)家所追求的靜態(tài)精神境界的生活方法。因而，他認(rèn)為圣人具有動(dòng)的意義。

馮友蘭不拘泥于佛家與宋明道學(xué)家所追求的精神境界并非不注重境界，只是在“希圣希賢”的追尋中尋求佛家與宋明道學(xué)家的內(nèi)在共性。這種內(nèi)在共性的落腳點(diǎn)，馮友蘭認(rèn)為是日常生活。為什么兩者歸于日常生活？先就佛家和宋明道學(xué)家所追求的境界而言，佛家和宋明道學(xué)家所追求的是一種圣人的境界，此種境界是與天地同心、宇宙同體。馮友蘭亦注重境界，他按人的覺解程度不同將境界分為四類：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。處于自然境界的人是“順才”“順習(xí)”的，功利境界的人是“為己”“為利”的，道德境界的人是“行義”“為公”的，而天地境界的人是“事天”“知天”的。這四種境界可以從低到高發(fā)展，馮友蘭認(rèn)為這種發(fā)展與海格爾（黑格爾）所謂辯證的發(fā)展類似，“自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產(chǎn)物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創(chuàng)造”［9］506。自然境界和功利境界是不用努力便可達(dá)到，倘若想實(shí)現(xiàn)從功利境界向道德境界、天地境界的跨越則需要努力。“努力”即所謂修行方法。在修行方法方面，佛家以閉目冥想、靜坐修禪為主。以中國(guó)本土化的佛教禪宗為例，禪宗所講的方法是“不修之修”，所謂“不修之修”并非不做修行，而是一種以“無念”為本的修行方法?！暗懒鞣鸱?，無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉?！保ā豆抛鹚拚Z錄》卷四）禪宗講求以無心無念做事，自然的生活。無心無念，便會(huì)無所執(zhí)，不造新業(yè)，從而最終達(dá)到最高的境界。這種境界從行為上看與自然境界和功利境界的人無異，但實(shí)質(zhì)卻有大的不同。禪宗通過這種方式所得到的知，不同于原來的無明，所表現(xiàn)的自然亦不同于原來的自然，原來的無明與自然是海格爾所謂自然的產(chǎn)物，而后者是精神的創(chuàng)造。對(duì)于禪宗而言，他們追求的境界不僅局限于超凡入圣，更要超圣入凡，歸入平常生活，即所謂的“百尺竿頭，更進(jìn)一步”。對(duì)于宋明道學(xué)家而言，圣人是無關(guān)乎內(nèi)外之分的，是通過“功夫”以達(dá)到“眾物之表里精粗無不到，無心之全體大用無不明”境界的人。具體言之，這種成圣成賢的方式是遞減的方式，即通過“今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉”（《朱子語類》）從而達(dá)到圣賢的境界。但這種方式仍是基于生活中的日常事務(wù)。由此可見，無論是佛家還是宋明道學(xué)家，其所追求的圣人境界都是要在日常生活中展開。再就生活本身而言，佛家和宋明道學(xué)家所注重的仍是生活。禪宗認(rèn)為“擔(dān)水砍柴，無非妙道”（《傳燈錄》卷八）。他們雖然追求的境界不同，但是所做的事情仍是平常生活瑣事。對(duì)于宋明道學(xué)家而言，“圣人，人倫之至”（《孟子·離婁上》）。他們的生活仍是基于人倫日常，“他們的圣人，是要于生活中，即所謂人倫日用中成就者”［3］413。佛家與宋明道學(xué)家雖注重圣賢境界，但并非停留于此，而是將圣人的最高覺解放置在日常生活中，統(tǒng)一了高明、中庸、內(nèi)外的對(duì)立關(guān)系，此所謂“極高明而道中庸”。與佛家和宋明道學(xué)家“極高明而道中庸”相同，馮友蘭所謂的圣人境界即天地境界是游離于有我與無我、有知與無知、有為而無為間的高明境界，但高明仍要回歸到日常生活。他認(rèn)為：“中庸并不是平凡庸俗。對(duì)于本來如此底有充分底了解，是‘極高明’；不求離開本來如此底而‘索隱行怪’，即是‘道中庸’?！保?］509

馮友蘭將佛家與宋明道學(xué)家追尋精神境界過程中的內(nèi)在共性統(tǒng)歸于日常生活，體現(xiàn)出一位哲學(xué)家的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在他看來境界是可以變化的，因而“人必須行動(dòng)。人的境界，即在人的行動(dòng)中”［9］509。不同境界的人，并不獨(dú)立于日常生活之外，其行動(dòng)亦無非日常生活，但不同境界的人做同一件事的意義卻大有不同。無論處于何種境界，都應(yīng)行動(dòng)，做任何事都應(yīng)“盡性至命”，以此來追尋“希圣希賢”的人生目的。

比起“出世”的境界，馮友蘭更注重于“入世”的生活，這種生活不僅是普通人的日常生活，更是成圣成賢后的價(jià)值追尋。這種價(jià)值追尋最終亦回歸于生活。他所謂的生活方法適用于任何人，不因青年人、老年人、中國(guó)人、外國(guó)人而異；生活方法也亦非與修養(yǎng)方法盡同，修養(yǎng)方法是一種手段，而生活方法僅是為了更好的生活。因此，其不會(huì)因人生觀的不同而有方法上的差別。馮友蘭嘗試立足于古訓(xùn)，將古訓(xùn)歸于生活方法應(yīng)用于社會(huì)日常，用理性精神指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐，這不僅是對(duì)“忠恕”思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，更是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德的實(shí)踐性進(jìn)行的深度挖掘。

結(jié) 語

縱然，馮友蘭本人對(duì)《新世訓(xùn)》一書的評(píng)價(jià)并不高，他認(rèn)為在“希圣希賢”的道路上，“《新世訓(xùn)》所講的是一種低級(jí)的人生觀和生活方法?！缎略恕匪v的是一種高級(jí)的人生觀和生活方法”［10］984。這看似是對(duì)《新世訓(xùn)》一書的否定，實(shí)則不然。這正是馮友蘭打通形上形下，將理論深入社會(huì)生活的嘗試。哲學(xué)不僅是局限于一類人的學(xué)問，而是適用于所有人。這反映出一位中國(guó)哲學(xué)家深厚的哲學(xué)底蘊(yùn)與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。哲學(xué)需要現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這是由哲學(xué)的內(nèi)在生命力所決定的。既出世又入世，既理想又現(xiàn)實(shí)，這才是中國(guó)哲學(xué)的基本精神。

馮友蘭在對(duì)“忠恕”思想的闡釋中，駁斥了傳統(tǒng)道德中強(qiáng)制化的“弊病”。他從“實(shí)行道德的方法”和“待人接物的方法”兩個(gè)方面闡釋“忠恕之道”的靈活與全面，沖破了以往“道德與不道德”非此即彼的硬性框架，將其拓展至“道德與非道德”的行為判斷新標(biāo)準(zhǔn)上，在邏輯上更顯周延。他把傳統(tǒng)道德與日常生活相融合，在肯定人理智的基礎(chǔ)上突出其社會(huì)性，借今事述古訓(xùn)，使傳統(tǒng)道德的那些“死”的教訓(xùn)轉(zhuǎn)化為“活”的方法。這對(duì)于“忠恕”思想乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新具有一定的積極意義。