老莊哲學(xué)的當代闡釋*

韓東屏 王班班

以往的解老解莊者，多將道解釋成超驗的形而上學(xué)的實在，因而難免有主觀臆造色彩，更不能說明道在老莊所要解決的主要問題即人生問題中如何發(fā)揮作用。我們將從老莊追問終極問題的方式入手，分析論證老莊哲學(xué)的非形而上學(xué)特色，挖掘出“道”和“德”的真實涵義，進而對老莊思想進行一種全新的詮釋。

一、老莊追問終極問題的方式

萬物不停生起、存在以至湮滅，形成了世間萬象。一個現(xiàn)象的存在，是以某個在前的原因為前提的。那個在前的原因本身，又必須是某種更早的原因的結(jié)果。這樣追溯下去，就形成了一個因果序列。針對這樣一個因果系列，神學(xué)和形而上學(xué)斷言存在第一因：它本身不再有別的原因，但能自行開始一個因果系列，這樣才能夠徹底解釋世間現(xiàn)象。西方傳統(tǒng)哲學(xué)采取了這一種追問方式，是尼采、馬克思、維特根斯坦、海德格爾等終結(jié)了形而上學(xué)。

老莊認為不存在第一因，主張這個無窮的因果系列“收斂”于自身?！独献印さ诙逭隆氛撟C到：如果道是第一因，那么道生萬物就是一次性的、單向的、直線式的過程，而不會有“折”“轉(zhuǎn)”“返”的姿態(tài)，更不會“周行不殆”。如果道生成萬物，那么道存在的意義也有賴于萬物，這樣的道就不是“獨立”的?！肚f子》對因果系列作了深入細致的研究后也說，雖然有人認為這一因果系列“有終”“有極”（《莊子·在宥》），但是，人們經(jīng)過探求，“焉知”其“所終”和“所始”（《莊子·山木》）。于是，人們“不原其所起”（《莊子·則陽》），轉(zhuǎn)而承認因果系列“無終始”（《莊子·秋水》），把這個“無窮無止”（《莊子·則陽》）的系列“正而待之”（《莊子·山木》），看作是一個整體，并“言之無也”（《莊子·則陽》）。

《老子·第二十五章》還用“大”形容道的沒有邊際，無所不包。顯然，只有世界整體本身才是真正意義上的“大”，這個世界整體本身構(gòu)成“混成之象”，那就是道?！肚f子·齊物論》借“天籟”深化了這一問題。郭象在注釋中將“天籟”解釋成“會而共成一天”和“塊然而自生耳”?！皦K”本作“凷”，是個會意字，表示土塊裝在筐子之中。“塊然而自生”即是眾物聚集，“相互扶持”成“一個相連的整體”而一起變化，“自然”就是這一整體的變化過程，這也就是“道法自然”的真正含義。老莊把萬物的變化過程作為一個整體，萬物生滅的原因就在而且只在這個整體本身，不用求助于神和超驗的東西，這一特性被稱為“自本自根”（《莊子·大宗師》），這是一條基于現(xiàn)象世界和整體論的探索路徑。

老子主要從動態(tài)過程來刻畫“道”，這即是“道沖而用之”（《老子·第四章》）?！独献印さ谖逭隆氛f道“動而愈出”，強調(diào)的是無窮的生成過程。《莊子·田子方》說：“吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？”郭象解釋說：“今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉！”這和“人不能兩次踏進同一條河流”一樣，都是強調(diào)事物的“無?！?，進而否定每個事物存在嚴格的同一性。莊子主張人的同一性在于“雖忘乎故吾，吾有不忘者存”（《莊子·田子方》），成玄英疏解為“夫變化之道，無時暫停，雖失故吾而新吾尚存，斯有不忘者存也，故未始非吾”，也就是環(huán)境中只要保持某種程度的連續(xù)性即是同一的，莊周化蝶亦不失我。莊子據(jù)此建立“齊物”和“物化”之論。

二、境域和突生

天地萬物都在變化之中，“能濁以靜之徐清”（《老子·第十五章》）達成一個相對平衡的狀態(tài)，這就是“靜”“均”和“和”（《老子·第十六章》），此即“道生一”?！耙弧笔侨f物存在的前提，“萬物雖多，其治一也”（《莊子·天地》）。這種狀態(tài)并不是無差別的、同質(zhì)的存在，道作為世界整體，甚至還不是對稱的①，其中一定有“彼”與“是”之分（如果是同質(zhì)的，道也就無由變化），此即“道生二”。

《莊子·齊物論》稱之為“物無非彼，物無非是”，“彼出于是，是亦因彼”，“彼”“是”之間的這種相互作用即是陰陽②?！氨恕薄笆恰痹谶@種相互作用的過程中揚棄現(xiàn)成的規(guī)定，并獲得新的規(guī)定性。這一過程無窮無盡，所以事物總是處于未完成的生成狀態(tài)之中，此即“方生方死，方死方生”，事物處于一種生和死、新和舊的疊加狀態(tài)?！氨恕薄笆恰薄跋嘁蚨?，實際上是互為手段、互為目的，“彼”和“是”都同時包含值得肯定的東西和應(yīng)該否定的東西③，此為“方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”。一物之中“以可不可為一貫”（《莊子·德充符》），意思就是“是”和“非”就如同一枚錢幣的正反兩面，這就是“兩行”。對立的“彼”“是”在無窮的相因而生中“莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中”，此即“寓諸庸”。對于對立雙方，莊子認為“不用”“勞神明”將一方“同”于另一方④，而是希望雙方如狙公與猴子一樣進行對話與協(xié)商，“使之和豫，通而不失于悅，使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也”（《莊子·德充符》）。

這就看出，老莊的辯證法與西方非此即彼的斗爭式二分法不同?！氨恕薄笆恰敝g的陰陽反復(fù)構(gòu)成了原本的生存境域或結(jié)構(gòu)，《老子·第二十五章》稱之為“域”。諸多現(xiàn)象構(gòu)成了境域的四類要素，此即“域中有四大”：“道大，天大，地大，人亦大?！比f物生于道，所以“道”是境域要素?！疤臁笔菚r間要素，“地”是空間要素?！疤臁薄暗亍薄叭恕比按蟆痹凇肚f子·秋水》中被稱為“時（歷史）”“墟（地域）”“教（傳統(tǒng)）”。引入“教”這一維度，體現(xiàn)了人對境域的適應(yīng)和改造活動，使得境域結(jié)構(gòu)變成了一個自反饋的系統(tǒng)?！肚f子·逍遙游》描寫了眾多生命的境域結(jié)構(gòu)，有鯤鵬、蜩與學(xué)鳩、朝菌與蟪蛄，有冥靈、大椿，有彭祖、宋榮子和列子?！肚f子·秋水》中有河伯、海神若、蛙和海龜。對于生存于境域中的人和物來說，他們的基本境遇、歷史傳統(tǒng)和對未來的期望（與物、自我和他人的關(guān)系）深深地包裹著他們，并形成了人和物的本性。人們不能就事物本身來談?wù)撈湟饬x和價值，如“有用”“無用”，事物的意義和價值必須放在其所處的具體境域中確定。如果本體是事物存在的根據(jù)或所以然，那么境域就是事物的本體⑤。

萬物由境域而生，萬物是否可以還原成構(gòu)成境域的某一要素？《莊子·天下》提到了當時學(xué)者討論的一個命題“卵有毛”。如果承認還原論，那么因為雞有毛，這毛最終必定來自雞蛋。但“卵有毛”這個不存在的現(xiàn)象，實際上否定了還原論，主張突變論。萬物不能憑空而生，必依賴于境域之“有”、生于“有”，“有”決定了發(fā)生境域的界限（“徼”）。但是“有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有”（《莊子·庚桑楚》）。既然萬物生成原因不能“還原”到某一具體事物之中，那么“無有”其實強調(diào)了這個“無”來自于眾“有”之突生，并不是空無一物的“無”，也不是實體性的“無”（“無有一無有”）。海德格爾認為：“至于無根本不是什么存在者，這并不排斥無以其方式而屬于存在。”［1］114“有”和“無”同出于此“塊然而生”的境域之中，相互纏繞，生生不已。

對于突生，還有另一種理解，即已知的境域因素并不能充分解釋事物的生成和性質(zhì)，可能還存在不為人知的因素?；驈母旧险f，事物的存在根據(jù)只能從道即世界整體本身去找，道才是萬事萬物的終極根源和本體，境域只是我們?yōu)榱朔奖阏f明而安立的本體。境域和道共同構(gòu)成了事物的二重本體。人生都處在有邊界的境域之中（“物各有極”）。沒有“有待”（《莊子·齊物論》）的境域，人生就沒有一個著落處；但如果局限于境域之中，人又喪失開放的心態(tài)和超越性⑥。莊子認為，這個邊界根本不是從外界加給存在者的東西，更不是一種受壞作用限制意義上的匱乏。這種邊界只是境域中的事物相因而生，處于均衡的狀態(tài)時自然形成的，是可以而且應(yīng)該打破和消去的，這樣兩個境域逐步融合、“搖蕩”以生成新的境域和意義。“逍遙”其實是“消搖”，郭慶藩的《莊子集釋》和鐘泰的《莊子發(fā)微》里講得非常清楚。逍遙游就是搖動境域現(xiàn)成邊界而使之消失從而形成新的境域?！叭擞心苡?，且得不游乎？”（《莊子·外物》）這是一個保持開放心態(tài)不斷超越的過程。逍遙游不是“游乎四海之外”（《莊子·齊物論》），而是“乘物以游心”（《莊子·人間世》），而物體現(xiàn)在身家鄉(xiāng)邦天下（《老子·第五十四章》），所以真正的逍遙游就是“修身齊家治國平天下”，這一過程構(gòu)成了“自我”。

三、現(xiàn)象和解釋

《莊子·齊物論》說：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！”有學(xué)者誤將“未始有物”解釋為“化有為無”。在常人眼中，物是與我分離、獨立于我而存在的實體。“未始有物”否定了這樣的物，由此常人所認識的物，就一定是“隨其成心而師之”（《莊子·齊物論》）的結(jié)果⑦。具體來說，我們的感覺也預(yù)置了先天的視角，就不是外在對象的客觀再現(xiàn)，所以離珠雖然“能視百步之外，見秋毫之末”，但不能認識終極實在，“使離珠索之而不得”（《莊子·天地》）。

人們的邏輯推理都要從大前提出發(fā)，但《莊子·齊物論》斷言“天下非有公是也，而各是其所是”，因此“辯無勝”。邏輯推理的有效性建立在矛盾律和同一律的基礎(chǔ)上，但是矛盾律和同一律的有效性又是建立在嚴格的同一性的基礎(chǔ)上。老莊并不承認這種同一性，也就釜底抽薪地否定了邏輯推理能認識終極實在。因此，《莊子·齊物論》說：“道昭而不道，言辯而不及”，“大辯不言。”由此可見，老莊和西方后現(xiàn)代思想一樣反對西方傳統(tǒng)思想的“邏輯中心主義”。

我們的感性和理性不可避免地帶有主觀立場，我們其實活在我們看世界的那個眼光里，或者說我們活在關(guān)于世界的信念網(wǎng)絡(luò)中。這些理所當然的信念或常識，構(gòu)成了我們的世界。世界與我們怎樣理解、看待世界不可分。不同的世界觀，使我們生活在不同的世界里，也形成了不同的理論。對于這些理論，“眾人辯之以相示也”，想分出一個對錯高下，而“圣人懷之”（《莊子·齊物論》），能容納多個、甚至相反的觀點?！肚f子·天運》中比喻理論“其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口”，這就是莊子的“齊—物論”。

為了從現(xiàn)有狹隘的世界觀中解放出來，老子提出了“滌除玄鑒”和“損之又損”的體道方法，這不是反智，而是暫時去掉或懸置現(xiàn)有的知識和信念，這樣人們就有可能從不同角度看到世界的另一面。莊子稱之為“心齋”（《莊子·人間世》）和“坐忘”（《莊子·大宗師》）。老莊的方法其實就是西方現(xiàn)象學(xué)的“還原”，通過還原，我們就會回到日常思想忽略的起源上去。在那里，各種被思維經(jīng)濟原則忽視與簡略掉的現(xiàn)象就會呈現(xiàn)出來，“萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知”。這個“根”其實就是一個正在發(fā)生、正在構(gòu)成著的境域，是一個非主非客、無盡緣起、巨大而復(fù)雜的境域。老子形容為“渾渾沌沌”“窈窈冥冥”“昏昏默默”，《莊子·天地》稱為“象罔（網(wǎng)）”，海德格爾稱之為“physis（原在）”［1］11。此時萬物未有分別，也無形，還不是我們平常所看見的樣子。對于這種在二元化之先的原發(fā)構(gòu)成狀態(tài)，我們無法去施加判斷（比如符合與否），因為它是一切意義和能去判斷的根源。我們能做的只是去收攏它，讓它不受現(xiàn)成觀念框架干擾和遮蔽而顯現(xiàn)出來。老莊稱之為“始制有名”（《老子·第三十二章》）和“析萬物之理”（《莊子·天下》），海德格爾稱之為“揭蔽”和邏各斯。

析理的首要方式是技術(shù)，“始制有名”中的“制”指的就是技術(shù)?！肚f子·達生》中梓慶先頓悟而后“削木為”。海德格爾講技術(shù)的本質(zhì)就是解蔽和構(gòu)架，能讓在場者顯現(xiàn)并聚攏在那里?，F(xiàn)代技術(shù)能將自然中存在的煤、油、鈾等能源開發(fā)出來，轉(zhuǎn)型加工、儲存、轉(zhuǎn)運，這些都是讓在場的存在者顯現(xiàn)的方式。技術(shù)是人的本質(zhì)，不僅是人類達到自己目的的制造手段和行為，而且它們本身就參與了境域進而參與了人的構(gòu)成。

析理的方式還有名言。圣人析出萬物的理（紋理之理）后，會給萬物命名。但這名言并不如初生小鳥的叫聲（“異于音”）那樣只是自我心理活動的結(jié)果，因為“言非吹也，言者有言”（《莊子·齊物論》）。這名言也不是對外界客觀實在的準確反映，因為即使“今且有言于此”，如果我們不是事先知道標準，也“不知其與是類乎”（《莊子·齊物論》）？如果我們設(shè)置了某個標準，又如何知道那就是某物的標準？這就會陷于無窮后退之中：“有始也者，有未始有始也者。”（《莊子·齊物論》）⑧此外，人們也可以憑空制作名言，如“方的圓”“矩不方，規(guī)不可以為圓”（《莊子·天下》），名言所指并不必然存在（“指非指”）。名言只是人們對世界的假設(shè)和解釋。

要將隱藏者顯現(xiàn)并制造出來，是一種沒有通則的方法，它依靠的是頓悟、藝術(shù)的直覺，是天才的慧眼?！肚f子·齊物論》說“莫若以明”，《人間世》稱為“虛室生白，吉祥止止”，“鬼神來舍（相助）”，《莊子·大宗師》稱為“朝徹”，斯賓格勒稱為“觀相術(shù)”。這些天才被《郭店楚簡·老子》稱為“王”，被莊子稱為“真人”。《莊子·大宗師》正是在這個意義上說“先有真人后有真知”，直覺和感覺、知覺一樣是知識的來源。儒家和佛家稱這些天才為“圣人”，這些天才構(gòu)成了庫恩所說的“知識共同體”。

事物從黑暗、遮蔽的狀態(tài)現(xiàn)出身來，作為現(xiàn)象立于面前，就像處于光明之中，老子稱之為“白”。老子說“知白守黑”，意思是揭蔽出的表象只是“作為存在之一變種”，存在還隱藏有其他可能形式?！肚f子·齊物論》說“故分也者，有不分也”，從渾沌之中分別出一些事物，但是還有沒有分別出的東西。壺子將心齋后呈現(xiàn)的“事情本身”狀態(tài)比喻成“淵”，并說“淵有九名”，他隨意“收攏”并展現(xiàn)了三種形式（《莊子·應(yīng)帝王》）。“道”字最早出現(xiàn)在西周早期的金文中，本義是一個人站在四通八達的路口尋找方向和出路。《老子·第十章》說“明白四達，能無知乎”，《莊子·天運》說“儻然立于四虛之道”，《莊子·知北游》說“四達之皇皇也”，正是用“道”的本義?！暗揽傻溃浅５馈敝械牡诙€“道”字，更應(yīng)該作導(dǎo)引解釋，這種導(dǎo)引可以朝向四個方向，所以是“非常道”。老莊的“道”體現(xiàn)的是一種多元真理觀，這才是“道”的真正含義。

希臘人更關(guān)注“知白”，忽略了“守黑”，揭蔽之后只將敞開顯示的現(xiàn)象當作全部存在或唯一的存在者本身（一元真理），繼而將之上升為超驗的理念，存在變成了理想。而現(xiàn)象“不再是起來起作用，也不再是外觀之展示自身”，而是成了與理想相對的模本，這個模本（現(xiàn)象）必須要符合其原本（理念），否則就是一種“缺陷”。真理變成了正確性，這就是“符合真理觀”⑨。

四、實踐和歷史

如果名言只是一種假設(shè)，那么名言及其表達的命題為什么具有普遍確定性以致被視作規(guī)律？《莊子·天運》中有：“云者為雨乎？雨者是為云乎？孰降施是？”云雨恒常的結(jié)合，孰果孰因？老莊的“德論”即是對此回答。老莊使用的“德”是指為物所稟有或依循之道，是“物得以生（謂之德）”（《莊子·天地》）的內(nèi)在基礎(chǔ)。顯然，“德”首先指得天而生的器官，如《莊子·列御寇》將“心耳眼舌鼻”稱為“五兇德”，《莊子·駢拇》說“駢拇枝指，出乎性哉！而侈于德”，德與指足并稱?！暗隆笔恰拔锏靡陨闭?，很自然又被稱為“種”，“種”的內(nèi)部還有結(jié)構(gòu)，所謂“萬物皆種也”（《莊子·寓言》），“種有幾。……萬物皆出于幾，皆入于幾”（《莊子·至樂》）。佛家“種子說”與此非常類似?！暗隆边€是先天的規(guī)范，體現(xiàn)在人身上即“性”?！肚f子·庚桑楚》說“性（德）之動，謂之為”，《齊物論》說“道行之而成”，強調(diào)的正是“人之所為”?！独献印さ谖迨耪隆分鲝垺爸胤e德”，《老子·第五十四章》更是提出，修德的具體進路是修之于身、家、鄉(xiāng)、邦以至天下。修就是經(jīng)驗或?qū)嵺`，實踐的結(jié)果包括了各種行為規(guī)范，后世將這些規(guī)范固化成了“道德”規(guī)范。

老子推崇“赤子”“含德之厚”（《老子·第五十五章》），認為唯有與生俱來才是真實的，才是完好無缺的，所以主張盡本有之性。而修性即是“人之所為”，《莊子·秋水》中有流派反對“以人滅天”。這與印度瑜伽行派的種子本有說相近。但是，《莊子·徐無鬼》說“道之所一，德不能同”，《莊子·則陽》說這些“自外入者”“有主而不執(zhí)”，雖然規(guī)范著人的行為，但也不能“執(zhí)”為僵死的教條?！肚f子·庚桑楚》中說人為（“偽”）就有可能“失”?！肚f子·山木》特別指出“德”需要“與時俱化，無肯專為”?！肚f子·德充符》說：“德者，成和之修也?！痹谑澜缰幸_到和合境界，就要根據(jù)環(huán)境加以變化，“德”就不能是絕對的、固定不變的規(guī)定，佛家稱之為新熏種子。后天的實踐也能“性修反德”“德至同于初”“與天地為合”（《莊子·天地》），繼續(xù)參與天地大化。這里的“至同”就是“大同”，能夠容納不同于“初生之德”的“德”。這樣的“德”，老莊稱之為“玄德”。

人的思想也無非是自然的、高于自然的超驗來源，完全是有機體與環(huán)境之間相互作用的進化產(chǎn)物。即便最低級的生命，也有某種程度的組織。一只變形蟲要有一段連續(xù)時間的活動，要對空間環(huán)境有所適應(yīng)，它的生活和經(jīng)驗決不可能寄托在剎那生滅的、原子式的、孤立的感覺上，它的活動與它的環(huán)境、與過去及未來的事件是關(guān)聯(lián)著的。生命所固有的這種組織，就是“德”?！肚f子·知北游》說：“調(diào)而應(yīng)之，德也；偶而應(yīng)之，道也?！薄暗隆笔钩匀坏幕虺?jīng)驗的綜合成為不必要的贅物，它是經(jīng)驗的組成因素，為心靈的積極進化提供了基礎(chǔ)和材料。為了維持生命，就要改變周圍環(huán)境中的某些因素。生命的形式愈高，對環(huán)境的主動改造也就愈重要。生命將自己對世界的理解、情感和期望注入到外部世界，在這一改造外部世界的過程中，生成了新的“德”，并通過復(fù)雜的機制遺傳下去。這些慣例都與進化中的境域結(jié)構(gòu)息息相關(guān)，作用和體現(xiàn)在境域結(jié)構(gòu)中就是理性和規(guī)律。經(jīng)過無數(shù)長時間的遺傳和變異，“德”可以向無限多的方向演化，其中一支最終幸運地形成了我們現(xiàn)在的“先天結(jié)構(gòu)”。我們其實生存在慣例所構(gòu)成的世界之中，這就是歷史，而慣例和歷史可以體現(xiàn)出某種規(guī)律。能夠存活至今的生命，一定是“德”幫助其適應(yīng)了外部世界?！肚f子·大宗師》肯定了“真人”之知能“登假于道”。如果生命歷經(jīng)無數(shù)年的演化至今尚存，我們沒有理由懷疑它的“德”所產(chǎn)生的印象不符合“事物存在方式本身”，沒有理由懷疑這印象就是關(guān)于“事物存在方式的真實的說明”。盡管如此，這兩者之間還是有區(qū)別的，不能將兩者劃上等號。因為，這印象只是事物諸多存在方式的一種可能，我們還不能排除其他可能方式。

五、整體和部分

物之所在，道隨在而在，道無所不在，道同時具有“周遍咸”（《莊子·知北游》），也即普遍性和包容性。但道“作為整體的世界本身”或“作為整體的物化過程”，并非簡單地指萬物萬事或萬化萬變之總和。當整體在每一個個體中再現(xiàn)時，就有某些東西構(gòu)成一個結(jié)構(gòu)，道指的就是這種事實結(jié)構(gòu)，通常意義上的所有事物均處于這樣的事實結(jié)構(gòu)之中?！独献印さ诙逭隆分姓f“域中有四大”，就明確指出：部分的境域（“多”）之中含有整體的“道”（“一”）。

道的這個特性令人費解。因為在常人看來，如果一個事物存在于給定的某類事物的全體成員之中，那么它便不可能同時又包容此類事物之全體成員。所以有人理解“作為整體的世界無所不在”的意思并非是它作為一個部分或成分而存在于所有事物之中，而是通過其部分或成分的處處存在，它間接地存在于所有地方。有人從關(guān)系論的角度來理解，認為老莊的境域論是一種關(guān)系論，也就是說“所有一切在存在者中發(fā)生的情形，都只能通過它與其他存在者以及與其他規(guī)定間的關(guān)系并在存在者之中被確定”。但是，“因為所有關(guān)系的整體并非自身又存在于一個關(guān)系之中，按照關(guān)系來思考，這個整體根本就不‘在’。個體之物不會作為純粹的個體之物存在，同樣地所有關(guān)系的整體也就不是‘某物’。這個作為整體之物的整體是‘無’”［2］286。但是，這些都只是常人的看法。量子力學(xué)從一個方面向我們展示了真實世界遠非現(xiàn)在看見的那樣。相對于常人眼中的萬事萬物來說，道可以說直接同于其中的任何一個，進而完整地存在于其中的任何一個之中。同時，常人眼中的任何事物又都悉數(shù)包含于道之中，每一事物都成了全息原理的小宇宙。常人眼中萬事萬物的區(qū)分只是自己的造作，而非道本來的樣子，在道之中本來不存在任何這樣的區(qū)分。當人用自己發(fā)明的名言概念描述道的這種特性時，總是以悖論告終。如果世界是這樣一種結(jié)構(gòu)，愛因斯坦所抵觸的“幽靈行為”也可以得到合理解釋。

這樣的道也就不是日常意義上的“物”，《老子·第十四章》說“是謂無狀之狀，無物之象”，《莊子·知北游》和《莊子·在宥》中反復(fù)說過“物物者非物”。但是《莊子·知北游》中又說“物物者與物無際”，“物物者”與“物”并無分別，這“物物者”就不是形而上的東西。以前的解莊學(xué)者對“物物者非物”的說法感到疑惑不解，要么避而不談，如王夫之；要么從中推論莊子的道是超驗的實體，有學(xué)者將這些解釋稱為形而上學(xué)在當代的復(fù)興。其實，“非物”并不必然就是“超驗的實體”，還可以是萬物組成的某種“結(jié)構(gòu)”。懷特海在《過程與實在》中以過程整體和關(guān)系（即事實）為本體，他的過程哲學(xué)主張整體存在于部分之中，部分依賴于整體而存在。西方后現(xiàn)代主義吸收了懷特海的過程哲學(xué)思想。羅姆巴赫將這種思想稱為“結(jié)構(gòu)思想”，他認為歐洲思想史的第三個階段是“結(jié)構(gòu)”的時代，大約從2000年通往未確定的未來。

《莊子·知北游》中說“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與”，《莊子·在宥》則說“一而不可不易者，道也”。道似乎是具有某種意志并將自己的意志貫徹到底的存在?！秳t陽》中稷下道家學(xué)者接子和季真討論了這一問題。接子認為：道有使物之功，完全決定著事物的性質(zhì)。季真認為：道莫為，任物自由自為。莊子則認為：如果“或之使”，事物就會陷入完全決定論之中（“有名有實”）；如果“莫之為”，事物就沒有名實所代表的確定性（“無名無實”），最終會陷入虛無之中，所以兩家之議都“不正于其情”。

道是世界萬物的整體，但這一整體又存在于每一物之中。具有這種特征的道構(gòu)成一個自反饋的系統(tǒng)，至少有如下兩個特點：

（一）自反饋系統(tǒng)的輸出又可以成為系統(tǒng)的輸入，萬物和人相互作用的結(jié)果都會再作用于宇宙人生過程，《老子》稱之為“反（返）也者，道之動也”，《莊子·天地》稱“性修反德，德至同于初”。在這樣一個整體和部分相互歸屬的系統(tǒng)中，作為世界整體的道不可能獨斷地決定部分（事物）的性質(zhì)，這種非決定論是“非常道”的含義之一。

（二）道的主要作用體現(xiàn)在維系萬物為一體、讓萬物自為，即在一體之中讓萬物自成境域、互相合作、互相成就，此即“一體多元”的自由。人與自然有機統(tǒng)一于其中，這也是古代中國人“萬物一體”“天人合一”信仰的存在論基礎(chǔ)。曾有人把十面鏡子擺到十個方位，中間點燭，使燭光在鏡子里互相映現(xiàn)，用來說明整體和部分互相關(guān)涉的關(guān)系?，F(xiàn)代人做過類似的試驗，將攝像機對準屏幕拍攝，并把圖像投影到屏幕上，當人點燃一根火柴時，屏幕顯示出一種不可預(yù)測的復(fù)雜圖形。這樣存在整體成了一個不確定者，此即“非常道”的另一層含義。大自然就是從這些簡單的自反饋機制出發(fā)，產(chǎn)生不同的形態(tài)，并以之為材料（《莊子·知北游》中稱為“萬物以形相生”），以突生的方式產(chǎn)生更復(fù)雜的組織或萬物，最終演化出生命和人。正如《老子》所說：“弱者，道之用也。”我們可以這樣來理解《老子》的“道可道，非常道”。對于世界整體本身或道來說，或者對于體道的人來說，并沒有最終的確定性（《天運》稱“所常無窮”），何為萬事萬物的最終構(gòu)成元素、何為其最終的根源等問題根本就沒有任何意義（《莊子·天運》稱“一不可待”）。因而世界“到底是什么”就不成為終極問題，因為這個“什么”終究是處于變化之中，因而終極問題都是一個“到底如何可能”的問題。沒有任何意義上的彼岸世界。從根本上說，作為整體的經(jīng)驗世界本身，是沒有一切目的、一切止境的，它是一個無盡的追求。這世界生生不已、健行不息，在永恒的自我創(chuàng)造、自我毀滅中構(gòu)成自身的巨大節(jié)奏和樣式，做出“天地盈虛，與時消息”的偉大游戲。

結(jié) 論

老莊哲學(xué)具有非實體主義、非本質(zhì)主義、非邏輯中心主義等特點，與西方后現(xiàn)代思想屬同一譜系。按照流行的觀點，西方社會從中世紀傳統(tǒng)宗教社會經(jīng)啟蒙運動，具備了現(xiàn)代性，開始了現(xiàn)代化，經(jīng)過發(fā)展產(chǎn)生后現(xiàn)代思想，現(xiàn)在處于向后現(xiàn)代社會過渡階段。而以老莊為主干的中國古典思想在先秦就已是“后現(xiàn)代性”的思想。這一差異表明：我們需要深入反思中西文化的不同特點和不同發(fā)展道路。由此出發(fā)，我們才能樹立道路自信、理論自信、制度自信和文化自信。這是老莊哲學(xué)在當代的理論和現(xiàn)實意義所在。

注釋

①物理學(xué)家吳健雄20 世紀50年代通過實驗證實了弱相互作用中的對稱不守恒。形象地說，世界整體是不對稱的，重心偏左（《牛津大學(xué)公開課·康德的純粹理性批判》）。②海德格爾在《存在與時間》中稱為“牽引作用”，并把這一狀態(tài)描述為“展開而又留戀著的起作用”。參見馬丁·海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第42 頁。③楊朱和康德都認為將他人作為手段是不道德的。④原文是“勞神明為一而不知其同”，細察“同”“一”之意義與“朝三”的說法便知其實是寫錯了。⑤在西方，所謂本體是與現(xiàn)象相區(qū)別的、超越現(xiàn)象的、在現(xiàn)象背后不變的存在，是“作為存在的存在”（比如柏拉圖的理念、亞里斯多德的實體）。《老子·第五章》說“虛而不屈”，此處“虛”否定在現(xiàn)象和生成過程背后不存在實在的東西。老莊的境域與佛家龍樹的因緣結(jié)構(gòu)、西方后現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)思想基本一致。⑥德國哲學(xué)家羅姆巴赫稱之為“密釋性”。參見H·羅姆巴赫著，王俊譯：《作為生活結(jié)構(gòu)的世界》，上海書店出版社2009年版，第15 頁。⑦這一命題與王陽明的“心外無物”、佛家的“萬法唯識”和胡塞爾的意向性探討的是同一類問題。⑧海德格爾說：“除非是我們對一棵樹到底是什么的表象早已心中有數(shù)了”，否則，“究竟我們怎么會發(fā)現(xiàn)這么多特殊例子，這些個別的樹就是樹，就是樹這樣的東西呢？”參見馬丁·海德格爾著，熊偉、王慶節(jié)譯：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館2019年版，第82 頁。⑨西方后現(xiàn)代哲學(xué)反對唯一實在觀以及唯一真理觀。