“終當為情死”
——論魏晉深情中的時間與死亡意識

張 運， 劉笑非

(安徽大學 哲學學院，安徽 合肥 230039)

儒家思想主流裹挾下的中國傳統(tǒng)哲學對情性關系的看法幾乎使魏晉士人的深情成為一個時代的絕響。宗白華說：“晉人雖超，未能忘情，所謂‘情之所鐘，正在我輩’！是哀樂過人，不同流俗。”[1]156馮友蘭在《論風流》一文中也將“必有深情”作為魏晉風流的標志之一[2]，并且對這種極具時代風格的情感評價頗高。在魏晉士人那里，逐漸覺醒的強烈個人意識并沒有在當時惡劣的社會政治環(huán)境中成為曇花一現(xiàn)的歷史陳跡，反而為這種環(huán)境所激發(fā)而淳化為對自然、生命的無限深情。這是一種指向存在問題的生命情態(tài)，這一生命情態(tài)從具體的個體生命、自然萬物乃至超越的宇宙、人生中獲得其哲學內(nèi)涵，在士人們看似怪誕、離經(jīng)叛道的言行中獲得其外在形式。就其哲學內(nèi)涵而言，時間意識與死亡意識構成了魏晉深情最直接也是最主要的兩個來源。學界以往對魏晉深情問題的研究雖然注意到了這些關鍵的方面，將“深情”與時間和死亡等概念并提來闡釋相關問題，但也往往止步于“天地情懷”“宇宙人生”這樣籠統(tǒng)的描述或總結，因而對“深情”本身的含義語焉不詳。實際上，無論是時間意識還是死亡意識，二者作為純粹的存在意識都還只是構成魏晉深情的可能因素，因此仍然需要進一步的闡釋才能真正觸及這種獨特的情感之本質(zhì)。

一、“性情”“無情”與“深情”

“情”在中國哲學傳統(tǒng)中雖然并不是一個主流的概念，但是由于情感本身天然的切身性，“情”的問題在任何時代又都是哲學必須面對和處理的一個重要問題。無論站在何種立場上理解情感，無論肯定還是否定情感，哲學作為一種理論都需要給出自己的回答以便完善自身。缺失“情”這一維度的哲學是殘缺的。魏晉時期發(fā)展起來的“深情”既不同于先秦兩漢時代儒家群體性思維中的“性情”，也不同于道家哲學尤其是莊子哲學中所理想的“無情”，更不同于近代發(fā)展起來的個人主義含義下的個人“感情”。魏晉“深情”是一種“本體的感受”，正如李澤厚所言，“它是在個體情感的感性中來探詢、領會、把握和達到那‘無形’、‘無名’、‘無味’、‘無聲無臭’的本體。這是一種具體的、充滿了人世情感的感受。”[3]348-349

許慎的《說文解字》將“情”釋為“人之陰氣有欲者”，這顯然是受到了儒家正統(tǒng)哲學的影響?！扒椤边@一概念在儒家哲學中得到具體的論述應該說是從荀子開始的。在荀子之前，孔子雖然早已注意到情感的重要作用，也強調(diào)內(nèi)含在“仁”“禮”等道德理想、行為中的人的“真情”，疾呼“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)以及“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)，反對鄉(xiāng)愿小人式的虛假，但孔子畢竟沒有正面說到情的問題，而更多地是通過突出情感中“真”的重要性來為其整個學說糾偏。實際上，“情”本來就有“真”和“實”的意思。有研究者指出，“‘情’之本義為‘實’, 而由‘實’之義到作為情感的涵義, 是經(jīng)過一定的發(fā)展演變過程的。各種用法的‘情’，都不離實、真之義，實、真可以說是‘情’字的本質(zhì)涵義?！盵4]孟子說“乃若其情，則可以為善矣”，戴震《孟子字義疏證》解釋：“情猶素也，實也?！边@里孟子是指人的天然質(zhì)性，“情”就是“實情”的意思[5]。到了荀子這里，“情”才在與“性”相對的意義下獲得了明確的含義，而這一與“性”相對舉的解釋模式直接影響了后代儒家學者對情感的基本看法。荀子明確地說：“生之所以然者謂之性?！灾谩?、喜、怒、樂謂之情。 ……性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！?《荀子·正名》)這里荀子不僅對“情”的來源、形式作了解釋，而且對“情”與“性”“欲”等概念的關系作了清楚的說明。將“情”向上定義為“性之質(zhì)”，向下理解為“求所欲”，這就使得“情”在儒家哲學中始終處于既不被更高的“性”所接納，又無法“從其所欲”而滑向更低的“欲”的尷尬境地。否定“求所欲”的情而追求和肯定作為“性之質(zhì)”的情，同時又沒有給出“情”以某種方式通向為“性”的上升之路，這樣的“情”當然不會被正統(tǒng)儒家君子人格所接納。漢代董仲舒的天人感應學說正是從情、性的分別和情、欲的關聯(lián)兩個方面強化了荀子對情的看法：“身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！?《春秋繁露·深察名號》)這里董仲舒要強調(diào)的不是“情性同出一體”，而是“情性同出一體而相對”，因為在他看來，“‘性’為陽、為仁、為尊；‘情’為陰、為貪、為卑，由于‘情’本身乃是惡、貪等負價值，而‘性’則是善、仁等正價值，這樣從官方意識形態(tài)出發(fā)就要求以‘性’來抑制‘情’”[6]。漢代儒家正統(tǒng)哲學乃至其后的主流儒家哲學對情、性、欲三者的看法基本上不離在董仲舒這里已經(jīng)成型的“性善情惡”論。儒家情性關系中的“情”始終是在價值上負面因而在實踐上不被接納的。

道家哲學尤其是莊子的哲學，在如何對待情的問題上則采取一種“無情”的態(tài)度。《徳充符》中有一段莊子與惠子關于“情”的對話很有代表性：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”

莊子曰：“然?！?/p>

惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”

莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”

惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”

莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！?《莊子·德充符》)

這里莊子說的“無情”看似與儒家否定情感的做法一樣都不承認情感的正當?shù)匚唬珜嶋H上二者卻根本不同。否定情感是對情感采取某種價值評判的結果，其評判標準在儒家就是其所推崇的倫理道德觀念，而莊子的“無情”卻是他所理想和期望人能所能達到的一種人生境界，即一種“常因自然而不益生”的生命狀態(tài)。在這個意義上，莊子所說的“情”可以被理解為人的“意志”“欲望”。但要注意的是，這里的意志或欲望并不帶有在儒家“性情欲”三者關系中被理解的“欲”所具有的價值上負面的含義，而只表示與道家一貫強調(diào)的“自然”相對的一種存在狀態(tài)(其表現(xiàn)形式就是“好”“惡”這樣的意志行為)?！盁o情”(“不以好惡內(nèi)傷其身”)的意思是“放下意志追求”，不去刻意要求什么，它與“否定情感”的差別的關鍵就在于，“否定情”仍然是一種意志行為，是一種“求否定的意志”；“無情”卻是放下意志追求而“任自然”。按照這種理解，我們甚至可以說“無情”在本質(zhì)上強調(diào)的就是莊子那里的“自然”，即“順其自然”[7]。這一點恰恰是構成魏晉“深情”的一個重要維度。

宗白華說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！盵1]157到了魏晉時期，社會動蕩下異化了的儒家名教早已無法帶領魏晉士人走向心靈的安頓，個人意識的覺醒使得人們對情感的態(tài)度發(fā)生了從否定到肯定的巨大翻轉。如果說“情之所鐘，正在我輩”是這場由當時的名士們所發(fā)起的“深情”運動的口號，那么王弼的“圣人有情論”就是這場運動重要的理論支撐，而莊子哲學中的“無情”論則為這一“深情”提供了超越的維度，使得其在人性的深度和廣度上根本不同于西方近代資本主義發(fā)展起來之后那種個人主義所強調(diào)的個性解放意義下的個人“感情”(個體情感欲求)，更不是“那種‘匹夫匹婦自經(jīng)于溝洫’式的負氣，而是只有自我意識才能做到的以死亡來抗衡荒謬的世界。……它既不神秘，也非狂熱，而仍然是一種理性的情感態(tài)度?！盵3]338-339對魏晉士人來說，無論是造化自然還是自己內(nèi)心的深情，都共同系于某種更加本質(zhì)的東西，即對存在問題的強烈意識。正是這種本質(zhì)的東西使得自身之外的自然和自身之內(nèi)的深情在具體問題上各有側重的同時又有著共同的追求?？傮w來看，對存在問題的追問在魏晉士人那里呈現(xiàn)為對時間和死亡問題的探詢與思索，而其結果就是他們對自然和個體生命的一往情深。

二、時間意識與深情

時間意識的覺醒無論在中國還是西方都是很早就開始了[8]。在個人意識真正覺醒之前，人們就已經(jīng)在自然和人生的變化流轉中對時間有了深切的感受。這些體驗和感受在詩歌藝術中得到了細膩而真摯的描寫，但在中國哲學中卻一直未能得到重視并加以理論化。這一方面是由于中國主流的儒家哲學重倫理而輕形而上的玄思所致，另一方面則由于時間本身具有很強的切身性，因此比起理論上抽象的總結，詩歌中生動的描繪顯然更能讓人領會到時間為何物(即使不能清楚明確地給時間下定義)?！对娊?jīng)》的中膾炙人口的名句“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏”用短短十六個字就將在時間流變中的自然與人生情狀寫得淋漓盡致，撫今追昔，讓人感慨萬千；《古詩十九首》中也有“四時更變化，歲暮一何速”的深情慨嘆；江淹的《別賦》同樣以“或春苔兮始生，乍秋風兮暫起”這樣的時序之景渲染離別時的悲情。西晉著名文學家陸機在《文賦》中提出“詩緣情而綺靡”，其中所緣之情就包括對時間的深情，而這種深情又是由自然中的四時之景興發(fā)起來的：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！边@些對自然中時間現(xiàn)象的書寫都成為了魏晉士人深情的底色。自然塑造著時間性，根本上說，時間感乃是事物的變化引起的，自然正是以其四時之景的變化更迭時刻提醒人們不要忘記，作為“在世界中存在”(In-der-Welt-sein)的此在(Dasein)，人也是在時間的洪流中被裹挾而行的一員。

一般認為，自然獨立的審美價值是在魏晉時期才被真正發(fā)現(xiàn)的。《詩經(jīng)》中關于自然的描寫多是作比興之用，是在文學修辭意義上使用自然；而儒家思想自孔子開始便將自然納入“比德”的框架中來理解，以此實現(xiàn)道德對自然的規(guī)訓。只有到了魏晉時期，在士人們活潑而自由的心靈的觀照下，自然才開始作為它本身而存在，因此也就從文學和道德的附屬地位中脫離出來而被獨立地欣賞，這就是“自然獨立的審美價值”的含義。

不過，這種解釋雖然把魏晉時期士人眼中的自然與之前比興、比德意義下的自然區(qū)別開來了，并且也由此突出了前者獨特的審美價值，但更深入地看，這種說法還是太過籠統(tǒng)，以至于竟將早期詩歌及部分文學理論中對自然的切身感受忽略了(或者說其思考的邏輯重心并不在于“自然-時間”)。誠然，《詩經(jīng)》中像“昔我往矣，楊柳依依”這樣跳出比興用法的“自然-時間”描寫并不多見，多數(shù)詩篇中的自然意象仍然是“蒹葭蒼蒼，白露為霜”這樣典型的“比興自然”；漢代詞賦中也多有以華麗的自然景物描寫來鋪陳敘事的矯揉浮夸之作。但是這些客觀存在的主流現(xiàn)象并不意味著處于那些時代的人沒有對自然獨立審美價值的發(fā)掘。與其說他們相比于魏晉士人還沒有獨立地欣賞自然，不如說他們是在用一種不同于魏晉士人的方式來欣賞自然。說二者都能夠欣賞自然，乃是因為他們都在“自然-時間”的模式下進行欣賞；說他們以不同的方式獨立欣賞自然，乃是因為魏晉以前人們主要在時間的變易中對自然進行審美欣賞，而魏晉士人則在時間的當下(現(xiàn)在)欣賞自然。

宗白華說：“這(魏晉士人)唯美的人生態(tài)度還表現(xiàn)于……把玩‘現(xiàn)在’，在剎那的現(xiàn)量生活里求極量的豐富和充實，不為著將來或過去而放棄現(xiàn)在價值的體味和創(chuàng)造?！盵1]163“現(xiàn)量”是王夫之從印度因明學中引入的一個概念。這一概念有三層含義：“現(xiàn)在”(“不緣過去作影”)、“現(xiàn)成”(“一觸即覺，不假思量計較”)和“顯現(xiàn)真實”(“彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄”)[9]。魏晉人在面對自然時無疑表現(xiàn)出一種看重當下的、追求“現(xiàn)量”的審美態(tài)度，可以說這三層含義在魏晉士人對自然的深情欣賞中都有極好的體現(xiàn)：

顧長康從會嵇還。人問山川之美，顧云：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！?《世說新語·言語》)

簡文入華林園，顧謂左右曰：“會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人?！?《世說新語·言語》)

王子敬云：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。”(《世說新語·言語》)

晉人對自然景物如此細膩的感受和細致入微的描寫得益于一雙“當下”之眼。對自然的觀看主要不再是通過景物的變化傳達出不可抗拒的時間流變的方式，而是通過這“不必在遠”的眼下諸景、這就在自己面前的“虛靈化、情致化”了的山水來進行。甚至當老病俱至不能親自登山臨水時，也要以“臥游”的方式在畫中體驗自己在山水中“當下在場”的感覺。《宋書》載：“(宗炳)好山水，愛遠游，……有疾還江陵，嘆曰：‘老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當澄懷觀道，臥以游之?！菜温?，皆圖之于室，謂人曰：‘撫琴動操，欲令眾山皆響?！盵10]正是通過對“自然-時間”中“當下”維度的發(fā)掘，魏晉士人在一種嶄新的自然審美中創(chuàng)造著屬于那個時代的自然深情。

南北朝后期的鍾嶸在《詩品序》中說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！裟舜猴L春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也?！盵11]將人的情感與四時景物的關系用“搖蕩”一詞形容出來，可謂深得其中三昧。其實，無論是魏晉之前以時節(jié)變易為主的自然審美，還是魏晉士人這里以當下現(xiàn)量為主的自然審美，二者都是人在自然面前所展現(xiàn)出來的最自由、最真實的存在狀態(tài)。這種自由而真實的狀態(tài)在工具化、價值化了的自然理解中顯然是難尋蹤跡的。無論傷春還是悲秋，無論仰視還是俯瞰，在“自然-時間”的滌蕩下，人的情感方才洗去鉛華而愈顯真實和深刻，所謂深情正是人之內(nèi)在“性情”在自然中“搖蕩”的結果。

三、死亡意識與深情

“自然塑造了時間性，而生命意識的覺醒就是時間意識的覺醒，并進而表現(xiàn)為對于死亡的敏感與自覺?！盵8]死亡在任何時候都是人們逃不開的一個話題，而對死亡的態(tài)度又可以分為面對他人的死亡和面臨自己的死亡時的態(tài)度。在這兩個方面，魏晉士人都表現(xiàn)出了不同于以往的深情姿態(tài)，展現(xiàn)出那個時代特有的生命深情。

就面對他人的死亡而言，在儒家那里，一個人不表現(xiàn)出悲傷或者悲傷過度都是有問題的，合理的做法是以禮來引導、規(guī)范自己的情感，使之符合社會倫理的要求。因此，儒家君子人格理想下的士人對死亡的態(tài)度直接背負著道德上完善自己的任務，人們需要在面對他人死亡的過程中不斷完善自己對禮的實踐。雖然孔子本人很清楚在禮的背后更重要的是人發(fā)自內(nèi)心的對生命的敬畏和尊重；但是客觀上，為禮所代表了的對生命的敬重幾乎不可避免地落入了徒有其表的形式空殼中，以至于“臨死作秀”的行為在儒家思想成為歷朝歷代的官方正統(tǒng)哲學之后一直持續(xù)不斷地出現(xiàn)。

另一方面，魏晉士人的思想雖然毫無疑問地深受道家哲學的影響，但一個值得注意的現(xiàn)象是，在對待他人死亡的問題上，士人們卻并沒有采取像莊子那樣超然物外、“鼓盆而歌”的態(tài)度，反倒是更像一頭扎在生活里不知理論為何物的普通人。在死亡面前，他們以自己的“癡言癡行”共同描繪著一幅對個體生命無限深情的時代圖景：

王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩?！焙喎溲?，更為之慟。 (《世說新語·傷逝》)

顧彥先平生好琴，及喪，家人常以琴置靈床上。張季鷹往哭之，不勝其慟，遂徑上床，鼓琴，作數(shù)曲竟，撫琴曰：“顧彥先頗復賞此不？”因又大慟，遂不執(zhí)孝子手而出。(《世說新語·傷逝》)

(阮籍)母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數(shù)升。及將葬，食一蒸肫， 飲二斗酒，然后臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數(shù)升，毀瘠骨立，殆致滅性。(《晉書·列傳》)

這些人可謂是真正的“情種”了。在死亡面前，他們既沒有選擇儒家“舍生而取義”的道德超越之路，也沒有選擇道家“察其始而本無生”的物化還原之路，而是選擇以自己最本真的生命狀態(tài)直面死亡帶來的一切，即一條向著自己最真實存在的復歸之路。在魏晉士人那里，無論是用仁義道德為死亡賦予價值和意義，還是用大化流行抹去死亡存在的事實，都意味著對死亡、對生命真實性的遮蔽。能“悲不自勝”、“不勝其慟”甚至“吐血數(shù)升”的，不會是非禮勿動的圣人君子，也不會是道法自然的至人神人，更不會是斤斤計較于利害得失的“薄于情者”，而只有在魏晉士人對個體生命的那份深情眷戀中，這些看起來難以理解的行為才不僅是可理解的，而且是我們的常人難以企及的。

死亡問題的另一個方面是面對自己的生與死時的選擇?！妒勒f新語》載嵇康“臨刑東市，神氣不變。索琴彈之，奏廣陵散。曲終曰：‘袁孝尼嘗請學此散，吾靳固不與，廣陵散于今絕矣！’”音樂成為了個體生命的象征，“于今絕矣”的不僅是作為琴曲的廣陵散，更是那個在背后創(chuàng)造了廣陵散的人的生命。臨刑前索琴而彈所昭示的與其說是嵇康對音樂的無限熱忱，不如說是對自己這只有一次且不可復制的生命的脈脈深情。

雖然嵇康之死展現(xiàn)了社會政治環(huán)境極度惡劣的情況下魏晉士人可能的選擇之一，但我們也必須注意到，像嵇康這樣“寧為玉碎，不為瓦全”的生命抉擇終究還是少數(shù)，大部分人，包括大部分魏晉士人在政治上采取的仍然是瓦全之策?！稌x書》中就記載了王戎為逃避政治迫害，無奈選擇“偽藥發(fā)墮廁，得不及禍”。士人們?yōu)榱吮Ｈ约杭凹胰说男悦坏貌粫r刻謹言慎行，敢怒不敢言的郁結只能通過飲酒、作詩甚至一些怪誕行為來排遣。他們是名士，是魏晉風流的塑造者，但他們更是普通人，是不可違抗的自然規(guī)律下的“終有一死者”。如果說嵇康給出了魏晉士人之生命深情的最高標準，那么像王戎這樣的人則守住了這種深情的最低原則，即在存在(死亡)面前保持自身的真實。魏晉深情并不意味著某種正面價值，它與“名垂青史”“重于泰山”這樣的價值評價沒有關系。價值化的做法恰恰違背了這種深情的本質(zhì)。并不是因為“大義凜然”，嵇康之死才有此深情一說，而只是因為他知道對人來說“終有一死”是逃無可逃的存在之真相，知道“人死不能復生”這個樸素的真理，知道這是自己僅有一次的生命。愛之深，悲之切，對個體生命的深愛造就了嵇康在生命消亡時的深情。誠然，能用某種信念(無論是道德上的還是宗教上的)說服自己在死亡來臨時勇敢面對已經(jīng)很不容易，但更不容易的是揭去這層信念的保護，讓生命的真相在死亡中直接顯現(xiàn)出來。

李澤厚在《華夏美學》一書中有言：“孔子說：‘朝聞道，夕死可矣?！终f：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！@是平靜、勇敢而無所畏懼地面對死亡，但比較抽象。它只構成某種道德理念或絕對律令，卻抽去了個體面臨或選擇死亡所必然產(chǎn)生的種種思慮、情感和意緒?！盵3]333在魏晉那個朝不保夕的時代，比起那些情感上很害怕死亡卻以理性的仁義道德等價值觀念說服自己不必害怕的人(誠然這樣的人也沒做錯)，像王戎這樣選擇“茍活”的士人無論如何還保留了一份人在死亡面前的真實。追求價值——無論是黃金的價值還是道德的價值——的一個不可避免的后果就是：丟失存在的自由和真實。我們被那些價值所符號化，以至于當自己在做一件事、做一個選擇時，不是“我”在做，而是價值符號在代替我做。將價值和意義“凌駕”于生命真實之上意味著以存在的自由換取對存在的庇護。正是在這個意義上，魏晉士人以自己在死亡面前戰(zhàn)栗著的真實書寫了這個時代對個體生命的自由與深情。

四、魏晉深情與存在問題

在時間意識和死亡意識的推動下，無論是對自然還是對個體生命，魏晉士人無不投之以熱切而深情的目光。時間與死亡并不是互不相干的兩種存在意識，自然與個體生命也絕不是兩個互不相關的存在領域。時間意識所造就的自然深情與死亡意識所造就的生命深情共同統(tǒng)一于深情的本質(zhì)：存在之真實。深情乃“存在之真”。

這里關鍵是對“真”的理解。海德格爾對這一問題的看法極具啟發(fā)意義，因此這里有必要理解其哲學的真理概念以及這種真理概念如何與存在問題聯(lián)系起來。真理在海德格爾那里的含義已經(jīng)不再是任何一種傳統(tǒng)真理觀念能容納得下的了，他對古希臘的“真理”一詞做詞源學上的分析，認為這個詞在古希臘人那里是指“無蔽”，是由一個否定前綴加上“遮蔽”這個詞得到的[12]。按照這種理解，真理就不是什么主客體符不符合的問題了(“知與物的符合”)，也不是有一個客觀的真理等著我們作為主體的人去認識(像柏拉圖主義那樣)，而只是事物自身的存在顯現(xiàn)出來。不過我們要注意，古希臘人不直接說真理是“澄明”而是用“無-蔽”這樣否定性的表達來理解真理，這說明他們已經(jīng)深刻地認識到了真理自身的遮蔽本質(zhì)：“無-蔽”的前提和基礎乃是“遮蔽”。用海德格爾的話來說，真理是在陰影中的，是陰森驚人的；因此，“事物自身的存在顯現(xiàn)”這個聽起來似乎不言自明的說法實際上最難以完成，因為這觸及真理的遮蔽本質(zhì)，這一“存在的顯現(xiàn)”的過程并不在人的權能之內(nèi)，人無法像科學那樣通過掌握自然的規(guī)律來控制和利用真理，我們說“讓(一事物)存在”與其說是人對存在者的存在做了什么，不如說是人對存在者的存在什么都沒做即“如其本然”(自然)。不是先有一個被遮蔽的真理，然后去蔽了就是“發(fā)現(xiàn)了真理”，而是說，“去蔽”——讓存在者之存在涌現(xiàn)出來——這就是真理。真理不是一個等待發(fā)現(xiàn)實體，它本身就是一個去蔽的過程。

因此，與其說魏晉士人是從老莊哲學中汲取了某種超越的維度，不如說他們更看重的是道家對“自然”(如其本然)的強調(diào)，對“真實”的強調(diào)。如我們在前面討論的那樣，莊子的“無情”實際上并不是否定情感，而是否定對價值的無限推崇，否定人依據(jù)某種外在于他自身的價值觀念、以意志來扭曲自己存在的真實(“不以好惡內(nèi)傷其身也”)。在魏晉士人那里，所謂“超越”不一定就是向著某個形而上的、高于現(xiàn)實的不可見實體的超越，而可能恰恰就是向著存在自身最真實狀態(tài)的復歸。“魏晉風度”所呈現(xiàn)出來的特征——“智慧兼深情”[3]345——或許不必向玄之又玄的形上之道中去探本溯源，而只需讓那個被價值化、符號化了的人自身的真實存在涌現(xiàn)出來：

桓公少與殷侯齊名，常有競心?；竼栆螅骸扒浜稳缥?？”殷云：“我與我周旋久，寧作我。”(《世說新語·品藻》)

“爭先非吾事，靜照在忘求?！薄豸酥倪@兩句詩用來解“寧作我”三個字再合適不過。“我是我”，這就是自我的真實存在；如果“我”只有在與非我的事物的比較中(“有競心”“爭先”)才能確認自己的存在，那么“我”與自身就是割裂的。當“我”被“非我”遮蔽的時候，“我”的真實也就退回到它的源始遮蔽狀態(tài)中了。無論是殷浩與自己的“周旋”，還是王羲之那里的“靜照”“忘求”，都是他們讓自身從遮蔽狀態(tài)進入澄明的方式。但問題是，所謂的“周旋”“靜照”“忘求”究竟意味著什么？這些實現(xiàn)存在之澄明即復歸存在之真的方式何以成為魏晉風度、魏晉深情中不可或缺的重要元素？

如果說“深情”的含義是“在存在中保持自身為真實的”，那么時間意識和死亡意識就是這樣一種場域：在其中存在得以本真地展開自身。這就是說：在時間所建構的“曾在-當下”的存在場域中，在個體生命所建構的“生-死”的存在場域中，人的存在才獲得其進入本真狀態(tài)的可能性。所謂“周旋”“靜照”和“忘求”，不是別的，正是時間與死亡意識所衍生出的存在樣式。正是先行到死的死亡意識呼喚此在的“良知”，并以此讓自身是本真的。因此，從根本上說，魏晉深情乃是在時間與死亡所構成的存在場域中完成的對自身存在之真實的復歸。

李澤厚曾說過，“魏晉時代的‘情’的抒發(fā)，由于總與對人生——生死——存在的意向、探詢、疑惑相交識，從而達到哲理的高層。這正是由于以‘無’為寂然本體的老莊哲學以及它所高揚著的思辨智慧，已活生生地滲透和轉化為熱烈的情緒、敏銳的感受和對生活的頑強執(zhí)著的緣故?！瓟U而充之，不僅對死亡，而且對人事、對風景、對自然，也都可以興發(fā)起這種探詢和感受，使世事情懷變得非常美麗。”[3]347的確，在魏晉士人那里，時間、死亡、存在、真實、自然和人生始終交織在一起，共同塑造了那個時代的深情絕響。