試論先秦文獻(xiàn)中禹的四種形象*

許兆昌 徐明真

禹是華夏先民共同傳頌的遠(yuǎn)古英雄，廣泛記載于各類先秦文獻(xiàn)中。西周文獻(xiàn)稀少，所述禹的事跡相對(duì)簡(jiǎn)單。東周史著中，禹的形象逐漸豐滿。戰(zhàn)國(guó)諸子根據(jù)自身學(xué)術(shù)建設(shè)的需要，對(duì)禹的故事做了大量演義與加工，相關(guān)記述最為豐富。而在帶有早期宗教與巫術(shù)性質(zhì)的《山海經(jīng)》中，禹又頗具神秘色彩。不同時(shí)代、不同屬性的文獻(xiàn)，塑造了具有不同特征的禹的形象。單線型的“層累疊加”模式，不足以處理先秦文獻(xiàn)之間錯(cuò)綜多元的復(fù)雜關(guān)系。以下對(duì)這一主題試作討論，敬呈專家指正。

一、西周文獻(xiàn)中的“禹績(jī)”與禹的農(nóng)稼之祖形象

西周文獻(xiàn)中，禹的事跡十分簡(jiǎn)單，且內(nèi)容基本一致，主要包括治水與疆理土地兩個(gè)方面?！对?shī)·大雅·文王有聲》：“豐水東注，維禹之績(jī)?！编嵭{：“昔堯時(shí)洪水，而豐水亦泛濫為害。禹治之，使入渭，東注于河?！保?］526這是將豐水東注，經(jīng)渭水最終東入于河視作禹治水的功績(jī)?！对?shī)·大雅·韓奕》又云：“奕奕梁山，維禹甸之?！泵珎鳎骸暗?，治也。禹治梁山，除水災(zāi)。”鄭玄箋：“梁山之野，堯時(shí)俱遭洪水。禹甸之者，決除其災(zāi)，使成平田，定貢賦于天子。”［1］570《詩(shī)·小雅·信南山》亦載：“信彼南山，維禹甸之。畇畇原隰，曾孫田之?！编嵭{：“彼南山之野，禹治而丘甸之。今原隰墾辟，則又成王之所佃?！保?］470詩(shī)人之所誦，就是將周王畿內(nèi)如梁山、南山等處的墾辟丘甸，皆視作禹所疆理的結(jié)果。當(dāng)然，在西周人的知識(shí)中，禹治水和疆理土地的范圍是整個(gè)天下，而非僅周之王畿所在。這在《詩(shī)》的《魯頌》《商頌》中有明確記述?！遏旐灐贰渡添灐烦蓵^晚，但其作為祭祖之辭，所涉內(nèi)容都是世世承續(xù)而來(lái)，因此可與西周文獻(xiàn)參看?！对?shī)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》：“浚哲維商，長(zhǎng)發(fā)其祥。洪水茫茫，禹敷下土方，外大國(guó)是疆，幅隕既長(zhǎng)。有娀方將，帝立子生商?！编嵭{：“乃用洪水禹敷下土，正四方，定諸夏，廣大其竟界之時(shí)，始有王天下之萌兆。歷虞夏之世，故為久也?！保?］626顯然，“禹敷下土方”，所指不可能僅是豐水、南山這些具體的區(qū)域，而是整個(gè)天下。又《詩(shī)·魯頌·宮》亦謂：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。無(wú)災(zāi)無(wú)害，彌月不遲，是生后稷，降之百福。黍稷重稑，稙稚菽麥。奄有下國(guó)，俾民稼穡，有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，纘禹之緒?！保?］614其所謂“下土”，與“下土方”一樣，都是指整個(gè)天下，而稷的這項(xiàng)偉大事跡，又被詩(shī)人稱為“纘禹之緒”，可見在西周時(shí)人的眼界中，包括治理洪水、疆理土地在內(nèi)的禹績(jī)，是遍布整個(gè)天下的。

因?yàn)橛碛衅街魏樗?，疆理天下之功，西周時(shí)，“禹跡”成為天下的代名詞?！渡袝ち⒄罚骸敖裎淖游膶O，孺子王矣。其勿誤于庶獄，惟有司之牧夫。其克詰爾戎兵，以陟禹之跡。方行天下，至于海表，罔有不服?！保?］232陟禹之跡，即是方行天下，以至于海表，這正是早期中國(guó)人以海為界限的天下想象。除《尚書·立政》外，西周初年由虞人誦唱的《虞人之箴》中，也出現(xiàn)了“禹跡”這樣的詞匯。《左傳·襄公四年》：“昔周辛甲之為大史也，命百官，官箴王闕。于《虞人之箴》曰‘芒芒禹跡，畫為九州’。”［3］1933“禹跡”等同于“九州”，顯然指整個(gè)天下。

不過(guò)，相對(duì)于傳世西周文獻(xiàn)而言，銘文提供的信息顯然要豐富得多。其一是指出禹是受天命敷土。而在傳世西周文獻(xiàn)中，尚無(wú)證據(jù)表明禹是一位受命者。其二是指出了禹敷土的具體方式，一是墮山，一是浚川。而在傳世西周文獻(xiàn)中，則僅述豐水東注這樣的具體成就，并沒(méi)有明言浚川，當(dāng)然更沒(méi)有提到墮山。其三是進(jìn)一步指出了禹敷土之后開始設(shè)征，即征收貢賦這一重要內(nèi)容。傳世西周文獻(xiàn)僅言禹曾對(duì)梁山、南山做過(guò)“甸之”之類的農(nóng)業(yè)工程，尚未涉及設(shè)征這種社會(huì)制度創(chuàng)建性質(zhì)的內(nèi)容。有趣的是，這些在西周傳世文獻(xiàn)中闕載的內(nèi)容，在東周以后的文獻(xiàn)中卻有明確記述?！稌颉芳捶Q：“禹別九州，隨山浚川，任土作貢?！保?］146《尚書》中的《禹貢》雖然成書年代尚無(wú)定論，但學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。該篇首句也提到了公銘中的內(nèi)容：“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川?！保?］146無(wú)論《書序》還是《禹貢》，與公所述都存在驚人的相似。在公出現(xiàn)之前，學(xué)界一般更傾向于視東周文獻(xiàn)中的相關(guān)記述為后人編造或演義。而該銅器銘文的出現(xiàn)，說(shuō)明一些傳世早期文獻(xiàn)中沒(méi)有記載的內(nèi)容，可能僅是不同文本的記載各有具體側(cè)重所致。因此，不能僅據(jù)這些流傳下來(lái)的少量文獻(xiàn)來(lái)對(duì)其時(shí)人們所擁有的知識(shí)體系做判斷，否則就會(huì)陷入學(xué)術(shù)武斷。據(jù)無(wú)說(shuō)有，當(dāng)然不成立。但據(jù)無(wú)即說(shuō)無(wú)，并基于此建構(gòu)某種一般性規(guī)律，恐怕也容易造成學(xué)術(shù)誤導(dǎo)。以銘文提供的這種信息反差再來(lái)看周初的《虞人之箴》，其中所包括的豐富內(nèi)容，如禹曾經(jīng)啟九道，使民有寢廟等，雖尚無(wú)其他文獻(xiàn)以為佐證，但春秋晉大夫魏絳是直接引述《虞人之箴》，且其所引述皆四言葉韻成句，非常符合早期文獻(xiàn)需要通過(guò)用韻宜誦來(lái)增加其流傳能力的文本特點(diǎn)。其為西周以來(lái)相傳文獻(xiàn)應(yīng)無(wú)問(wèn)題。因此，其中所記述的內(nèi)容，都應(yīng)視作西周時(shí)期就已存在的有關(guān)禹的知識(shí)。

二、東周史著中的“禹績(jī)”與禹的圣王形象

相比西周而言，東周時(shí)期的文獻(xiàn)尤其是史學(xué)文獻(xiàn)的數(shù)量有了巨大增長(zhǎng)。隨著史學(xué)的繁榮，關(guān)于禹治理洪水的歷史敘事，變得更加完整。禹作為平治洪水的遠(yuǎn)古“圣王”形象也因此最終確定。

《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》中，東周太子晉曾對(duì)禹治理洪水做過(guò)十分詳細(xì)的描述，引之如下，可與西周文獻(xiàn)的簡(jiǎn)單記述做直觀比較：

伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則，儀之于民，而度之于群生。共之從孫四岳佐之，高高下下，疏川導(dǎo)滯，鐘水豐物，封崇九山，決汨九川，陂鄣九澤，豐殖九藪，汨越九原，宅居九隩，合通四海。故天無(wú)伏陰，地?zé)o散陽(yáng)，水無(wú)沈氣，火無(wú)災(zāi)，神無(wú)閑行，民無(wú)淫心，時(shí)無(wú)逆數(shù)，物無(wú)害生。帥象禹之功，度之于軌儀，莫非嘉績(jī)，克厭帝心?；侍旒沃?，祚以天下，賜姓曰“姒”，氏曰“有夏”，謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳國(guó)，命以侯伯，賜姓曰“姜”，氏曰“有呂”，謂其能為禹股肱心膂，以養(yǎng)物豐民人也。［9］103-104

這段文獻(xiàn)講禹治平洪水，與后世有關(guān)大禹治水的一般敘事已經(jīng)十分接近。大禹治水的核心手段，是因勢(shì)利導(dǎo)，即所謂“厘改制量，象物天地，比類百則，儀之于民，而度之于群生”。概而言之，就是“高高下下，疏川導(dǎo)滯”；具體述之，就是“鐘水豐物，封崇九山，決汩九川，陂鄣九澤，豐殖九藪，汩越九原，宅居九隩”等。對(duì)于治理洪水所達(dá)到的效果，太子晉也有詳細(xì)描述，即“天無(wú)伏陰，地?zé)o散陽(yáng)，水無(wú)沈氣，火無(wú)災(zāi)，神無(wú)閑行，民無(wú)淫心，時(shí)無(wú)逆數(shù)，物無(wú)害生”等?？傊P(guān)于大禹治水的史事描述，在東周史學(xué)文獻(xiàn)中已經(jīng)變得相當(dāng)完整。

值得注意的是，太子晉講述禹的故事，是針對(duì)周靈王欲壅谷水時(shí)所做諫議之語(yǔ)。其諫辭首句卻是“晉聞古之長(zhǎng)民者，不墮山，不崇藪，不防川，不竇澤”［9］101。他提到的不墮山，與西周公銘講禹敷土的首要舉措就是墮山正好相反，而其所謂不防川，又與銘文提到的浚川一致。這種敘事反差亦正說(shuō)明銘文記述的墮山，決不會(huì)是治水的舉措。敷土包括了墮山與浚川。墮山與浚川，都應(yīng)放在敷土，即平治土地的語(yǔ)境中理解。而不應(yīng)倒過(guò)來(lái)把敷土與墮山，都放在浚川的語(yǔ)境中理解。太子晉的諫辭中，首先強(qiáng)調(diào)了要不墮山，也說(shuō)明在東周時(shí)期，禹的形象朝著單一的治水圣王的方向發(fā)展。西周文獻(xiàn)中所講的禹敷土、墮山、甸之即平治山陵之地用于農(nóng)稼的“禹績(jī)”已經(jīng)淡化甚至被否定?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》中，展禽論古之制祀，列舉了多位遠(yuǎn)古傳說(shuō)中的英雄人物，禹列于其中，其事跡即僅被述為“鯀鄣洪水而殛死，禹能以德修鯀之功”［9］166，便只及治水而不及其他。當(dāng)然，《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》在記述能“成天地之大功者”時(shí)，對(duì)于禹的記述仍是“能單平水土，以品處庶類者”［9］511。其中仍是治水與治土并舉。不過(guò)，《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》主要出自西周末年的周太史伯陽(yáng)。雖然據(jù)《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中有關(guān)東周以后各類預(yù)測(cè)的高成功率，可以推測(cè)該篇文獻(xiàn)的最終成書年代較晚，但這并不能否定其中的一些內(nèi)容確實(shí)最早出于太史伯陽(yáng)之口。因此，《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》與《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》所載或恰可證西周與春秋兩個(gè)時(shí)期針對(duì)禹的形象在認(rèn)識(shí)與表述上的差異。

除在關(guān)于禹的核心史事上出現(xiàn)上述重治水輕治土的變化外，隨著史學(xué)著述的發(fā)展，禹的古圣王形象在春秋時(shí)期也變得更加完整。除治水外，禹還是禮制生活的創(chuàng)制者、文明社會(huì)的奠基者?！蹲髠鳌ふ压辍份d東周劉定公以禹之功期許于晉正卿趙孟，首稱“微禹，吾其魚乎”，仍是先稱頌禹的治水功績(jī)，之后又說(shuō)“吾與子弁冕端委，以治民臨諸侯”，也都是“禹之力也”［3］2021。據(jù)此可知，在春秋時(shí)人看來(lái)，弁冕端委的禮制規(guī)定，治民臨諸侯的政治體制，都是由禹一手創(chuàng)設(shè)的。在《左傳·哀公七年》中，還記述“禹合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)”［3］2163的故事，這是說(shuō)禹因?yàn)橹嗡蔀樘煜轮T侯共主，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)歷史上最早的政治、政令“統(tǒng)一”?！蹲髠鳌ふ压辍酚衷啤跋挠衼y政而作禹刑”［3］2044，因此，禹的功績(jī)又包括了創(chuàng)制中國(guó)最古老的刑法制度。雖然晉叔向在諫鄭子產(chǎn)鑄刑書時(shí)提到“三辟之興，皆叔世也”［3］2044，但夏刑被稱作《禹刑》，說(shuō)明這一刑法體制與禹有著密切的關(guān)系。又《左傳·莊公十一年》載“禹湯罪己，其興也悖焉”［3］1770，《左傳·宣公十六年》又載“禹稱善人，不善人遠(yuǎn)”［3］1888等，都使禹作為古圣王的形象越來(lái)越飽滿豐富。

東周史學(xué)文獻(xiàn)中，關(guān)于禹的其他敘事因素也越來(lái)越完備?！吨駮o(jì)年》謂“禹立四十五年”［10］9，又載禹“居陽(yáng)城”［10］8。另《世本·居篇》亦載“禹都陽(yáng)城”［11］345。這些記述為禹的歷史敘事確定了準(zhǔn)確的時(shí)、空因素。此外，《世本·帝系》載“顓頊五世而生鯀，鯀生高密，是為禹”［12］3。又載“禹取涂山氏之子，謂之女媧，是生啟”［12］8。這些記述確定了禹的家族世系。鯀、禹為父子，《左傳》中也屢有人述。《左傳·僖公三十三年》：“公曰：‘其父有罪，可乎？’對(duì)曰：‘舜之罪也，殛鯀，其舉也，興禹?！保?］1833又《左傳·文公二年》：“子雖齊圣，不先父食久矣。故禹不先鯀，湯不先契?！保?］1839在歷史敘事中，世系是一種特殊的時(shí)間因素。它可以將歷史人物確定在具體的家族史長(zhǎng)河中，從而為歷史敘事建構(gòu)更為清晰的基礎(chǔ)性時(shí)間邏輯?？傊?，隨著春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期傳統(tǒng)史學(xué)的進(jìn)步，有關(guān)禹的敘事，也按照成熟的歷史敘事的基本要求，對(duì)相關(guān)敘事內(nèi)容、敘事因素做了系統(tǒng)性的整合。

與西周文獻(xiàn)相比，東周史著中禹的敘事詳細(xì)豐富，禹的形象也更加豐滿完整，但這并不意味著東周時(shí)期有關(guān)禹的詳細(xì)敘事都出自于后人的向壁虛造，有些史事可能有更古老的史料記載，只不過(guò)在現(xiàn)有的西周文獻(xiàn)中沒(méi)有出現(xiàn)。如鯀、禹、啟三代世系，就應(yīng)源自更古老的世系類記述?！吨芏Y·春官》載瞽矇掌“諷誦詩(shī)，世奠系”，鄭玄注引杜子春云：“世奠系，謂帝系，諸侯卿大夫世本之屬是也?！保?3］797此類家族世系資料，在上古三代自有其傳授體系，也是貴族子弟閱讀學(xué)習(xí)的重要內(nèi)容。很多貴族對(duì)自己及他人的祖先世系傳承往往諳熟于胸，數(shù)典忘祖者則不免受到嘲笑，這在《左傳》中有很多記載。顯然，關(guān)于鯀、禹、啟的世系雖然不見于確信西周文獻(xiàn)的記述，但其為可靠史實(shí)自無(wú)疑義。至于《世本》《竹書紀(jì)年》共同記載的禹都陽(yáng)城，也應(yīng)是基本史事。因?yàn)槌老抵?，氏族或家族的過(guò)往所居同樣是華夏先民特別重視的歷史資料。近出清華簡(jiǎn)《楚居》詳細(xì)記載了楚國(guó)從遠(yuǎn)祖直到戰(zhàn)國(guó)楚肅王歷代楚君所居郢都的遷徙路線，就是一條有力的證據(jù)，足證此類記述在先秦時(shí)期也十分普遍。禹不僅是古圣王，其直系后裔在西周時(shí)還受封為杞國(guó)。因此，其遠(yuǎn)祖世系當(dāng)是眾人皆曉的常識(shí)。當(dāng)然，也有一些關(guān)于禹的東周記述可能出自時(shí)人的演義。例如，劉定公稱“弁冕端委，以治民臨諸侯，禹之力也”，就有把后代事實(shí)演義推溯到遠(yuǎn)古時(shí)期的嫌疑。根據(jù)考古發(fā)掘材料，夏代之初還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到弁冕端委，治民臨諸侯的程度。不過(guò)，據(jù)公的記載，禹在敷土、墮山、浚川后，開始差地設(shè)征，征收貢賦，春秋時(shí)人根據(jù)這一點(diǎn)，將之演義為治民臨諸侯，又根據(jù)周代統(tǒng)治集團(tuán)的一般經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)一步描述禹之時(shí)，貴族們就過(guò)著弁冕端委的禮制生活，也不可謂之純粹的向壁虛造。當(dāng)然，本文并不致力于將春秋時(shí)人有關(guān)禹的描述都考證為史實(shí)，只是要論證春秋時(shí)期禹日漸豐富與完整的古圣王形象，自有其賴以憑借的史實(shí)為依據(jù)。歷史知識(shí)的傳承與衍生，要充分考慮其在遠(yuǎn)古時(shí)期的復(fù)雜性和特殊性，不能僅根據(jù)后代文獻(xiàn)及知識(shí)流傳的所謂“經(jīng)驗(yàn)”遽下判斷。

三、諸子文獻(xiàn)中的“禹績(jī)”與禹的圣王、圣臣形象

戰(zhàn)國(guó)諸子雖然不是歷史學(xué)家，但他們論證自己的思想體系，往往要從古圣王的事跡中尋找依據(jù)?！抖Y記·中庸》稱仲尼“祖述堯舜，憲章文武”［14］1634。墨子論證自己的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“言必有三表”，即有本之者，有原之者，有用之者，其所謂本之者，正是“古者圣王之事”［15］266。與東周史學(xué)文獻(xiàn)不同，諸子稱頌先王事跡，要服務(wù)于學(xué)派的學(xué)術(shù)建構(gòu)，因而難免意在事先，有意或無(wú)意地對(duì)上古流傳下來(lái)的史跡做符合本學(xué)派思想需求的重塑。但這種重塑不可能是完全不符合史實(shí)的編造，因?yàn)樯瞎帕鱾飨聛?lái)的各種文獻(xiàn)、傳說(shuō)必然會(huì)形成盡人皆知的公共知識(shí)體系（至少在有受教育資格的貴族群體中）。如果諸子所述史跡出現(xiàn)重大錯(cuò)謬，其結(jié)果必然只能是削弱自己的論證力量。閉門偽造一篇上古文獻(xiàn)，然后天下人即奉之為經(jīng)典并廣為傳誦，在可操作性上是深可置疑的。當(dāng)然，由于通過(guò)上古文獻(xiàn)及口耳相傳下來(lái)的史跡，往往語(yǔ)焉不詳，且經(jīng)常會(huì)與傳說(shuō)甚至是神話相雜糅，也不會(huì)有特別完整的體系。這種早期文獻(xiàn)及口述文本的特征，自然會(huì)為諸子重塑上古歷史提供很大的自由空間，也會(huì)在一定程度上損害諸子所述歷史的真實(shí)性?？傮w上看，諸子作品中，禹既是一位遠(yuǎn)古圣王，還是一位遠(yuǎn)古圣臣。無(wú)論是圣王還是圣臣，相關(guān)形象的塑造，都與諸子的學(xué)術(shù)主張密切相關(guān)。

1.禹的“圣王”形象

自仲尼祖述堯舜，憲章文武始，禹就被描述為一位統(tǒng)治天下的圣王形象?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》稱“禹稷躬稼，而有天下”。《論語(yǔ)·泰伯》又稱“舜禹之有天下也，而不與焉”［8］2487?！洞蟠鞫Y記·五帝德》借孔子與宰我之間的答問(wèn)，對(duì)禹的圣王形象做了最為豐富細(xì)致的描述：

宰我曰：“請(qǐng)問(wèn)禹?！笨鬃釉唬骸案哧?yáng)之孫，鯀之子也，曰文命。敏給克濟(jì)，其德不回，其仁可親，其言可信；聲為律，身為度，稱以上士；亹亹穆穆，為綱為紀(jì)。巡九州，通九道，陂九澤，度九山。為神主，為民父母，左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，履四時(shí)，據(jù)四海，平九州，戴九天，明耳目，治天下。舉皋陶與益以贊其身，舉干戈以征不享不庭無(wú)道之民，四海之內(nèi)，舟車所至，莫不賓服?！保?6］124-125

這應(yīng)是先秦文獻(xiàn)中有禹事、禹績(jī)的最詳細(xì)且系統(tǒng)的描述，司馬遷撰《史記·五帝本紀(jì)》，禹的史實(shí)大多即取于此篇文獻(xiàn)。毋庸贅論，這里面的很多描述，如德、仁、信、敏等，都是儒家個(gè)體修身的具體目標(biāo)。而禹為神之主，又為民之父母，以及征伐無(wú)道等，也都是儒家一貫的基本政治主張。

戰(zhàn)國(guó)百家中，墨家對(duì)于禹的稱頌不在儒家之下，甚至還要高于儒家?！肚f子·天下》篇謂“非禹之道也，不足謂墨”［17］290?！赌印す?jié)葬下》描述禹稱：

禹東教乎九夷，道死，葬會(huì)稽之山。衣衾三領(lǐng)，桐棺三寸，葛以緘之，絞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，壟若參耕之畝，則止矣。［15］182-183

這就是完全按照墨家的節(jié)用主張來(lái)塑造禹的古圣王形象了。

由于禹是廢禪讓而傳子的關(guān)鍵歷史人物，相比于堯、舜等其他古圣王而言，似有所不足，故戰(zhàn)國(guó)孟子對(duì)此做了專門的辯駁?！睹献印とf(wàn)章上》：

萬(wàn)章問(wèn)曰：“人有言：至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城。天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：吾君之子也。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久?！保?8］2737-2738

孟子最后借孔子語(yǔ)總結(jié)說(shuō)：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！保?8］2738其實(shí)，孟子的辯駁頗有矛盾之處，他前面說(shuō)“天與賢，則與賢；天與子，則與子”，似乎是將君位繼承的問(wèn)題全拋給了天。而其具體講述堯舜禹益由禪讓變成傳子的過(guò)程，又以賢否作為君位傳承方式是否合理的判斷標(biāo)準(zhǔn)。敘事前后不統(tǒng)一的問(wèn)題十分明顯。而他最后“引用”孔子的話，把禪讓與傳子視為一義，似乎又回到了天命決定論這一義上。因?yàn)閺氖聦?shí)看，三代之傳子，無(wú)論如何都無(wú)法確證為形式上是傳子，實(shí)際上仍是在傳賢。當(dāng)然，本文并不是要討論孟子主張的邏輯問(wèn)題。只是通過(guò)討論孟子為禹所作的辯護(hù)，來(lái)概見戰(zhàn)國(guó)儒家對(duì)禹的古圣王形象的維護(hù)是花了很大功夫的。

2.禹的“圣臣”形象

禹在成為圣王之前，先為舜的臣子。諸子利用禹的這一經(jīng)歷闡釋各自的為臣之道，從而也把禹描述成一位遠(yuǎn)古時(shí)期的圣臣?！洞蟠鞫Y記·主言》：“曾子曰：‘敢問(wèn)不費(fèi)不勞可以為明乎？’孔子愀然揚(yáng)麋曰：‘參！女以明主為勞乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治?！保?6］3在這里，禹和皋陶都是作為舜的圣臣形象出現(xiàn)的?！睹献印るx婁下》：“禹、稷當(dāng)平世，三過(guò)其門而不入，孔子賢之。顏?zhàn)赢?dāng)亂世，居于陋巷。一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)，孔子賢之?！保?8］2731孟子在這里所推崇的禹、稷、顏?zhàn)?，都是從為臣之德的角度講的。生當(dāng)平世，為臣自當(dāng)竭盡心力以利天下；生當(dāng)亂世，為臣自應(yīng)簞食瓢飲，不失氣節(jié)，不改其于大道之樂(lè)。墨家文獻(xiàn)中，同樣有針對(duì)禹之為圣臣的描述。《墨子·尚賢下》：“昔者堯有舜，舜有禹，禹有皋陶，湯有小臣，武王有閎夭、泰顛、南宮括、散宜生，而天下和，庶民阜。是以近者安之，遠(yuǎn)者歸之。日月之所照，舟車之所及，雨露之所漸，粒食之所養(yǎng)，得此莫不勸譽(yù)?！保?5］72-73

總之，舜、禹皆有既為圣王的一面，又有為圣臣的一面。作為圣王，他們與黃帝、顓頊、堯得稱帝王；作為圣臣，他們又可與皋陶、小臣、閎夭、泰顛等人并列。通過(guò)對(duì)禹的君臣雙面形象的綜合描述，儒家闡述了他們關(guān)于圣王明主不下席而天下治的政治理想，而墨家則表達(dá)了他們有關(guān)選賢尚能的政治主張。

除儒、墨二家外，其他戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)派別也有對(duì)禹的圣王或圣臣形象的記述?！肚f子·天下》引墨子稱頌禹：“禹親自操稿耜而九雜天下之川，腓無(wú)胈，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)?！保?7］289莊子并不同意墨子的政治主張，但對(duì)墨子仍給出很高的評(píng)價(jià)：“雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！”［17］290顯然，莊子對(duì)墨子有關(guān)禹的描述本身并沒(méi)有提出不同的意見。《莊子·盜跖》篇中，莊子也記述禹因長(zhǎng)年治水勞頓而身體“偏枯”［17］263的形象，似乎比儒家的描述還要來(lái)得細(xì)致。只不過(guò)在莊子看來(lái)，這些都是強(qiáng)反情性，不值得效法的行為，但他并沒(méi)有否定禹的圣王圣臣形象。法家與儒家思想對(duì)立，但對(duì)于禹也有不能不認(rèn)可的一面?！俄n非子·五蠹》稱：“禹之王天下也，身執(zhí)耒臿，以為民先；股無(wú)胈，脛不生毛。”［19］443顯然，戰(zhàn)國(guó)諸子針對(duì)禹的描述，固然有闡釋各自學(xué)派思想的主觀成分，但對(duì)于一些基本史實(shí)，又有共同的繼承。只不過(guò)由于早期文獻(xiàn)和口耳相傳的史事一般都極為簡(jiǎn)略，相關(guān)細(xì)節(jié)只能由后人填補(bǔ)。事實(shí)上，戰(zhàn)國(guó)晚期的屈原就已經(jīng)對(duì)這些遠(yuǎn)古傳說(shuō)的故事轉(zhuǎn)換與細(xì)節(jié)問(wèn)題提出過(guò)質(zhì)疑和追問(wèn)?！冻o·天問(wèn)》中，屈原就問(wèn)道：“伯禹愎鯀，夫何以變化？纂就前緒，遂成考功。何續(xù)初繼業(yè)，而厥謀不同？”［20］90又問(wèn)道：“禹之力獻(xiàn)功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于臺(tái)桑？”［20］97情節(jié)化轉(zhuǎn)換與故事細(xì)節(jié)的填充，正是早期歷史敘事發(fā)展的重要表現(xiàn)。海登·懷特曾將歷史著述區(qū)分為五個(gè)概念化的層面，即編年史、故事、情節(jié)化模式、論證模式與意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)含模式。首先是編年史，然后是編年史被組織成故事，其方式就是把事件“編排到事情的‘場(chǎng)景’或過(guò)程的各個(gè)組成部分中”，這樣，這種事件就有了“可以辨別的開頭、中間和結(jié)局”［21］6。其實(shí)，早期歷史敘事的發(fā)展同樣遵守這樣的“規(guī)程”。遠(yuǎn)古口耳相承的傳說(shuō)與早期文獻(xiàn)的記載在演變?yōu)闃?biāo)準(zhǔn)的歷史敘事過(guò)程中，也存在著這種有意無(wú)意的“編排”，使之最終被組織成“完整的”故事，而不再只是零星形態(tài)的史料存在。不過(guò)，必須指出的是，早期歷史記述遵照后世歷史敘事的要求被情節(jié)化和故事化，并不意味著就是肆意改造歷史事實(shí)甚至是編造、偽造歷史。當(dāng)代西方敘事主義史學(xué)之所以在理論上很容易滑向歷史虛無(wú)主義，就在于沒(méi)有把握好歷史敘事與文學(xué)敘事的根本界限。懷特將歷史敘事簡(jiǎn)單地等同于詩(shī)，某種意義上講有一定的嘩眾取寵成分。上述討論很清楚地表明，在歷史敘事的具體實(shí)踐中，不可能如文學(xué)敘事那樣天馬行空，可以做到純粹的虛構(gòu)。即使是思想主張各不相同甚至是截然相反的戰(zhàn)國(guó)諸子，在敘述禹的事跡時(shí)，雖然帶有明確的意識(shí)形態(tài)闡釋目的，但也都不能不自覺(jué)地遵守著更早期文獻(xiàn)記述所呈現(xiàn)的基本事實(shí)，絕無(wú)可能毫無(wú)顧忌地去任意虛構(gòu)。

案《尚書》“虞書”諸篇如《堯典》《舜典》《皋陶謨》《益稷》中，也有不少關(guān)于禹的記述。其中尤以《皋陶謨》《益稷》（今合為一篇《皋陶謨》）記載了皋陶與禹的對(duì)話以及禹對(duì)帝舜的各種倡言，內(nèi)容最為豐富。顯然，這些文獻(xiàn)不可能真的寫就于唐虞時(shí)代。從“虞書”各篇所刻畫的禹的形象看，這些文獻(xiàn)應(yīng)當(dāng)與戰(zhàn)國(guó)儒家的著述有更為密切的關(guān)聯(lián)。《皋陶謨》中的種種論說(shuō)，如“慎厥身修”“惇敘九族”“在知人，在安民”等，都是戰(zhàn)國(guó)儒家的思想主張。皋陶提出的“行有九德”，包括“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”［2］138九項(xiàng)，不唯其中所涉各種德行科目都是儒家的主張，其兩兩相對(duì)的表述方式，也非常符合孔子所倡導(dǎo)的執(zhí)其兩端而守其中的中庸精神?！陡尢罩儭愤€記述了禹對(duì)帝舜的大段倡言，如：“帝光天之下，至于海隅蒼生，萬(wàn)邦黎獻(xiàn)，共惟帝臣。惟帝時(shí)舉，敷納以言，明庶以功，車服以庸。誰(shuí)敢不讓，敢不敬應(yīng)。帝不時(shí)，敷同日奏罔功。無(wú)若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔晝夜額額。罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世?！保?］143從語(yǔ)言上看，頗具戰(zhàn)國(guó)諸子的論說(shuō)風(fēng)格；從內(nèi)容上看，與儒家的政治主張最為接近；從所塑造的禹的人物特征看，也正是前述儒家所刻畫的一代“圣臣”形象。因此，可以合理推測(cè)“虞書”諸篇與戰(zhàn)國(guó)儒家有更深的學(xué)術(shù)淵源。其中自當(dāng)有遠(yuǎn)古流傳下來(lái)的若干史實(shí)為敘事依據(jù)，同時(shí)又應(yīng)包括儒家為闡釋自己的思想體系所做的主觀性創(chuàng)作于其中。

四、神話傳說(shuō)中禹的“神跡”及其史事內(nèi)核

早期文獻(xiàn)資料在文本屬性上具有較大差異。上述三種文獻(xiàn)，無(wú)論是傳世或出土西周文獻(xiàn)，還是東周史著以及諸子的思想著述，都是符合人類理性認(rèn)識(shí)、理性敘事要求的文本。而在早期文明社會(huì)，還存在著大量屬于早期宗教和巫術(shù)性質(zhì)的文獻(xiàn)。在這些文獻(xiàn)中，禹的形象又一變而極具神秘色彩?！渡胶＝?jīng)·海外北經(jīng)》描述禹：

共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺(tái)。在昆侖之北，柔利之東。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺(tái)。臺(tái)在其東。臺(tái)四方，隅有一蛇，虎色，首沖南方。［22］279-280

在此段記述中，禹化身為一位神異之士，與遠(yuǎn)古怪獸相斗。鯀、禹治水的故事，在《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中也被描述成上古神話：

洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。［22］536神話是遠(yuǎn)古時(shí)期的一種特殊敘事系統(tǒng)，它用不同屬性的文本講述同一種故事，延承同一種傳說(shuō)或遠(yuǎn)古史實(shí)。神話往往有更古老的淵源?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》視禹為受帝命治水，與公視禹為受天命敷土，都頗具早期文獻(xiàn)的特色。兩種著述在個(gè)別用辭上還存在驚人的相似。例如，公中的“尃土”，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》即直接記述為“布土”。前文已述，“尃土”就是“布土”。顯然，兩種文獻(xiàn)雖然來(lái)源不一，敘事系統(tǒng)不同，但在禹所受天命或帝命的具體內(nèi)容上卻完全一致。馬克思曾說(shuō)過(guò)“古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時(shí)期”［23］7，因此，僅從時(shí)代上看，神話系統(tǒng)的“敘事文本”應(yīng)早于各種理性化的文本記述。但馬克思又指出，在神話傳說(shuō)中出現(xiàn)的“神圣現(xiàn)象”，又不過(guò)是“人的自我異化”［23］2的具體表現(xiàn)。并且，宗教所提供的“超驗(yàn)性意識(shí)”，也都是從人類自己的“現(xiàn)實(shí)力量中產(chǎn)生的”［24］215。馬克思的精辟論斷用于分析神話系統(tǒng)中的敘事現(xiàn)象，極具指導(dǎo)意義。因此，盡管存在各種有關(guān)禹的神話，而且其文本還往往具有人類社會(huì)早期發(fā)展階段的文化特征，但不能據(jù)此機(jī)械地認(rèn)為有關(guān)禹的歷史敘事，都是由遠(yuǎn)古神話蛻變而來(lái)，并將這些在中華文明的早期發(fā)展過(guò)程中做出過(guò)重大貢獻(xiàn)的遠(yuǎn)古英雄，一概打入神話的冷宮，摒棄在史學(xué)研究之外?！渡胶＝?jīng)》中有關(guān)禹的“神跡”，只是人類社會(huì)的自身歷史在另一種屬性的文本記述中呈現(xiàn)出來(lái)的特殊面貌。揭開其神秘的敘事形式，同樣可為認(rèn)識(shí)禹的功績(jī)提供可信的史事內(nèi)核。

以上分析周代文獻(xiàn)中禹的四種形象，顯然，差異性正是不同時(shí)代、不同作者主觀塑造的結(jié)果。不過(guò)，這種主觀塑造卻并非憑空捏造。意大利哲學(xué)家克羅齊曾有名言“一切真歷史都是當(dāng)代史”，這句深刻揭示出歷史敘事“當(dāng)代性”特質(zhì)的至理名言，一直以來(lái)被廣泛誤解為消解歷史知識(shí)可靠性與真實(shí)性的歷史虛無(wú)主義論斷。其實(shí)，克羅齊已經(jīng)明確指出，歷史的“當(dāng)代性”是生活與歷史的統(tǒng)一。它既包含生活與歷史的“區(qū)別”，也包含兩者的“統(tǒng)一”。顯然，克羅齊并沒(méi)有否定歷史之于現(xiàn)實(shí)生活的獨(dú)立性和客觀性，歷史的“當(dāng)代性”并不意味著歷史是一個(gè)可以“任人打扮的小姑娘”。相反，克氏一再?gòu)?qiáng)調(diào)歷史“總是用憑證或變成了憑證并被當(dāng)作憑證使用的敘述寫成的”。當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活需要時(shí)，“死歷史就會(huì)復(fù)活，過(guò)去史就會(huì)再變成現(xiàn)在的”活歷史。而這種歷史“再生”的具體實(shí)踐，就是“大量收集憑證和敘述并將其放在自己跟前”［25］2-13的歷史學(xué)家的學(xué)術(shù)性勞動(dòng)。因此，歷史敘事所包含的主觀性特質(zhì)，只是由當(dāng)代生活的不同內(nèi)容及不同興趣所決定的，并不意味著歷史學(xué)家可以任意篡改既存的歷史事實(shí)甚至是憑空捏造歷史事實(shí)。先秦時(shí)期的中國(guó)史學(xué)，雖然尚處在史學(xué)發(fā)展的萌芽及早期階段，但其基本屬性與后代成熟的歷史學(xué)并無(wú)二致，也同樣是生活與歷史的“當(dāng)代性”統(tǒng)一。公和《詩(shī)》《書》等西周文獻(xiàn)中的“禹績(jī)”、東周史學(xué)文獻(xiàn)如《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中記載的“禹績(jī)”，《山海經(jīng)》通過(guò)神話描述的“禹績(jī)”，既是不同時(shí)代、不同人群精神需求和生活興趣的反映，同時(shí)又都是有憑可據(jù)的過(guò)去歷史的再生。與上述三種歷史敘事不同，諸子作品中的歷史敘事當(dāng)屬克羅齊所說(shuō)的“演說(shuō)術(shù)或修辭學(xué)的歷史”，“它的目的是用范例去傳授哲理，激發(fā)善行”等，因而并不在克羅齊所謂“真歷史”的范圍之內(nèi)。不過(guò)，即使是這種另有目的的歷史敘事，克羅齊也認(rèn)為其“歷史的結(jié)構(gòu)是以一種既存的歷史為前提的”，同時(shí)又是“懷抱一種實(shí)際的目的敘述出來(lái)的”［25］27，是歷史和實(shí)際目的這兩種因素的共同組成，也沒(méi)有完全否定其屬性當(dāng)中所包含的真實(shí)歷史的成分。前文分析諸子塑造的禹的圣王與圣臣形象，正是這種在尊重基本史實(shí)的基礎(chǔ)上以各自的理論建構(gòu)為實(shí)際目的的歷史敘事?？傊疚乃沂镜南惹匚墨I(xiàn)中大禹形象的多樣性，絕非歷史虛無(wú)主義者可舉以為論的“鐵證”，而恰是建構(gòu)實(shí)證的歷史科學(xué)的重要依據(jù)。