闡釋學(xué)視角下的文本闡釋

伍 凌

(四川外國語大學(xué) 英語學(xué)院，重慶 400031)

1.引言

翻譯從本質(zhì)上說是一種闡釋，翻譯與闡釋的最終目的是一致的。喬治·斯坦納(George Steiner)在《通天塔之后——語言與翻譯面面觀》中專列一章從闡釋學(xué)的角度探討翻譯研究，他指出:“一切理解及有關(guān)理解的表達(dá)論述都是翻譯?！?Steiner，2001:312)文本闡釋的標(biāo)準(zhǔn)與翻譯的標(biāo)準(zhǔn)密不可分。而文本闡釋的標(biāo)準(zhǔn)在闡釋學(xué)發(fā)展進程中，一直就處于經(jīng)驗論和先驗論的兩難境地。先驗論者認(rèn)為意義是客觀的，由“文本意圖”或“作者意圖”所決定，闡釋者的任務(wù)只是從一座迷宮中找出唯一的珍寶，而經(jīng)驗論者卻認(rèn)為意義是主觀的，是由“讀者意圖”決定，闡釋者的任務(wù)就像是從寶庫中挑選出自己中意的珍寶。本文借用“闡釋共同體”這一概念，提出文本闡釋是開放性與封閉性的統(tǒng)一，旨在化解文本闡釋的主客之爭。

2.兩難境地

2.1 文本闡釋的開放性

針對文本闡釋的開放性，海德格爾提出了“前理解”概念，他認(rèn)為:“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行視見與先行掌握來起作用的。解釋從來不會是對先行給定的東西所做的無前提的把握。”(海德格爾，2006:176)他認(rèn)為理解是人存在的方式，世界是針對闡釋者的呈現(xiàn)，我們根本不可能做到絕對的客觀。理解活動代代相延，先前的闡釋會成為后來者闡釋的理據(jù)，而先前的闡釋本身就是闡釋者主觀的產(chǎn)物，后來者的闡釋無法擺脫主觀意識，因為在每一次理解行為之前，我們就具有了“前理解”(先行具有、先行視見、先行掌握)，這是人作為存在的具體呈現(xiàn)，也根本沒有必要擺脫，因此，理解從本質(zhì)上講只能是主觀意識的產(chǎn)物。

伽達(dá)默爾則認(rèn)為闡釋活動不是闡釋者作為主體與文本作文客體之間的互動關(guān)系，而是闡釋者與文本這兩個主體之間的對話，意義只存在于主體之間的對話之中，意義并非是現(xiàn)存待發(fā)現(xiàn)之物，而是在對話中生成。伽達(dá)默爾將海德格爾的“前理解”稱為“成見”。認(rèn)為人是歷史的“存在”、“成見”無法消除，人的所有知識儲備都是歷史的產(chǎn)物，都是成見，因此所謂客觀的理解永遠(yuǎn)無法達(dá)到。伽達(dá)默爾在對話理論和為“成見”正名的基礎(chǔ)上，提出闡釋活動就是文本與闡釋者這兩個主體之間的對話，對話的方式就是“文本視域”與“闡釋者視域”的融合?！耙曈蛉诤稀苯Y(jié)果就是兩個視域的交合而產(chǎn)生一個新的“視域”，這個新的“視域”反過來一方面通過賦予文本新的闡釋來豐富“文本視域”，另一方面又通過讓闡釋者獲得某種理解而豐富“闡釋者視域”，即“本文的意義超越它的讀者，這并不只是暫時的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為”(伽達(dá)默爾，2010:419－420)。

艾柯提出了另一個概念“運動中的作品”，即在欣賞或闡釋的過程中，作品結(jié)構(gòu)本身會呈現(xiàn)多種形態(tài)。他指出，我們對藝術(shù)品的每一次欣賞都是一次闡釋，文本的開放性體現(xiàn)在三個方面:(1)“開放性”的獲得，乃是因為作品永遠(yuǎn)處于“運動”中，期待闡釋者對作者共同創(chuàng)作作品;(2)作品的完成只是表象，其內(nèi)部組織關(guān)系始終處于不斷演變之中，而闡釋者的任務(wù)就是去尋找這些演變，做出自己的選擇;(3)對作品的每一次閱讀，都是按照一種特定前景、口味、個性的演繹，作品因此獲得重生(艾柯，2010:27)。對于語言文字文本的開放性到底從何產(chǎn)生，艾柯采取了釜底抽薪的方式來瓦解文本結(jié)構(gòu)的牢固性。語言文字文本的構(gòu)成基礎(chǔ)是語言，如果我們把語言看作鐵板一塊，單個的句子都是形狀固定的磚頭，那么由語言搭建起來的結(jié)構(gòu)肯定牢不可破。倘若作為構(gòu)建文本基礎(chǔ)的這些磚頭本身就不牢靠，那修建起來的建筑就未必堅固。從符號學(xué)的角度來看，語言作為形象符號，其語義參照不僅不會在外延的參照中消耗，相反每一次闡釋，在感受語言文本的結(jié)構(gòu)整體性的同時，語義會得到進一步的豐富。

顯然，三者雖然提出了自己的概念，但都堅持一個共同的原則，即文本的闡釋永遠(yuǎn)是處于“運動”之中，因為文本自身的魅力會吸引一代又一代的闡釋者去探索。每一代闡釋者都會因歷史文化條件的變化而帶有自己獨特的“前理解”，形成自己的“視域”，在對經(jīng)典的闡釋過程中，不斷賦予其新的含義，文本的“視域”也因此而不斷擴大。一個文本的誕生只是標(biāo)志著具有闡釋的潛能，而讀者的闡釋才是這個文本獲得真正生命的開始，闡釋不斷延續(xù)，文本的意義得到不斷豐富，文本意義在闡釋中獲得了艾柯所稱的“文本獨有的世界”。

2.2 文本闡釋的封閉性

主張文本闡釋客觀性的闡釋學(xué)者分為兩派，一派認(rèn)為文本的闡釋由“作者意圖”決定，而另一派則認(rèn)為文本的闡釋由“文本意圖”決定。前者的代表人物主要是施萊爾馬赫、狄爾泰、赫希，他們認(rèn)為無論作者是否在場，文本闡釋的判斷標(biāo)準(zhǔn)都應(yīng)當(dāng)是作品所包含的“作者意圖”。施萊爾馬赫提出以語法解釋和心理學(xué)解釋相結(jié)合的原則。語法解釋是把文本當(dāng)作封閉的語言系統(tǒng)，通過局部與整體之間的相互比較對照來確定詞義，也就是文本的客觀意義。心理學(xué)解釋則是把語言當(dāng)作是作者表達(dá)思想的具體工具，從字里行間尋找作者的主觀意圖。施萊爾馬赫認(rèn)為:“為了再現(xiàn)作品背后隱藏的那個作者的主觀世界，解釋著必須否定自己的思想狀態(tài)，走出他自己，以作為進入作者心境的先決條件。”(吳瓊，2000:586)狄爾泰與施萊爾馬赫一樣都是追求對作者意圖的客觀理解，但狄爾泰卻將這個問題引入到精神層面，他創(chuàng)立了一門研究人及精神的“科學(xué)”。他認(rèn)為要想理解作者意圖，最好的方式就是心靈滲透。心靈滲透就是要求闡釋者能夠移情，他認(rèn)為“正是在移情或轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了理解的最高形式，在這種理解中，精神生活整個處于再創(chuàng)造和再體驗的活躍狀態(tài)中”(狄爾泰，2002:178)。而赫希的闡釋學(xué)觀點主要有兩點:主張意義的確定性、重視作者在闡釋中的作用，他的觀點與中國“以意逆志”的文學(xué)傳統(tǒng)頗為相似。他指出:“文本的重要特點在于，可以從它分析出不是一種而是多種迥異的復(fù)雜意義，而其中只有作者的意圖才有統(tǒng)領(lǐng)一切意義的資格。”(Hirsch，1976:25)他將意義一分為二:“意義”、“含義”。作者賦予文本意義，而讀者賦予文本含義。如果文本的作者已經(jīng)去世，那作者的意圖如何能夠獲得呢，作者的原意豈不是又稱為人言人殊之物?為了解決這個困境，赫希提出作者的原意具有“確定性”和“可再現(xiàn)”的特點。面對經(jīng)典文本被不斷闡釋的事實，赫希提出人們判斷和批評的并非“意義”，而是“含義”，即文學(xué)批評的對象只是人們不斷賦予文本的意義，而非作者的原意。

主張“作品意圖”的代表人物是利科。利科認(rèn)為，任何表達(dá)都具有雙層結(jié)構(gòu)，符號直接傳遞的是基本意義，而超出之外的則是第二層意義，正是這第二層的“剩余意義”使闡釋成為必要。他繼而提出必須區(qū)分言說和書寫，言說是一個話語事件，而書寫則是固定了的言說。如果說言說體現(xiàn)了言說者的意圖，那么一旦通過書寫固定下來，文本就具有了新的語境，也就脫離了言說者的意圖。即言說一旦被書寫下來就成為某種自律的主體(文本意圖)，從而擺脫言說者的控制，那么在闡釋過程中，言說者的意圖(作者的意圖)就根本不存在?！袄斫獠皇前炎约航Y(jié)合到本文，而是使自己暴露給本文。”(利科，1987:94)我們無須再關(guān)注隱藏在文本背后的世界(作者意圖)，而應(yīng)關(guān)注文本所展現(xiàn)給我們的世界(文本意圖)。

顯然，無論文本闡釋的標(biāo)準(zhǔn)是“作者意圖”還是“文本意圖”，其目的都是為了給文本闡釋樹立一個客觀標(biāo)準(zhǔn)。應(yīng)當(dāng)指出，堅持文本闡釋客觀性的這一派學(xué)者并非主張文本有且僅有一個所謂的正確闡釋，他們所主張的文本闡釋客觀性，從某種角度來看，更像是給文本闡釋界定了一個范圍。

3.闡釋共同體

3.1 概念的提出

為了更好地認(rèn)識文本闡釋的這一困境，我們可以借用康德論證“二律背反”概念時所采用的歸謬法。所謂歸謬法，就是通過論證一個命題會得出一個荒謬的結(jié)論，從而否定該命題并證明反命題的成立。首先，如果我們承認(rèn)“作者意圖”或“文本意圖”是判斷闡釋的標(biāo)準(zhǔn)，那就意味著文本的意義是唯一的，倘若一個文本找到了其正確的闡釋，那么該文本的生命就應(yīng)當(dāng)結(jié)束了，這個文本就沒有存在的價值。照此邏輯，人類文學(xué)史上就不會出現(xiàn)經(jīng)典，經(jīng)典之所以成為經(jīng)典就在于不斷地闡釋并賦予其意義與價值。顯然，這最終得出的結(jié)論與人類歷史并不符合，從而證明文本意義唯一性的這個命題是錯誤的。相反，如果我們承認(rèn)“讀者意圖”是闡釋活動的標(biāo)準(zhǔn)，那就不僅意味著闡釋多元化，更意味著闡釋沒有任何標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)此，對于文本來說，任何闡釋都是可以接受的，闡釋既然沒有標(biāo)準(zhǔn)，那么就不存在優(yōu)劣之分，更談不上對錯之分。對于翻譯來說，也就不存在所謂佳譯，因為任何譯者都可以宣稱找到了文本的真正意義，這顯然也不正確。為了擺脫這一困境，我們可以借用“闡釋共同體”這一概念來重新審視文本闡釋的主客之爭。

艾柯后來意識到過于強調(diào)文本開發(fā)性的危害，轉(zhuǎn)而提出反對過度闡釋。他指出:“總的說來，文本的開放性和封閉性的美學(xué)辯證法主要由文本闡釋過程的基本結(jié)構(gòu)決定。代碼和子碼的本質(zhì)是構(gòu)成百科全書式的世界，這一本質(zhì)使文本闡釋過程的基本結(jié)構(gòu)成為可能，即語義空間既具有具體的形式，又由無限符指的組織結(jié)構(gòu)支配，只有在讀者與文本的合作中會減少?！?Eco，1979:39)構(gòu)成語義空間的符碼從形式上有限，而符碼之間無限衍義又讓語義空間能夠無限擴大，而讀者的闡釋則一定程度上壓縮了語義空間，使其具有一定的確定性。為了解決闡釋標(biāo)準(zhǔn)如何確立這一難題，艾柯借用了符號學(xué)大師皮爾斯的“共同體”概念。艾柯認(rèn)為符號指稱的過程必須通過語言來描述、表達(dá)和闡釋，這就需要“共同體”成員之間達(dá)成某種一致或者協(xié)議，因為既然符指最終指向現(xiàn)實，那么其結(jié)論也應(yīng)當(dāng)由作為現(xiàn)實存在的人來確定。當(dāng)然這一準(zhǔn)則并非康德意義上的先驗論，并不是先于闡釋行為的某種意義存在，事實上“共同體”對符指過程達(dá)成的協(xié)議產(chǎn)生于符指過程開始之后，而非之前，它并非指向產(chǎn)生解釋的人腦結(jié)構(gòu)而是符指過程建立起來的一種現(xiàn)實?！安还茉趺凑f，從‘共同體’必須就給定的解釋達(dá)成協(xié)議的那一刻起，就產(chǎn)生了一個就算不是客觀的，也是主體共同體認(rèn)同的意義，同其他并非通過共同體認(rèn)同的解釋相比，這一意義擁有某種特權(quán)?！?Eco，1990:40)在艾柯看來，現(xiàn)實中并不存在笛卡爾所宣稱的直覺，所以存在闡釋共同體。先于解釋行為的意義并不在場，也不可能通過清晰的直覺來獲取。

布萊奇和費希也曾提出過“闡釋共同體”的概念。但相比之下，作為闡釋學(xué)代表的艾柯和作為讀者反應(yīng)批評代表的費希系出同門，思想之間有更大的相關(guān)性。費希認(rèn)為讀者的闡釋策略決定文本的框架結(jié)構(gòu)，所以同一文本產(chǎn)生不同反應(yīng)是讀者采取的闡釋策略不同，從而創(chuàng)造了不同的文本框架，相反，讀者對同一文本如果產(chǎn)生了近似的反應(yīng)，那么只能說明讀者采取了相似的闡釋策略。費希對“闡釋共同體”所下的定義是:“‘闡釋共同體’由這樣一群人組成，他們在文本寫作、文本屬性構(gòu)建，文本意圖分配上擁有共同的闡釋策略，而非擁有(傳統(tǒng)意義上的)相同的閱讀策略?！?Fish，1980:171)

為了明確這一概念，費希后來又指出:“與其說它指的是一群意見相同的闡釋個體，還不如說它是群體共有的一種觀點或組織經(jīng)驗的方式，因為其成員在這一概念假定的理解差異、理解范疇，相關(guān)性等問題上必須自覺達(dá)成一致，其成員因此不再是個體，而是置身于集體的事業(yè)，賦予集體的屬性?！?Fish，1989:141)可見，所謂“闡釋共同體”就是一群擁有相似“前理解”的讀者，由于“前理解”隨歷史條件變化而變化，在文本的闡釋過程中，就可能同時存在多個“闡釋共同體”，而且隨著條件的變化，“闡釋共同體”所涉及的內(nèi)涵和成員也會發(fā)生變化。

3.2 反思

應(yīng)當(dāng)說，艾柯和費希二人設(shè)定的“共同體”概念都能夠從一定程度上解釋同一文本的闡釋中既存在一致又存在分歧的問題，但他們的理論也分別有一定的局限性。艾柯雖然通過“共同體”化解了符指無限衍義帶來的意義無限延伸的困境，但他忽略了一個事實，“共同體”本身也是一個動態(tài)的概念。肖特指出，艾柯規(guī)避闡釋的無限性的方式不具有說服力，因為“共同體認(rèn)同就其含義而言仍然存在意義被隨意強加的，因為處于無限變動之中”(Short，2007:46)。艾柯用“共同體認(rèn)同”來為闡釋設(shè)限確實沒有考慮時間因素，其存在不足:(1)艾柯的“共同體”概念沒有明確所指，也就是說“共同體”這個概念本身就可以帶來任意的解釋;(2)“共同體”概念顯然并非社會全體成員，那么其構(gòu)成是否會隨時代的變化而變化，艾柯對此沒有說明;(3)就算某個“共同體認(rèn)同”被認(rèn)為是文本闡釋的重要參照，對于“共同體認(rèn)同”如何對個體闡釋者起作用，是否每個闡釋個體都會自覺參照“共同體認(rèn)同”的文本闡釋，艾柯對此沒有論述;(4)同一時期會存在多個“闡釋共同體”，他們彼此之間是什么關(guān)系，對此艾柯語焉不詳。

應(yīng)當(dāng)指出，費希的“闡釋共同體”繼承了海德格爾的“前理解”思想，能夠彌補艾柯的不足，但艾柯的思想反過來也能彌補費希的不足。費希論證了讀者因“前理解”不同，因而會形成不同的闡釋策略，而采用相似闡釋策略的讀者則會構(gòu)成一個“闡釋共同體”。費希沒有論述，既然“前理解”都各不相同，那又如何能采取相似的闡釋策略，進而形成一個群體，而艾柯的思想則正好是從符號學(xué)的角度論述了擁有不同“前理解”的讀者形成“共同體”的必然性，可以彌補費希的“闡釋共同體”理論。具體來說，海德格爾的“前理解”概念從理論上支撐了費希關(guān)于讀者闡釋的個性特征的論述，而艾柯的思想則從理論上支持了讀者從闡釋策略相似而形成某種團體的可能性，因此從本質(zhì)上說，費希的理論是對艾柯思想的進一步發(fā)展而非顛覆。與艾柯所提概念相比，費希的“闡釋共同體”有明確的定義，其成員是因為“前理解”的相似而構(gòu)成一個團體，這本身就是一個動態(tài)概念。從某種程度上說，費希的“闡釋共同體”是一個普遍性概念，因此它對個人的作用取決于個體讀者“前理解”的變化。但是，費希的“闡釋共同體”概念依然無法回答上文的第四個問題:同一時期各個“闡釋共同體”之間的關(guān)系。換言之，費希的“闡釋共同體”只關(guān)注文本闡釋中存在的差異，而忽略了文本闡釋中的不平衡，即在每一個歷史時期，總有一種或幾種闡釋會成為權(quán)威或主流。當(dāng)然，費希是讀者反應(yīng)批評的杰出代表，他的理論就是要顛覆作者和文本在闡釋中的權(quán)威性，從而讓讀者成為闡釋的唯一決定因素。費希的工作就是要顛覆權(quán)威，讓讀者都能夠擁有闡釋的權(quán)利，因此要讓他對讀者的闡釋進行價值批判確實過于苛求。

在反思艾柯和費希的思想的基礎(chǔ)之上，我們認(rèn)為在每個歷史時期，對同一文本的闡釋存在多個“闡釋共同體”，也就決定了有多種闡釋并存，但在這多種闡釋中，存在一個或幾個“權(quán)威闡釋共同體”，這個共同體要么通過意識形態(tài)的認(rèn)可，要么通過詩學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)可，從而擁有比其他“闡釋共同體”更高的地位，這個共同體所認(rèn)定的闡釋會成為這個時期的“主流闡釋”。應(yīng)當(dāng)指出，“權(quán)威闡釋共同體”這個概念的提出只是為了描述在文本闡釋中客觀存在的一種現(xiàn)象，即每個時期都會有公認(rèn)的權(quán)威闡釋，這個概念并非用來否定其他“闡釋共同體”的存在。事實上，每個歷史時期，除了那些社會公認(rèn)的主流闡釋以外，總是會有無數(shù)其他的闡釋存在，因為沒有任何一種闡釋能夠獲得全體社會成員的一致認(rèn)同。

皮爾斯本人也認(rèn)為“共同體”認(rèn)同的東西，也未必能夠保證其擁有唯一合法性，信念只是一種習(xí)慣，“它是我們精神生活交響曲中用以結(jié)束一個樂句的半休止符……信念只是精神活動的一個階段，是思維施加于我們本性的一種效果，這種效果又會對未來的思維產(chǎn)生影響”(皮爾斯，2006:92)。

對于文本的闡釋來說，一個“闡釋共同體”要想取得“權(quán)威闡釋共同體”的地位，從而讓它的闡釋成為“主流闡釋”，要么通過意識形態(tài)即官方的認(rèn)同，如朱熹的《四書集注》和建國初期對《紅樓夢》的意識形態(tài)批評視角，要么通過詩學(xué)傳統(tǒng)，即文學(xué)研究領(lǐng)域同行的認(rèn)同，如脂硯齋的《紅樓夢》批語。當(dāng)然一般情況下，“權(quán)威闡釋共同體”的成員本身就應(yīng)當(dāng)是該領(lǐng)域的權(quán)威?！皺?quán)威闡釋共同體”決定了對與錯的標(biāo)準(zhǔn)，它是以權(quán)威論著、優(yōu)秀教材、權(quán)威辭典等形式體現(xiàn)出來，從而影響著普通讀者，并讓普通讀者把他們的闡釋作為重要的參照標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然普通讀者也并非對“權(quán)威闡釋共同體”提供的闡釋會完全接受，普通讀者會將自己的闡釋與“權(quán)威闡釋共同體”所提供的“主流闡釋”結(jié)合，形成個人的對錯標(biāo)準(zhǔn)，從而進一步與文本闡釋形成互動。這就如在每個歷史時期，總會存在某種社會共同認(rèn)可的時代語言特征，但同時每個人也擁有自己的個人語言特征。

換言之，“權(quán)威闡釋共同體”所提供的“主流闡釋”對于特定歷史時期來說，是為個體讀者提供了一個相對“靜態(tài)”的參照性，而個體讀者用自身的闡釋去比照“主流闡釋”從而形成自身批判標(biāo)準(zhǔn)的這一過程是一個動態(tài)的過程?！爸髁麝U釋”與普通讀者的個體闡釋之間是一種靜與動、不變與變的關(guān)系。同時不要忘了“權(quán)威闡釋共同體”本身也是一個動態(tài)的概念，它會隨著歷史文化背景的變化而變化，也就是說不同歷史文化發(fā)展時期，社會認(rèn)同的“權(quán)威闡釋共同體”也是不同的，某一個時代的“非權(quán)威闡釋共同體”有可能成為另一個時代的“權(quán)威闡釋共同體”。所以從歷史的角度來說，無論是“權(quán)威闡釋共同體”、“闡釋共同體”，還是個體讀者，都是處于靜與動，變與不變的辯證統(tǒng)一之中。

從上述這個的角度來看，解構(gòu)主義大力提倡的“誤讀”概念就應(yīng)當(dāng)重新定義。我們認(rèn)為文本闡釋中的“誤讀”并非是指錯誤的闡釋，而是指在文本闡釋中那些不符合特定時期“主流闡釋”的其他闡釋，因作為參照系“主流闡釋”本身是一個動態(tài)概念，因而“誤讀”也是一個辯證的動態(tài)概念。當(dāng)然，“誤讀”按讀者的意圖可以細(xì)分為兩種:“有意誤讀”和“無意誤讀”。“有意誤讀”是指讀者在獲得與“主流闡釋”相符合或高度近似的闡釋之后，為了自身的某個目的，又刻意違背“主流闡釋”而獲得的文本闡釋，而“無意誤讀”則是指讀者因自身闡釋策略異于“權(quán)威闡釋共同體”或自身達(dá)不到文本闡釋所需條件，而形成的文本闡釋。這其中，“有意誤讀”就是我們?nèi)粘Ｉ钏f的“曲解”，文學(xué)作品解讀中，為了達(dá)到創(chuàng)新的目的，這種“有意誤導(dǎo)”比比皆是。

當(dāng)然，“誤讀”的命運同樣會有兩種，倘若“誤讀”恰好符合“主流闡釋”的發(fā)展軌跡，那么它就有可能在將來某個時期成為“主流闡釋”，而倘若“誤讀”因偏離“主流闡釋”過遠(yuǎn)，而不符合“主流闡釋”的發(fā)展軌跡，那么它就依舊無法擺脫“誤讀”的命運?！爸髁麝U釋”和某種“誤讀”的身份會隨著歷史條件的變化而產(chǎn)生互換。某個歷史時期的“主流闡釋”隨著歷史的發(fā)展，一旦“權(quán)威闡釋共同體”發(fā)生變化，那么它就會成為“誤讀”，這個過程同樣不可避免。

如果從動態(tài)的角度來考慮，每一種“誤讀”都有可能符合“主流闡釋”的發(fā)展軌跡，而在某個時期成為“主流闡釋”，同樣每一種“主流闡釋”也會隨著歷史的發(fā)展必然成為“誤讀”，而這正是解構(gòu)主義的著眼之處。但是如果從靜態(tài)的角度來考慮，特定歷史時期，不存在唯一的文本闡釋，“主流闡釋”卻是客觀存在的，而這正是解構(gòu)主義忽略之處。我們認(rèn)為，一個文本存在無數(shù)闡釋的可能，但在每一個具體歷史時期，因其闡釋者是有限的，這樣就會形成某種闡釋場，在這一時期，同時共存由不同“闡釋共同體”提供的闡釋，它們之間的關(guān)系如下圖:

圖中最外面的兩個大圓分別表示兩個不同的歷史時期，一個文本的闡釋所形成的場，大圓中居于中心的實線小圓表示“主流闡釋”，而大圓中的其他虛線小圓表示非主流闡釋，即“誤讀”。在第一個大圓中，用實線小圓表示的闡釋A居于中心地位，這表示在這個特定的歷史時期，由“權(quán)威闡釋共同體”所提供的闡釋A屬于“主流闡釋”，它在這個時期的闡釋場中占據(jù)場心的地位，而其他虛線圓則是同一時期其他“闡釋共同體”所提供的闡釋，以“主流闡釋”為標(biāo)準(zhǔn)的話，它們由于偏離了場心，就應(yīng)當(dāng)屬于這一時期的“誤讀”。第二個大圓表示另一個特定歷史時期，我們可以看到，此時原先屬于“誤讀”的闡釋B占據(jù)了場心，成了這一時期的“主流闡釋”，而原先的場心A已經(jīng)發(fā)生偏離成了“誤讀”。當(dāng)然有一點必須澄清，一個歷史時期的“權(quán)威闡釋共同體”和“主流闡釋”都有可能是多個而非一個，上圖只是為了通過圓心位置來直觀的表現(xiàn)“主流闡釋”所處地位，因此只用了一個實線小圓來表示。

總之，無論是“權(quán)威闡釋共同體”還是“主流闡釋”，在特定歷史時期會有特定所指，呈一定的靜態(tài)特征，這是我們對文本闡釋進行價值判斷的參照系，但隨著歷史時期的變化，其所指也會發(fā)生變化，呈現(xiàn)出一定的動態(tài)特征。同時，這兩個概念的靜態(tài)特征集中體現(xiàn)為文本闡釋中共時的封閉性，而其動態(tài)特征則集中體現(xiàn)為文本闡釋中歷時的開放性。

4.結(jié)語

解構(gòu)主義對邏各斯中心論、對意義確定性的顛覆，讓文本闡釋的標(biāo)準(zhǔn)不斷被消解。解構(gòu)主義對文本開放性的夸大成為了翻譯研究文化思潮各個學(xué)派的立論出發(fā)點，既然對原文本的闡釋都靠不住的，那么“忠實”、“等值”、“等效”這些概念就應(yīng)當(dāng)被拋棄，于是在勒弗維爾的理論中贊助人、意識形態(tài)、詩學(xué)成為翻譯的決定因素，在女性主義的眼中譯本體現(xiàn)的不是原文思想而是性別的歧視，在“翻譯操作派”的論述中譯文永遠(yuǎn)只能是隨意的改寫，在翻譯后殖民學(xué)者“苦大仇深”的控訴中翻譯是西方支配東方的文化工具。應(yīng)當(dāng)說，解構(gòu)主義確實為文本闡釋提供了新的視角，然而這并不改變一個基本的事實，即文本闡釋依然應(yīng)當(dāng)是翻譯研究的中心。畢竟，文本闡釋始終是作者、文本、讀者三者之間的互動。也許回歸闡釋的本質(zhì)，從闡釋學(xué)的角度來審視文本闡釋仍然是一個值得探索的領(lǐng)域。

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