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    老莊哲學(xué)的當(dāng)代闡釋*

    2022-11-24 17:38:20韓東屏王班班
    跨世紀(jì) 2022年1期
    關(guān)鍵詞:老子

    韓東屏 王班班

    以往的解老解莊者,多將道解釋成超驗(yàn)的形而上學(xué)的實(shí)在,因而難免有主觀臆造色彩,更不能說明道在老莊所要解決的主要問題即人生問題中如何發(fā)揮作用。我們將從老莊追問終極問題的方式入手,分析論證老莊哲學(xué)的非形而上學(xué)特色,挖掘出“道”和“德”的真實(shí)涵義,進(jìn)而對老莊思想進(jìn)行一種全新的詮釋。

    一、老莊追問終極問題的方式

    萬物不停生起、存在以至湮滅,形成了世間萬象。一個現(xiàn)象的存在,是以某個在前的原因?yàn)榍疤岬摹D莻€在前的原因本身,又必須是某種更早的原因的結(jié)果。這樣追溯下去,就形成了一個因果序列。針對這樣一個因果系列,神學(xué)和形而上學(xué)斷言存在第一因:它本身不再有別的原因,但能自行開始一個因果系列,這樣才能夠徹底解釋世間現(xiàn)象。西方傳統(tǒng)哲學(xué)采取了這一種追問方式,是尼采、馬克思、維特根斯坦、海德格爾等終結(jié)了形而上學(xué)。

    老莊認(rèn)為不存在第一因,主張這個無窮的因果系列“收斂”于自身?!独献印さ诙逭隆氛撟C到:如果道是第一因,那么道生萬物就是一次性的、單向的、直線式的過程,而不會有“折”“轉(zhuǎn)”“返”的姿態(tài),更不會“周行不殆”。如果道生成萬物,那么道存在的意義也有賴于萬物,這樣的道就不是“獨(dú)立”的?!肚f子》對因果系列作了深入細(xì)致的研究后也說,雖然有人認(rèn)為這一因果系列“有終”“有極”(《莊子·在宥》),但是,人們經(jīng)過探求,“焉知”其“所終”和“所始”(《莊子·山木》)。于是,人們“不原其所起”(《莊子·則陽》),轉(zhuǎn)而承認(rèn)因果系列“無終始”(《莊子·秋水》),把這個“無窮無止”(《莊子·則陽》)的系列“正而待之”(《莊子·山木》),看作是一個整體,并“言之無也”(《莊子·則陽》)。

    《老子·第二十五章》還用“大”形容道的沒有邊際,無所不包。顯然,只有世界整體本身才是真正意義上的“大”,這個世界整體本身構(gòu)成“混成之象”,那就是道?!肚f子·齊物論》借“天籟”深化了這一問題。郭象在注釋中將“天籟”解釋成“會而共成一天”和“塊然而自生耳”。“塊”本作“凷”,是個會意字,表示土塊裝在筐子之中?!皦K然而自生”即是眾物聚集,“相互扶持”成“一個相連的整體”而一起變化,“自然”就是這一整體的變化過程,這也就是“道法自然”的真正含義。老莊把萬物的變化過程作為一個整體,萬物生滅的原因就在而且只在這個整體本身,不用求助于神和超驗(yàn)的東西,這一特性被稱為“自本自根”(《莊子·大宗師》),這是一條基于現(xiàn)象世界和整體論的探索路徑。

    老子主要從動態(tài)過程來刻畫“道”,這即是“道沖而用之”(《老子·第四章》)?!独献印さ谖逭隆氛f道“動而愈出”,強(qiáng)調(diào)的是無窮的生成過程?!肚f子·田子方》說:“吾終身與汝交一臂而失之,可不哀與?”郭象解釋說:“今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非復(fù)今我也。我與今俱往,豈常守故哉!”這和“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”一樣,都是強(qiáng)調(diào)事物的“無常”,進(jìn)而否定每個事物存在嚴(yán)格的同一性。莊子主張人的同一性在于“雖忘乎故吾,吾有不忘者存”(《莊子·田子方》),成玄英疏解為“夫變化之道,無時暫停,雖失故吾而新吾尚存,斯有不忘者存也,故未始非吾”,也就是環(huán)境中只要保持某種程度的連續(xù)性即是同一的,莊周化蝶亦不失我。莊子據(jù)此建立“齊物”和“物化”之論。

    二、境域和突生

    天地萬物都在變化之中,“能濁以靜之徐清”(《老子·第十五章》)達(dá)成一個相對平衡的狀態(tài),這就是“靜”“均”和“和”(《老子·第十六章》),此即“道生一”?!耙弧笔侨f物存在的前提,“萬物雖多,其治一也”(《莊子·天地》)。這種狀態(tài)并不是無差別的、同質(zhì)的存在,道作為世界整體,甚至還不是對稱的①,其中一定有“彼”與“是”之分(如果是同質(zhì)的,道也就無由變化),此即“道生二”。

    《莊子·齊物論》稱之為“物無非彼,物無非是”,“彼出于是,是亦因彼”,“彼”“是”之間的這種相互作用即是陰陽②?!氨恕薄笆恰痹谶@種相互作用的過程中揚(yáng)棄現(xiàn)成的規(guī)定,并獲得新的規(guī)定性。這一過程無窮無盡,所以事物總是處于未完成的生成狀態(tài)之中,此即“方生方死,方死方生”,事物處于一種生和死、新和舊的疊加狀態(tài)?!氨恕薄笆恰薄跋嘁蚨保瑢?shí)際上是互為手段、互為目的,“彼”和“是”都同時包含值得肯定的東西和應(yīng)該否定的東西③,此為“方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是”。一物之中“以可不可為一貫”(《莊子·德充符》),意思就是“是”和“非”就如同一枚錢幣的正反兩面,這就是“兩行”。對立的“彼”“是”在無窮的相因而生中“莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中”,此即“寓諸庸”。對于對立雙方,莊子認(rèn)為“不用”“勞神明”將一方“同”于另一方④,而是希望雙方如狙公與猴子一樣進(jìn)行對話與協(xié)商,“使之和豫,通而不失于悅,使日夜無隙而與物為春,是接而生時于心者也”(《莊子·德充符》)。

    這就看出,老莊的辯證法與西方非此即彼的斗爭式二分法不同。“彼”“是”之間的陰陽反復(fù)構(gòu)成了原本的生存境域或結(jié)構(gòu),《老子·第二十五章》稱之為“域”。諸多現(xiàn)象構(gòu)成了境域的四類要素,此即“域中有四大”:“道大,天大,地大,人亦大。”萬物生于道,所以“道”是境域要素。“天”是時間要素,“地”是空間要素?!疤臁薄暗亍薄叭恕比按蟆痹凇肚f子·秋水》中被稱為“時(歷史)”“墟(地域)”“教(傳統(tǒng))”。引入“教”這一維度,體現(xiàn)了人對境域的適應(yīng)和改造活動,使得境域結(jié)構(gòu)變成了一個自反饋的系統(tǒng)。《莊子·逍遙游》描寫了眾多生命的境域結(jié)構(gòu),有鯤鵬、蜩與學(xué)鳩、朝菌與蟪蛄,有冥靈、大椿,有彭祖、宋榮子和列子。《莊子·秋水》中有河伯、海神若、蛙和海龜。對于生存于境域中的人和物來說,他們的基本境遇、歷史傳統(tǒng)和對未來的期望(與物、自我和他人的關(guān)系)深深地包裹著他們,并形成了人和物的本性。人們不能就事物本身來談?wù)撈湟饬x和價值,如“有用”“無用”,事物的意義和價值必須放在其所處的具體境域中確定。如果本體是事物存在的根據(jù)或所以然,那么境域就是事物的本體⑤。

    萬物由境域而生,萬物是否可以還原成構(gòu)成境域的某一要素?《莊子·天下》提到了當(dāng)時學(xué)者討論的一個命題“卵有毛”。如果承認(rèn)還原論,那么因?yàn)殡u有毛,這毛最終必定來自雞蛋。但“卵有毛”這個不存在的現(xiàn)象,實(shí)際上否定了還原論,主張突變論。萬物不能憑空而生,必依賴于境域之“有”、生于“有”,“有”決定了發(fā)生境域的界限(“徼”)。但是“有不能以有為有,必出乎無有,而無有一無有”(《莊子·庚桑楚》)。既然萬物生成原因不能“還原”到某一具體事物之中,那么“無有”其實(shí)強(qiáng)調(diào)了這個“無”來自于眾“有”之突生,并不是空無一物的“無”,也不是實(shí)體性的“無”(“無有一無有”)。海德格爾認(rèn)為:“至于無根本不是什么存在者,這并不排斥無以其方式而屬于存在。”[1]114“有”和“無”同出于此“塊然而生”的境域之中,相互纏繞,生生不已。

    對于突生,還有另一種理解,即已知的境域因素并不能充分解釋事物的生成和性質(zhì),可能還存在不為人知的因素?;驈母旧险f,事物的存在根據(jù)只能從道即世界整體本身去找,道才是萬事萬物的終極根源和本體,境域只是我們?yōu)榱朔奖阏f明而安立的本體。境域和道共同構(gòu)成了事物的二重本體。人生都處在有邊界的境域之中(“物各有極”)。沒有“有待”(《莊子·齊物論》)的境域,人生就沒有一個著落處;但如果局限于境域之中,人又喪失開放的心態(tài)和超越性⑥。莊子認(rèn)為,這個邊界根本不是從外界加給存在者的東西,更不是一種受壞作用限制意義上的匱乏。這種邊界只是境域中的事物相因而生,處于均衡的狀態(tài)時自然形成的,是可以而且應(yīng)該打破和消去的,這樣兩個境域逐步融合、“搖蕩”以生成新的境域和意義?!板羞b”其實(shí)是“消搖”,郭慶藩的《莊子集釋》和鐘泰的《莊子發(fā)微》里講得非常清楚。逍遙游就是搖動境域現(xiàn)成邊界而使之消失從而形成新的境域?!叭擞心苡?,且得不游乎?”(《莊子·外物》)這是一個保持開放心態(tài)不斷超越的過程。逍遙游不是“游乎四海之外”(《莊子·齊物論》),而是“乘物以游心”(《莊子·人間世》),而物體現(xiàn)在身家鄉(xiāng)邦天下(《老子·第五十四章》),所以真正的逍遙游就是“修身齊家治國平天下”,這一過程構(gòu)成了“自我”。

    三、現(xiàn)象和解釋

    《莊子·齊物論》說:“古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!”有學(xué)者誤將“未始有物”解釋為“化有為無”。在常人眼中,物是與我分離、獨(dú)立于我而存在的實(shí)體?!拔词加形铩狈穸诉@樣的物,由此常人所認(rèn)識的物,就一定是“隨其成心而師之”(《莊子·齊物論》)的結(jié)果⑦。具體來說,我們的感覺也預(yù)置了先天的視角,就不是外在對象的客觀再現(xiàn),所以離珠雖然“能視百步之外,見秋毫之末”,但不能認(rèn)識終極實(shí)在,“使離珠索之而不得”(《莊子·天地》)。

    人們的邏輯推理都要從大前提出發(fā),但《莊子·齊物論》斷言“天下非有公是也,而各是其所是”,因此“辯無勝”。邏輯推理的有效性建立在矛盾律和同一律的基礎(chǔ)上,但是矛盾律和同一律的有效性又是建立在嚴(yán)格的同一性的基礎(chǔ)上。老莊并不承認(rèn)這種同一性,也就釜底抽薪地否定了邏輯推理能認(rèn)識終極實(shí)在。因此,《莊子·齊物論》說:“道昭而不道,言辯而不及”,“大辯不言。”由此可見,老莊和西方后現(xiàn)代思想一樣反對西方傳統(tǒng)思想的“邏輯中心主義”。

    我們的感性和理性不可避免地帶有主觀立場,我們其實(shí)活在我們看世界的那個眼光里,或者說我們活在關(guān)于世界的信念網(wǎng)絡(luò)中。這些理所當(dāng)然的信念或常識,構(gòu)成了我們的世界。世界與我們怎樣理解、看待世界不可分。不同的世界觀,使我們生活在不同的世界里,也形成了不同的理論。對于這些理論,“眾人辯之以相示也”,想分出一個對錯高下,而“圣人懷之”(《莊子·齊物論》),能容納多個、甚至相反的觀點(diǎn)?!肚f子·天運(yùn)》中比喻理論“其猶柤梨橘柚邪!其味相反而皆可于口”,這就是莊子的“齊—物論”。

    為了從現(xiàn)有狹隘的世界觀中解放出來,老子提出了“滌除玄鑒”和“損之又損”的體道方法,這不是反智,而是暫時去掉或懸置現(xiàn)有的知識和信念,這樣人們就有可能從不同角度看到世界的另一面。莊子稱之為“心齋”(《莊子·人間世》)和“坐忘”(《莊子·大宗師》)。老莊的方法其實(shí)就是西方現(xiàn)象學(xué)的“還原”,通過還原,我們就會回到日常思想忽略的起源上去。在那里,各種被思維經(jīng)濟(jì)原則忽視與簡略掉的現(xiàn)象就會呈現(xiàn)出來,“萬物云云,各復(fù)其根,各復(fù)其根而不知”。這個“根”其實(shí)就是一個正在發(fā)生、正在構(gòu)成著的境域,是一個非主非客、無盡緣起、巨大而復(fù)雜的境域。老子形容為“渾渾沌沌”“窈窈冥冥”“昏昏默默”,《莊子·天地》稱為“象罔(網(wǎng))”,海德格爾稱之為“physis(原在)”[1]11。此時萬物未有分別,也無形,還不是我們平常所看見的樣子。對于這種在二元化之先的原發(fā)構(gòu)成狀態(tài),我們無法去施加判斷(比如符合與否),因?yàn)樗且磺幸饬x和能去判斷的根源。我們能做的只是去收攏它,讓它不受現(xiàn)成觀念框架干擾和遮蔽而顯現(xiàn)出來。老莊稱之為“始制有名”(《老子·第三十二章》)和“析萬物之理”(《莊子·天下》),海德格爾稱之為“揭蔽”和邏各斯。

    析理的首要方式是技術(shù),“始制有名”中的“制”指的就是技術(shù)。《莊子·達(dá)生》中梓慶先頓悟而后“削木為”。海德格爾講技術(shù)的本質(zhì)就是解蔽和構(gòu)架,能讓在場者顯現(xiàn)并聚攏在那里?,F(xiàn)代技術(shù)能將自然中存在的煤、油、鈾等能源開發(fā)出來,轉(zhuǎn)型加工、儲存、轉(zhuǎn)運(yùn),這些都是讓在場的存在者顯現(xiàn)的方式。技術(shù)是人的本質(zhì),不僅是人類達(dá)到自己目的的制造手段和行為,而且它們本身就參與了境域進(jìn)而參與了人的構(gòu)成。

    析理的方式還有名言。圣人析出萬物的理(紋理之理)后,會給萬物命名。但這名言并不如初生小鳥的叫聲(“異于音”)那樣只是自我心理活動的結(jié)果,因?yàn)椤把苑谴狄?,言者有言”(《莊子·齊物論》)。這名言也不是對外界客觀實(shí)在的準(zhǔn)確反映,因?yàn)榧词埂敖袂矣醒杂诖恕?,如果我們不是事先知道?biāo)準(zhǔn),也“不知其與是類乎”(《莊子·齊物論》)?如果我們設(shè)置了某個標(biāo)準(zhǔn),又如何知道那就是某物的標(biāo)準(zhǔn)?這就會陷于無窮后退之中:“有始也者,有未始有始也者?!保ā肚f子·齊物論》)⑧此外,人們也可以憑空制作名言,如“方的圓”“矩不方,規(guī)不可以為圓”(《莊子·天下》),名言所指并不必然存在(“指非指”)。名言只是人們對世界的假設(shè)和解釋。

    要將隱藏者顯現(xiàn)并制造出來,是一種沒有通則的方法,它依靠的是頓悟、藝術(shù)的直覺,是天才的慧眼。《莊子·齊物論》說“莫若以明”,《人間世》稱為“虛室生白,吉祥止止”,“鬼神來舍(相助)”,《莊子·大宗師》稱為“朝徹”,斯賓格勒稱為“觀相術(shù)”。這些天才被《郭店楚簡·老子》稱為“王”,被莊子稱為“真人”?!肚f子·大宗師》正是在這個意義上說“先有真人后有真知”,直覺和感覺、知覺一樣是知識的來源。儒家和佛家稱這些天才為“圣人”,這些天才構(gòu)成了庫恩所說的“知識共同體”。

    事物從黑暗、遮蔽的狀態(tài)現(xiàn)出身來,作為現(xiàn)象立于面前,就像處于光明之中,老子稱之為“白”。老子說“知白守黑”,意思是揭蔽出的表象只是“作為存在之一變種”,存在還隱藏有其他可能形式?!肚f子·齊物論》說“故分也者,有不分也”,從渾沌之中分別出一些事物,但是還有沒有分別出的東西。壺子將心齋后呈現(xiàn)的“事情本身”狀態(tài)比喻成“淵”,并說“淵有九名”,他隨意“收攏”并展現(xiàn)了三種形式(《莊子·應(yīng)帝王》)。“道”字最早出現(xiàn)在西周早期的金文中,本義是一個人站在四通八達(dá)的路口尋找方向和出路。《老子·第十章》說“明白四達(dá),能無知乎”,《莊子·天運(yùn)》說“儻然立于四虛之道”,《莊子·知北游》說“四達(dá)之皇皇也”,正是用“道”的本義?!暗揽傻溃浅5馈敝械牡诙€“道”字,更應(yīng)該作導(dǎo)引解釋,這種導(dǎo)引可以朝向四個方向,所以是“非常道”。老莊的“道”體現(xiàn)的是一種多元真理觀,這才是“道”的真正含義。

    希臘人更關(guān)注“知白”,忽略了“守黑”,揭蔽之后只將敞開顯示的現(xiàn)象當(dāng)作全部存在或唯一的存在者本身(一元真理),繼而將之上升為超驗(yàn)的理念,存在變成了理想。而現(xiàn)象“不再是起來起作用,也不再是外觀之展示自身”,而是成了與理想相對的模本,這個模本(現(xiàn)象)必須要符合其原本(理念),否則就是一種“缺陷”。真理變成了正確性,這就是“符合真理觀”⑨。

    四、實(shí)踐和歷史

    如果名言只是一種假設(shè),那么名言及其表達(dá)的命題為什么具有普遍確定性以致被視作規(guī)律?《莊子·天運(yùn)》中有:“云者為雨乎?雨者是為云乎?孰降施是?”云雨恒常的結(jié)合,孰果孰因?老莊的“德論”即是對此回答。老莊使用的“德”是指為物所稟有或依循之道,是“物得以生(謂之德)”(《莊子·天地》)的內(nèi)在基礎(chǔ)。顯然,“德”首先指得天而生的器官,如《莊子·列御寇》將“心耳眼舌鼻”稱為“五兇德”,《莊子·駢拇》說“駢拇枝指,出乎性哉!而侈于德”,德與指足并稱?!暗隆笔恰拔锏靡陨闭?,很自然又被稱為“種”,“種”的內(nèi)部還有結(jié)構(gòu),所謂“萬物皆種也”(《莊子·寓言》),“種有幾?!f物皆出于幾,皆入于幾”(《莊子·至樂》)。佛家“種子說”與此非常類似?!暗隆边€是先天的規(guī)范,體現(xiàn)在人身上即“性”?!肚f子·庚桑楚》說“性(德)之動,謂之為”,《齊物論》說“道行之而成”,強(qiáng)調(diào)的正是“人之所為”?!独献印さ谖迨耪隆分鲝垺爸胤e德”,《老子·第五十四章》更是提出,修德的具體進(jìn)路是修之于身、家、鄉(xiāng)、邦以至天下。修就是經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵺`,實(shí)踐的結(jié)果包括了各種行為規(guī)范,后世將這些規(guī)范固化成了“道德”規(guī)范。

    老子推崇“赤子”“含德之厚”(《老子·第五十五章》),認(rèn)為唯有與生俱來才是真實(shí)的,才是完好無缺的,所以主張盡本有之性。而修性即是“人之所為”,《莊子·秋水》中有流派反對“以人滅天”。這與印度瑜伽行派的種子本有說相近。但是,《莊子·徐無鬼》說“道之所一,德不能同”,《莊子·則陽》說這些“自外入者”“有主而不執(zhí)”,雖然規(guī)范著人的行為,但也不能“執(zhí)”為僵死的教條?!肚f子·庚桑楚》中說人為(“偽”)就有可能“失”?!肚f子·山木》特別指出“德”需要“與時俱化,無肯專為”?!肚f子·德充符》說:“德者,成和之修也?!痹谑澜缰幸_(dá)到和合境界,就要根據(jù)環(huán)境加以變化,“德”就不能是絕對的、固定不變的規(guī)定,佛家稱之為新熏種子。后天的實(shí)踐也能“性修反德”“德至同于初”“與天地為合”(《莊子·天地》),繼續(xù)參與天地大化。這里的“至同”就是“大同”,能夠容納不同于“初生之德”的“德”。這樣的“德”,老莊稱之為“玄德”。

    人的思想也無非是自然的、高于自然的超驗(yàn)來源,完全是有機(jī)體與環(huán)境之間相互作用的進(jìn)化產(chǎn)物。即便最低級的生命,也有某種程度的組織。一只變形蟲要有一段連續(xù)時間的活動,要對空間環(huán)境有所適應(yīng),它的生活和經(jīng)驗(yàn)決不可能寄托在剎那生滅的、原子式的、孤立的感覺上,它的活動與它的環(huán)境、與過去及未來的事件是關(guān)聯(lián)著的。生命所固有的這種組織,就是“德”?!肚f子·知北游》說:“調(diào)而應(yīng)之,德也;偶而應(yīng)之,道也。”“德”使超自然的或超經(jīng)驗(yàn)的綜合成為不必要的贅物,它是經(jīng)驗(yàn)的組成因素,為心靈的積極進(jìn)化提供了基礎(chǔ)和材料。為了維持生命,就要改變周圍環(huán)境中的某些因素。生命的形式愈高,對環(huán)境的主動改造也就愈重要。生命將自己對世界的理解、情感和期望注入到外部世界,在這一改造外部世界的過程中,生成了新的“德”,并通過復(fù)雜的機(jī)制遺傳下去。這些慣例都與進(jìn)化中的境域結(jié)構(gòu)息息相關(guān),作用和體現(xiàn)在境域結(jié)構(gòu)中就是理性和規(guī)律。經(jīng)過無數(shù)長時間的遺傳和變異,“德”可以向無限多的方向演化,其中一支最終幸運(yùn)地形成了我們現(xiàn)在的“先天結(jié)構(gòu)”。我們其實(shí)生存在慣例所構(gòu)成的世界之中,這就是歷史,而慣例和歷史可以體現(xiàn)出某種規(guī)律。能夠存活至今的生命,一定是“德”幫助其適應(yīng)了外部世界?!肚f子·大宗師》肯定了“真人”之知能“登假于道”。如果生命歷經(jīng)無數(shù)年的演化至今尚存,我們沒有理由懷疑它的“德”所產(chǎn)生的印象不符合“事物存在方式本身”,沒有理由懷疑這印象就是關(guān)于“事物存在方式的真實(shí)的說明”。盡管如此,這兩者之間還是有區(qū)別的,不能將兩者劃上等號。因?yàn)?,這印象只是事物諸多存在方式的一種可能,我們還不能排除其他可能方式。

    五、整體和部分

    物之所在,道隨在而在,道無所不在,道同時具有“周遍咸”(《莊子·知北游》),也即普遍性和包容性。但道“作為整體的世界本身”或“作為整體的物化過程”,并非簡單地指萬物萬事或萬化萬變之總和。當(dāng)整體在每一個個體中再現(xiàn)時,就有某些東西構(gòu)成一個結(jié)構(gòu),道指的就是這種事實(shí)結(jié)構(gòu),通常意義上的所有事物均處于這樣的事實(shí)結(jié)構(gòu)之中?!独献印さ诙逭隆分姓f“域中有四大”,就明確指出:部分的境域(“多”)之中含有整體的“道”(“一”)。

    道的這個特性令人費(fèi)解。因?yàn)樵诔H丝磥恚绻粋€事物存在于給定的某類事物的全體成員之中,那么它便不可能同時又包容此類事物之全體成員。所以有人理解“作為整體的世界無所不在”的意思并非是它作為一個部分或成分而存在于所有事物之中,而是通過其部分或成分的處處存在,它間接地存在于所有地方。有人從關(guān)系論的角度來理解,認(rèn)為老莊的境域論是一種關(guān)系論,也就是說“所有一切在存在者中發(fā)生的情形,都只能通過它與其他存在者以及與其他規(guī)定間的關(guān)系并在存在者之中被確定”。但是,“因?yàn)樗嘘P(guān)系的整體并非自身又存在于一個關(guān)系之中,按照關(guān)系來思考,這個整體根本就不‘在’。個體之物不會作為純粹的個體之物存在,同樣地所有關(guān)系的整體也就不是‘某物’。這個作為整體之物的整體是‘無’”[2]286。但是,這些都只是常人的看法。量子力學(xué)從一個方面向我們展示了真實(shí)世界遠(yuǎn)非現(xiàn)在看見的那樣。相對于常人眼中的萬事萬物來說,道可以說直接同于其中的任何一個,進(jìn)而完整地存在于其中的任何一個之中。同時,常人眼中的任何事物又都悉數(shù)包含于道之中,每一事物都成了全息原理的小宇宙。常人眼中萬事萬物的區(qū)分只是自己的造作,而非道本來的樣子,在道之中本來不存在任何這樣的區(qū)分。當(dāng)人用自己發(fā)明的名言概念描述道的這種特性時,總是以悖論告終。如果世界是這樣一種結(jié)構(gòu),愛因斯坦所抵觸的“幽靈行為”也可以得到合理解釋。

    這樣的道也就不是日常意義上的“物”,《老子·第十四章》說“是謂無狀之狀,無物之象”,《莊子·知北游》和《莊子·在宥》中反復(fù)說過“物物者非物”。但是《莊子·知北游》中又說“物物者與物無際”,“物物者”與“物”并無分別,這“物物者”就不是形而上的東西。以前的解莊學(xué)者對“物物者非物”的說法感到疑惑不解,要么避而不談,如王夫之;要么從中推論莊子的道是超驗(yàn)的實(shí)體,有學(xué)者將這些解釋稱為形而上學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。其實(shí),“非物”并不必然就是“超驗(yàn)的實(shí)體”,還可以是萬物組成的某種“結(jié)構(gòu)”。懷特海在《過程與實(shí)在》中以過程整體和關(guān)系(即事實(shí))為本體,他的過程哲學(xué)主張整體存在于部分之中,部分依賴于整體而存在。西方后現(xiàn)代主義吸收了懷特海的過程哲學(xué)思想。羅姆巴赫將這種思想稱為“結(jié)構(gòu)思想”,他認(rèn)為歐洲思想史的第三個階段是“結(jié)構(gòu)”的時代,大約從2000年通往未確定的未來。

    《莊子·知北游》中說“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌,此其道與”,《莊子·在宥》則說“一而不可不易者,道也”。道似乎是具有某種意志并將自己的意志貫徹到底的存在?!秳t陽》中稷下道家學(xué)者接子和季真討論了這一問題。接子認(rèn)為:道有使物之功,完全決定著事物的性質(zhì)。季真認(rèn)為:道莫為,任物自由自為。莊子則認(rèn)為:如果“或之使”,事物就會陷入完全決定論之中(“有名有實(shí)”);如果“莫之為”,事物就沒有名實(shí)所代表的確定性(“無名無實(shí)”),最終會陷入虛無之中,所以兩家之議都“不正于其情”。

    道是世界萬物的整體,但這一整體又存在于每一物之中。具有這種特征的道構(gòu)成一個自反饋的系統(tǒng),至少有如下兩個特點(diǎn):

    (一)自反饋系統(tǒng)的輸出又可以成為系統(tǒng)的輸入,萬物和人相互作用的結(jié)果都會再作用于宇宙人生過程,《老子》稱之為“反(返)也者,道之動也”,《莊子·天地》稱“性修反德,德至同于初”。在這樣一個整體和部分相互歸屬的系統(tǒng)中,作為世界整體的道不可能獨(dú)斷地決定部分(事物)的性質(zhì),這種非決定論是“非常道”的含義之一。

    (二)道的主要作用體現(xiàn)在維系萬物為一體、讓萬物自為,即在一體之中讓萬物自成境域、互相合作、互相成就,此即“一體多元”的自由。人與自然有機(jī)統(tǒng)一于其中,這也是古代中國人“萬物一體”“天人合一”信仰的存在論基礎(chǔ)。曾有人把十面鏡子擺到十個方位,中間點(diǎn)燭,使?fàn)T光在鏡子里互相映現(xiàn),用來說明整體和部分互相關(guān)涉的關(guān)系。現(xiàn)代人做過類似的試驗(yàn),將攝像機(jī)對準(zhǔn)屏幕拍攝,并把圖像投影到屏幕上,當(dāng)人點(diǎn)燃一根火柴時,屏幕顯示出一種不可預(yù)測的復(fù)雜圖形。這樣存在整體成了一個不確定者,此即“非常道”的另一層含義。大自然就是從這些簡單的自反饋機(jī)制出發(fā),產(chǎn)生不同的形態(tài),并以之為材料(《莊子·知北游》中稱為“萬物以形相生”),以突生的方式產(chǎn)生更復(fù)雜的組織或萬物,最終演化出生命和人。正如《老子》所說:“弱者,道之用也?!蔽覀兛梢赃@樣來理解《老子》的“道可道,非常道”。對于世界整體本身或道來說,或者對于體道的人來說,并沒有最終的確定性(《天運(yùn)》稱“所常無窮”),何為萬事萬物的最終構(gòu)成元素、何為其最終的根源等問題根本就沒有任何意義(《莊子·天運(yùn)》稱“一不可待”)。因而世界“到底是什么”就不成為終極問題,因?yàn)檫@個“什么”終究是處于變化之中,因而終極問題都是一個“到底如何可能”的問題。沒有任何意義上的彼岸世界。從根本上說,作為整體的經(jīng)驗(yàn)世界本身,是沒有一切目的、一切止境的,它是一個無盡的追求。這世界生生不已、健行不息,在永恒的自我創(chuàng)造、自我毀滅中構(gòu)成自身的巨大節(jié)奏和樣式,做出“天地盈虛,與時消息”的偉大游戲。

    結(jié) 論

    老莊哲學(xué)具有非實(shí)體主義、非本質(zhì)主義、非邏輯中心主義等特點(diǎn),與西方后現(xiàn)代思想屬同一譜系。按照流行的觀點(diǎn),西方社會從中世紀(jì)傳統(tǒng)宗教社會經(jīng)啟蒙運(yùn)動,具備了現(xiàn)代性,開始了現(xiàn)代化,經(jīng)過發(fā)展產(chǎn)生后現(xiàn)代思想,現(xiàn)在處于向后現(xiàn)代社會過渡階段。而以老莊為主干的中國古典思想在先秦就已是“后現(xiàn)代性”的思想。這一差異表明:我們需要深入反思中西文化的不同特點(diǎn)和不同發(fā)展道路。由此出發(fā),我們才能樹立道路自信、理論自信、制度自信和文化自信。這是老莊哲學(xué)在當(dāng)代的理論和現(xiàn)實(shí)意義所在。

    注釋

    ①物理學(xué)家吳健雄20 世紀(jì)50年代通過實(shí)驗(yàn)證實(shí)了弱相互作用中的對稱不守恒。形象地說,世界整體是不對稱的,重心偏左(《牛津大學(xué)公開課·康德的純粹理性批判》)。②海德格爾在《存在與時間》中稱為“牽引作用”,并把這一狀態(tài)描述為“展開而又留戀著的起作用”。參見馬丁·海德格爾著,陳嘉映、王慶節(jié)譯:《存在與時間》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版,第42 頁。③楊朱和康德都認(rèn)為將他人作為手段是不道德的。④原文是“勞神明為一而不知其同”,細(xì)察“同”“一”之意義與“朝三”的說法便知其實(shí)是寫錯了。⑤在西方,所謂本體是與現(xiàn)象相區(qū)別的、超越現(xiàn)象的、在現(xiàn)象背后不變的存在,是“作為存在的存在”(比如柏拉圖的理念、亞里斯多德的實(shí)體)?!独献印さ谖逭隆氛f“虛而不屈”,此處“虛”否定在現(xiàn)象和生成過程背后不存在實(shí)在的東西。老莊的境域與佛家龍樹的因緣結(jié)構(gòu)、西方后現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)思想基本一致。⑥德國哲學(xué)家羅姆巴赫稱之為“密釋性”。參見H·羅姆巴赫著,王俊譯:《作為生活結(jié)構(gòu)的世界》,上海書店出版社2009年版,第15 頁。⑦這一命題與王陽明的“心外無物”、佛家的“萬法唯識”和胡塞爾的意向性探討的是同一類問題。⑧海德格爾說:“除非是我們對一棵樹到底是什么的表象早已心中有數(shù)了”,否則,“究竟我們怎么會發(fā)現(xiàn)這么多特殊例子,這些個別的樹就是樹,就是樹這樣的東西呢?”參見馬丁·海德格爾著,熊偉、王慶節(jié)譯:《形而上學(xué)導(dǎo)論》,商務(wù)印書館2019年版,第82 頁。⑨西方后現(xiàn)代哲學(xué)反對唯一實(shí)在觀以及唯一真理觀。

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