董仲舒“君子觀”探析

王聞文

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

“君子”這一理念是中國思想史上一個核心的范疇，無論是儒家還是道家①，亦或是墨家②等都曾對這一范疇做過論述，并從不同的角度對其加以闡發(fā)。當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究君子思想的論著可以說是殊采可觀，取得了重要的成果。但就董仲舒的“君子思想”來看，對其研究仍不足，很少有專門研究這一思想的論著。學(xué)者們多從董氏的“天人觀”和“政治論”著手來研究其思想，對他的“君子思想”研究尚不夠重視。但君子之于董仲舒又是一個極為重要的概念，是與其天人之說、政治之論、修養(yǎng)之法緊密聯(lián)系的一個范疇，并且這也是他在繼承先秦儒學(xué)(君子之學(xué))基礎(chǔ)上的又一推進(jìn)，豐富了儒家君子人格的內(nèi)涵。特別是他通過養(yǎng)氣以致君子的做法，是實現(xiàn)儒道匯通的另一條路向，對儒家哲學(xué)的發(fā)展有著推進(jìn)作用。而我們只有了解了董仲舒的君子觀，才能更為全面地了解其哲學(xué)，以及儒家對君子看法的轉(zhuǎn)變問題。

一、君子之內(nèi)涵及其歷史演變

尋繹中國古典文獻(xiàn)，就可以從中發(fā)現(xiàn)大量有關(guān)“君子”的論述。如果對其加以分析，就可以知道“君子”這一概念，其內(nèi)涵是有一個不斷演變的過程。先前所用“君子”之義，多指“君之子”，不是我們當(dāng)下所使用的意思。許慎在《說文解字》中對“君”的釋義為：“尊也。從尹。發(fā)號，故從口。”[1]即是說所謂“君”是指地位尊貴，發(fā)號施令的人，一般認(rèn)為是君主。此義可以在《儀禮》中找到佐證，其亦認(rèn)為“君，至尊也”[2]，也是從“地位”的角度來解釋的。而“子”的釋義為：“象形。凡子之屬皆從子?！盵1]《史記·律書》訓(xùn)之為：“子者，滋也。言萬物滋于下也。”[3]其也是從物之生的角度來說的。

不過，“君”和“子”之前多為分用，而之所以連用是和“從殷到周時期繼統(tǒng)法的變遷”[4]有關(guān)。當(dāng)時帝位傳承并沒有特別嚴(yán)格，但是后來嫡長子繼承制度的確立，使得只有妻之長子才能成為皇位的繼承者，所以為了區(qū)分皇子之別，就將“君”之“子”分為尊貴的“君子”，即皇位繼承者，與一般的“諸子”，即其他皇子。這樣一來，繼承皇位的“君子”“其獨(dú)有的身份及與之俱來的地位與權(quán)力也被慢慢確定起來”[4]。那么就可得知，所謂“君子”者，即是指地位顯赫的繼承皇位之人，后演變?yōu)榈匚蛔鹳F、有權(quán)有勢者。如《尚書·無逸》中所說：“周公曰：‘嗚呼！君子所其無逸！先知稼穡之艱難乃逸，則知小人之依。’”[5]也就是說“君子”是指那些生活優(yōu)越，錦衣玉食的人，其與“小人”，即是與普通百姓相對之人。

隨著時代的發(fā)展及儒家學(xué)說的興起，君子的內(nèi)涵同樣發(fā)生了轉(zhuǎn)變。其由“位”主導(dǎo)義嬗變?yōu)橐浴暗隆睘橹鲗?dǎo)，這一變化從《周易》發(fā)聲，及至孔子而成為顯要。《周易》在《乾》卦中論及君子時說：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。”[6]此處的君子不再是之前的那種專指地位尊貴者，而更多的是從其所具有的德性一面來說，即認(rèn)為那些為人謙遜、品格高尚的人是君子?？梢哉f這打破了中國思想上原“君子”義的壟斷內(nèi)涵，更多的從德性的角度來闡釋，實現(xiàn)了君子內(nèi)涵的界定標(biāo)準(zhǔn)由“位”到“德”的轉(zhuǎn)變，這一變化到孔子那里更加明顯，并且自此以后以德性論君子成為后儒使用這一概念的主流。

孔子作為儒家學(xué)派的代表人物，其也很注重對君子內(nèi)涵的闡釋，并且把君子人格作為其教導(dǎo)弟子的內(nèi)容之一，在他與弟子的交談中，曾多次對“君子”進(jìn)行過闡釋，并對其內(nèi)涵有過諸多賦義，如：

“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？’”[7]

“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”[7]

孔子對君子的定義主要就其德性來說，即君子要修身，端正自己的德性，做到不憂不懼。在正己的基礎(chǔ)上君子更應(yīng)該做到可以達(dá)濟(jì)天下，能夠安頓天下，為百姓謀福。這其實所反映的就是儒家的“內(nèi)圣外王”之道。不僅如此，孔子進(jìn)一步對君子應(yīng)該具有的品德做了大量的闡發(fā)。

“子曰：‘君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！盵7]

“子曰：‘君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！盵7]

“子曰：‘君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！盵7]

“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！盵7]

“孔子曰：‘君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！盵7]

“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服。當(dāng)暑，袗絺綌，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半?！盵7]

如上，孔子從衣食住行、視聽眼動等方面詳細(xì)地論述了君子的內(nèi)涵，并且在其論述中常將君子和小人做對比，以此來突出君子的德性之高?？梢哉f，孔子對君子的闡釋是極其詳實的，涉及到生活的方方面面，其德性之廣也涵括諸多內(nèi)容，但稍加審視，就會發(fā)現(xiàn)孔子所論君子，德性是貫穿其中的，改變了之前以“位”定義君子的做法。正如胡適所說：“孔子指出一種理想的模范，作為個人及社會的標(biāo)準(zhǔn)，使人‘?dāng)M之而后言，儀之而后動’。他平日所說‘君子’便是人生品行的標(biāo)準(zhǔn)?！盵8]即是將品性視為君子最為重要的標(biāo)準(zhǔn)，而不是地位。

不過，據(jù)前人研究，《論語》中，“君子”出現(xiàn)過一百零七次，其中還是有四次是用作“地位”講的，但總的來看，德性才是最重要的[4]。即使是從“地位”的意思來用，其仍然是為了突出君子所具的德性。換言之，孔子更為注重的是君子的品德而不是地位。正是因為孔子對君子內(nèi)涵所做的新的定義，扭轉(zhuǎn)了以地位定義君子的趨向，影響了后來諸儒使用君子的做法，并且使君子這一概念成為儒家思想的一個核心范疇，也奠定了儒家對君子人格追求的總基調(diào)。

二、董仲舒君子觀的內(nèi)涵

在對董仲舒哲學(xué)進(jìn)行研究的時候，一定繞不開他對天的闡發(fā)問題。就學(xué)界普遍的看法來說，一般認(rèn)為董仲舒之“天”，是一種神秘之天，多言讖緯，甚至可以說是一種迷信之學(xué)，以致于很多人批評他，認(rèn)為他把先秦所去掉的神秘之天又恢復(fù)了，在哲學(xué)史上乃是一種倒退。但如果詳細(xì)考究其天人關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)或許并非如此。其實，他同樣是在高揚(yáng)人的地位，而非揚(yáng)天[9]。至于他對天人的看法如何，今且不論。不過不可否認(rèn)的是，他的很多思想都是沿著天人來說，君子概念亦不例外。同樣，這也是中國古代哲學(xué)論述的一種范式，即是說在闡發(fā)倫理、政治等哲學(xué)思想的時候，都會從天的角度出發(fā)，力求先解決宇宙論問題，之后再下貫到人世問題。

就人之命來說，依董仲舒之意，乃是天之所授。不僅如此，人世間的一切行為都可以追溯到上天，特別是他在論述為政的方法上，更是大論如何法天而行。董仲舒在天人的關(guān)系上，有一個具體的說法，即“人副天數(shù)”③。他認(rèn)為人的一切都和天類似，天所具有的東西人都具有，并且他又從血緣關(guān)系的角度來說明人之生的問題，在他看來：

“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！盵10]

即是說人由天所給出，人的形體情感都是相類于天的，那么根據(jù)其賦予天的內(nèi)涵，就可以知道人的內(nèi)涵也是如此，這也是他之所以如此論證這一關(guān)系的原因。

既然人之命來源于天，那么人命所具之性也是如此，其性中所含之質(zhì)也應(yīng)該由天所施，“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利”[10]，即在董仲舒看來，天之生人之初就賦予了人特定的品性，即“仁”和“利”。接著他對這一對概念做了解釋，所謂“利”不僅僅是我們所理解功利，董仲舒更是從“利”本身來說，即他所說的“利”主要在于養(yǎng)我們的形體。因為形體不能得到善養(yǎng)，則無法進(jìn)行其他事情，因此這也是很重要的。而所謂“義”者，就是董仲舒一貫所主張的，也就是儒家所提倡的“仁義”。在他看來，養(yǎng)心需要以“義”，換言之，作為君子當(dāng)以“義”為先，而不是一味追求利益。并且在二者之間，他又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了養(yǎng)義重于養(yǎng)利，仍是突出“義”的重要性。義之所以如此重要，在于其特定的倫理價值，在這一點(diǎn)上，董仲舒和孟子一樣，把一個人所具有的仁義等德性作為區(qū)別人與禽獸的條件，“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已?！盵10]如果人只是為利，那么就不足以為人。

董仲舒從人都應(yīng)該具有的德性這一觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為作為君子更應(yīng)該具有仁義之德?？梢哉f在董仲舒的思想中，他是極為重視義利之辯的，并且他從儒家的立場出發(fā)，更是高倡義為利本，以義為先的觀點(diǎn)，如他所言：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習(xí)俗大化，可謂仁圣矣。”[10]他從道、理與利、功的角度出發(fā)，來說明具有仁德的人在這兩對范疇中應(yīng)該趨向于前者而非后者，而他所說的道與理即是儒家所一貫主張的仁義禮智諸道德。為了更好地說明義與人性的關(guān)系，他又從人性的角度深闡這一理論。在他看來“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也?！盵10]依其意，人天生就好義，這不單是圣人的教化，而是天然如此，人生來就具有的品性。如果不遵守這一稟性，那就違反了天性。董仲舒從人性論的角度論述這一問題，更加深化了義于人的重要性。而他這些主要是為了論述君子之德所做的鋪墊，其意還是為了說明君子之德應(yīng)該是什么樣的。

在董仲舒看來，既然義是人都所具有的，那么作為在某種程度上高于普通人的君子、圣人更應(yīng)該以義為本，所以在闡述完人性向義說后，緊接著他就提出君子于義應(yīng)該如何的問題，“故君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。夫處位動風(fēng)化者，徒言利之名爾，猶惡之，況求利乎？”[10]依董仲舒之意，君子不僅自己應(yīng)該做到每天不言及利，而且對于那些言利與逐利的人也是深惡痛絕的，所以君子更應(yīng)該明確義利之間的關(guān)系，做到守義去利。基于對義的重視，董仲舒又強(qiáng)調(diào)君子也應(yīng)該做到不為利害禮，“君子篤于禮，薄于利”[10]，作為君子重要的是要篤信與行禮，遵守儒家圣人的教導(dǎo)，應(yīng)看淡利益。

董仲舒從君子應(yīng)該具有仁和義出發(fā)，又從政治的角度論述君子應(yīng)該如何為政的問題。并且在董仲舒的思想中他也是很重視君子為政的，他曾言君子是應(yīng)作為君主選才的一類，“人之材固有四選，如天之時固有四變也。圣人為一選，君子為一選，善人為一選，正人為一選，由此而下者，不足選也”[10]，即是說君子和圣人、善人、正人是治理國家的備選之才。那么在為政方面，君子應(yīng)該如何做呢？如前所述，董仲舒認(rèn)為君子要仁要義，更重要的是要能踐行仁義，所以在談及如何從政的問題上，他同樣貫徹儒家的仁義學(xué)說，認(rèn)為君子應(yīng)該以仁義來從事，“聽訟折獄，可無審耶！故折獄而是也，理益明，教益行。折獄而非也，暗理迷眾，與教相妨。教，政之本也。獄，政之末也。其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也”[10]。董仲舒在治理國家問題上雖然主張教、獄同施，但是他認(rèn)為二者之間是有本末的。教化為本，訟獄為末，即是要注重對百姓的教化，而不是上來就實施刑法，這也是和他的圣人教化說相關(guān)的。而教化所體現(xiàn)的就是儒家仁義之道，因為君子不忍以刑法懲戒百姓，所以須先對其教以仁義諸德，這種行為本身就體現(xiàn)了君子之仁。

除了教化說，董仲舒認(rèn)為作為君子也應(yīng)該心懷天下與重視朝綱，“君子修國曰：此將率為也哉。是以君子以天下為憂也，患乃至于弒君三十六，亡國五十二，細(xì)惡不絕之所致也。辭已喻矣，故曰：立義以明尊卑之分，強(qiáng)干弱枝以明大小之職；別嫌疑之行，以明正世之義；采摭托意，以矯失禮”[10]，這里，董仲舒便把君子的內(nèi)涵擴(kuò)大了，不再是獨(dú)善其身的仁者，而是達(dá)濟(jì)天下之士，應(yīng)當(dāng)為天下而憂。至于國朝，那么就要注重國之禮法?？偟膩碚f，董仲舒論為政之君子，更多的是從天下和國家的角度來說的。

基于對君子應(yīng)該具有仁義之德的論述，董仲舒又闡發(fā)了“讓”的理論，“今讓者《春秋》之所貴。雖然見人相食，驚人相爨，救之忘其讓，君子之道有貴于讓者也。故說《春秋》者，無以平定之常義，疑變故之大則，義幾可諭矣”[10]。即他認(rèn)為君子應(yīng)該不與人相爭，能夠做到以禮相讓，當(dāng)然“讓”所體現(xiàn)的同樣是“仁”，這一點(diǎn)董仲舒有詳細(xì)的說明，他認(rèn)為愛人為仁，即是說能夠為別人著想是仁，仁是對他者來說的，“仁謂往，義謂來，仁大遠(yuǎn)，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾”[10]。董仲舒詳細(xì)地區(qū)分了仁和義及其面對的對象。他通過區(qū)別仁和義的不同其實要說明的就是君子在對人與對己方面應(yīng)該具有不同的態(tài)度，并且這也可以說是儒家所注重的德性修養(yǎng)，即作為君子，不僅要“獨(dú)善其身”，亦要“達(dá)濟(jì)天下”。從小的方面來說，就是要對他人施之以仁愛，從大的方面來說就是要以仁愛治國和對待百姓。

關(guān)于“讓”的品質(zhì)，董仲舒在個人之讓的基礎(chǔ)上又闡發(fā)了政治之讓，他通過古代存君的例子說明君子所貴的方面：

“逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權(quán)？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所為，難于祭仲，祭仲見賢而丑父猶見非，何也？曰：是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權(quán)而賢之。丑父措其君于人所甚賤以生其君，《春秋》以為不知權(quán)而簡之?！盵10]

雖然是在說丑父和祭仲在對待存君問題上采取的不同措施而招致的不同評價，當(dāng)然這種評價是和我們所認(rèn)為的有所不同，不過董仲舒借此要闡釋的同樣涉及君子之讓的問題，即是在他看來，在面對權(quán)位之爭的時候，君子應(yīng)該拋棄對權(quán)位的追求，要注重仁義和親情，不能因為外在之位而傷了內(nèi)在之德，所以君子在這方面是不可不慎的。

董仲舒亦從大義方面探討了君子的品性，“如此，雖陷其身，尚有廉名。嘗此之時，死賢于生。故君子生以辱，不如死以榮，正是之謂也”[10]。在面對生死與向義的選擇問題上，董仲舒指出作為君子理應(yīng)以義為先，不能為了茍生就拋卻對仁義的追求，而是反之，應(yīng)該“不避外難”[10]，敢于堅守仁義之道。

可以說董仲舒所認(rèn)為君子應(yīng)該有的品質(zhì)大體上和儒家所一貫認(rèn)為的類似，或者可以說就是沿著先秦儒家的觀點(diǎn)，不過董仲舒相較于前人，更多地從政治方面論述了君子應(yīng)該具有的內(nèi)容，這一點(diǎn)和他的政治哲學(xué)有關(guān)，也是構(gòu)成其整個思想的重要的一方面。

董仲舒在論述了君子所應(yīng)具有的德性之后，為了更好地彰顯君子的品質(zhì)，運(yùn)用了一個比喻，即把君子比為玉，通過玉的特質(zhì)來說明君子的品質(zhì)：

“玉至清而不蔽其惡，內(nèi)有瑕積，必見之于外，故君子不隱其短。不知則問，不能則學(xué)，取之玉也。”他認(rèn)為玉至清，可透見其內(nèi)在，即使玉中含有雜質(zhì)亦可以清楚視之，不會掩蓋其瑕疵，那么君子亦然，君子內(nèi)外兼修，不會特意隱藏自己之惡，為人當(dāng)謙遜好學(xué)。接著他對君子的德性做了一連串的概括“君子比之玉，玉潤而不污，是仁而至清潔也；廉而不殺，是義而不害也；堅而不堅，過而不濡。”[10]

即在他看來，君子溫潤如玉，內(nèi)外清明；廉潔向仁而不害義；雖質(zhì)堅而不過人，美則如玉，質(zhì)則先玉也。他通過把君子與玉進(jìn)行比較，旨在突出君子的高尚德性，以此來激勵諸生學(xué)做君子。

三、中和養(yǎng)氣以成君子

如上所述，無論是先秦諸儒，抑或是董仲舒都極為重視君子之品質(zhì)。那么如何成為君子，就涉及到儒家的修養(yǎng)論問題。關(guān)于如何修養(yǎng)的問題，各家也有著不同的看法，儒家多注重從內(nèi)在方面來論述如何修養(yǎng)以成君子的。在這一問題上，董仲舒除了承續(xù)先秦諸儒的修養(yǎng)方法外，他更注重從“養(yǎng)氣”的角度來談?wù)?。所謂“養(yǎng)氣”，在董仲舒思想中主要有兩層內(nèi)涵，其一是注重對君子形體的保養(yǎng)，其二則是對君子之性的涵養(yǎng)，二者共同構(gòu)成了董仲舒君子養(yǎng)氣論的內(nèi)容。

在養(yǎng)氣保形方面，董仲舒或是繼承了道家哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容。道家對“氣”這一概念是極為重視的，甚至可以作為與“道”平齊的一個范疇。因為在道家特別是莊子，是把氣視為人所以為生的一個先決條件，“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”[11]。莊子從生死的角度來論證氣的重要性，他認(rèn)為人之所以活著是因為氣的聚集，反之，如果氣消散了，那么人的生命也就結(jié)束了，并且他認(rèn)為天下萬物其實都是可以歸結(jié)為“氣”的，即其所謂的“通天下一氣耳”[11]。他又詳細(xì)地論述了氣與人形體的關(guān)系，“察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”[11]，也即是在氣為人生的基礎(chǔ)上進(jìn)一步說明氣如何化為人的形體的，在他看來人的形體同樣是由氣的變化所形成的。既然人是由氣的聚集而生，人的形體由氣變而成，那么如果要想更好地活著，就需要養(yǎng)氣。莊子曾以至人何以“潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗”[11]的例子來闡釋其養(yǎng)氣說。莊子的養(yǎng)氣一方面在于守，即“純氣之守”[11]，“未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心”[11]，也就是不要耗氣；另一方面是通過拋去外事的紛擾，通過“心齋”④與“坐忘”⑤的手段達(dá)到聚氣的目的，以達(dá)到“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造”[11]的目的。

董仲舒也是沿著這個路數(shù)來談君子如何通過養(yǎng)氣以保形體。在他看來氣是天之所化，其精無比：

“氣之精至于是，故天地之化，春氣生而百物皆出，夏氣養(yǎng)而百物皆長，秋氣殺而百物皆死，冬氣收而百物皆藏。是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應(yīng)，實之至也。君子法乎其所貴?！盵10]

董仲舒通過氣在四季的不同功效來說明氣的珍貴性，認(rèn)為春夏秋冬之四季的物事都是由氣所成的，那么人作為其中之一事，同樣受氣之所養(yǎng)，所以董仲舒就從這方面說明，氣對人形體的作用。如何保養(yǎng)其氣以養(yǎng)其體，董仲舒亦從天人共聯(lián)的角度出發(fā)加以論證，“氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節(jié)而不可止也。節(jié)之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天。喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也”[10]。他認(rèn)為氣是天人所共有，因此，正確的養(yǎng)氣方法是節(jié)而不是止，因為節(jié)制其氣就會得順，而一味止氣則會造成大亂，其實這一點(diǎn)就頗像荀子對欲望的導(dǎo)順⑥。所以最后他得出一個養(yǎng)生的結(jié)論，即“故養(yǎng)生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣”[10]，即是說我們應(yīng)當(dāng)愛惜己氣，注重對氣的養(yǎng)護(hù)。

至于養(yǎng)氣的功效，董仲舒和莊子也有相似的地方，即是為了保生。換言之即為了達(dá)到長生的目的，“鶴之所以壽者，無宛氣于中；猿之所以壽者，好引其末，是故氣四越。天氣常下施于地，是故道者亦引氣于足；天之氣常動而不滯，是故道者亦不宛氣。茍不治，雖滿不虛。是故君子養(yǎng)而和之，節(jié)而法之，去其群泰，取其眾和”[10]。他以仙鶴和猿猴長生為例，來論證氣之于命的重要性。依其意，仙鶴和猿猴都因為順其氣，養(yǎng)其氣才能如此長壽，那么于人而言，同樣有效，即是說人亦應(yīng)養(yǎng)其氣。除了上述中所提到的要節(jié)氣外，董仲舒又提出了另一個養(yǎng)氣的方法，即要“和氣”，而所謂“和氣”就是不要用氣過度，同樣也不要節(jié)氣過甚，保持在一種中和狀態(tài)。他又通過舉例具體闡釋了何為“中和”：

“公孫之養(yǎng)氣曰：‘裹藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣，寒勝則氣，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，缺之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精?！蛑泻椭豢刹环慈绱??！盵10]

在他看來，無論是實、虛、熱、寒、勞、佚，還是怒、喜、憂、懼都會造成氣之不和，對人都會有不好的影響。如果稍加審視，就會發(fā)現(xiàn)董仲舒所說的這些都是就人的形體之感，情性之感而言的。在他看來，一個人如果不能使性情處于一種平和的狀態(tài)，就會產(chǎn)生諸多弊處。這一點(diǎn)很像道家或中醫(yī)所說的要使萬物處于陰陽平衡的狀態(tài)才會和諧。董仲舒正是取于此點(diǎn)，說明君子應(yīng)該使自己處于中和的狀態(tài)。他曾有一段從天的功用角度出發(fā)來闡釋他所說的幾種概念的作用：“順天之道，節(jié)者天之制也，陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生，皆貴氣而迎養(yǎng)之?！盵10]這些功效最終都要?dú)w結(jié)于“氣”，以中和美之，以養(yǎng)氣成之。而在他看來氣也要?dú)w于心，“凡氣從心。心，氣之君也，何為而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心和平而不失中正，取天地之美以養(yǎng)其身，是其且多且治”[10]。他把心視為氣的主宰者，而養(yǎng)氣是為了修心，修心又可以善性，如此才可達(dá)到長生的效果。

而在養(yǎng)氣修性問題上，董仲舒主要吸收與發(fā)展了孟子的“浩然之氣”說。孟子在與弟子討論如何不動心的問題上，通過與告子論氣的比較引出其養(yǎng)氣說：

“曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?/p>

‘敢問何謂浩然之氣？’

曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也?！盵7]

孟子所說的“浩然之氣”是一種至大至剛，遍布天地之間的正氣，并且他從儒家道德倫理的角度出發(fā)，賦予了氣以義與道，這樣一來氣不單是一種使人或者物質(zhì)之氣，從而具有了使人之所以為人的德性內(nèi)涵。這一點(diǎn)同樣為董仲舒所繼承，他在對何以為君子的問題上，主要就是從儒家所倡導(dǎo)的仁義出發(fā)，認(rèn)為君子應(yīng)該具有這些品性。不過在具體論述氣所具有的德性內(nèi)涵之前，董仲舒仍是照著他的天人說先闡明氣的來源問題，而且在闡明氣之所源的問題上，他也是為了后續(xù)言氣與仁義之關(guān)系所做的鋪墊。

董仲舒認(rèn)為人受天之施氣，有“仁、貪”二種。其言曰：“人之受氣茍無惡者，心何哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！盵10]即是說在我們生活中，人是具有仁、貪兩種氣的，這是和天之陰陽相對。因此他就特別注重修身養(yǎng)性與教化說，如果從大的方面來說，這同樣屬于養(yǎng)氣的范圍，不過是另外一種說法，即于內(nèi)修身為了保氣，于外圣人教化，亦是為了養(yǎng)性，養(yǎng)性最終也是歸于養(yǎng)氣，所以董仲舒在這方面的主張可謂是殊途同歸。

董仲舒在教化方面，主要繼承了荀子有關(guān)圣人制禮法的內(nèi)容，荀子曾言“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”[12]，荀子之意，即是說百姓需要圣人之教化。董仲舒亦言圣人之于教化人，在他看來“圣人所欲說，在于說仁義而理之”[10]，即是說，圣人所教無非是仁義而已矣，那么人在接受圣人之化后，就需要修仁義。而在內(nèi)在修養(yǎng)方面，董仲舒從《春秋》之所治出發(fā)，闡述了如何正己與治人的問題：

“所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，河不察也。”[10]

“仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！盵10]

他通過辨別仁與義的區(qū)別，說明了自我當(dāng)如何修身的問題。在他看來，我們修身一方面需要正己，如何正己呢？即是要講義，以義來匡正自己的行為；另一方面是向外的，即治人，或可以理解為與人相處，需要以仁相接，這一條看似是對外的，其實同樣是講自我的。因為只有把仁內(nèi)化于己心，與人相處時，才能由衷地以仁待之，因此，在董仲舒看來，我們修身需要講仁義。而講仁義則是為了達(dá)到中和狀態(tài)，只要達(dá)到了中和狀態(tài)，氣自然也就恒順了，人也就自然得以長壽了。所以，董仲舒在如何才能成為君子及君子當(dāng)如何行的問題上，主要是從養(yǎng)氣的角度出發(fā)，并且，他所謂的養(yǎng)氣，又不同于一般的養(yǎng)氣，或者說其言說的范圍更廣，內(nèi)涵也更豐富，而這些是為了使氣達(dá)到中和的狀態(tài)，“起之不至于和之所不能生，養(yǎng)長之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也”[10]。在他看來“中和狀態(tài)”是很重要的，無論是人之生、長，還是為事之開始、結(jié)束，都要遵循“中”的法則?？梢哉f，“中”貫穿于人乃至萬物的始終。

總之，董仲舒在如何成為君子的問題上，更加注重對其“氣”的保養(yǎng)，認(rèn)為君子養(yǎng)氣，一方面是養(yǎng)正氣，這和他所認(rèn)為的君子所應(yīng)該具有的品質(zhì)有關(guān)，通過養(yǎng)氣的方式以存仁義；另一方面，從外在來說，即是要養(yǎng)形體，也就是說君子需要通過養(yǎng)氣達(dá)到中和狀態(tài)，進(jìn)而使身心得到和諧。那么反應(yīng)在處事上，即也要以中和去行之。當(dāng)然，董仲舒所論的養(yǎng)形體也包涵著君子應(yīng)該從自己的外在儀容儀貌上著手，這一點(diǎn)在孔子的思想中亦很重視，如在《鄉(xiāng)黨》篇中，他對君子的衣食住行所做的論述⑦。所以，董仲舒亦從這個方面闡釋了君子養(yǎng)形的重要性。

結(jié)語

董仲舒在繼承先秦君子論的基礎(chǔ)上，闡發(fā)了他對君子的看法。一方面，他同樣認(rèn)為作為君子需要具有儒家一貫倡導(dǎo)的仁義禮智諸道德；與此同時，他又結(jié)合政治來論，認(rèn)為君子當(dāng)心懷天下，為天下謀太平。在如何成為君子的問題上，他主要基于仁義之德，注重從內(nèi)外方面加以修養(yǎng)，而修養(yǎng)的方法就在于養(yǎng)氣。在董仲舒，其養(yǎng)氣的內(nèi)涵比我們通常所說的內(nèi)涵要寬泛得多，不僅是對氣的直接保養(yǎng)上，同樣關(guān)聯(lián)著踐行仁義等活動。而養(yǎng)氣是為了使之達(dá)到中和的狀態(tài)，那么，人自然可以順天地之正，養(yǎng)浩然之氣。如此，則德性在我，仁義賦我。可以說，董仲舒對君子的闡發(fā)，更加完善了儒家君子概念的內(nèi)涵。并且在如何成為君子問題上，他融合了儒道的方法，在某種意義上，也使得儒家與道家得以匯通。

注釋

①如《莊子》所定義的君子:“故樂通物，非圣人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也?！奔词钦J(rèn)為君子應(yīng)該懂得利害關(guān)系。

“且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離?！眳⒁妱⑽牡?《莊子補(bǔ)正》，北京：中華書局，2015年，第186-187頁，第555-556頁。

②“是故君子自難而易彼，眾人自易而難彼，君子進(jìn)不敗其志，內(nèi)究其情，雖雜庸民，終無怨心，彼有自信者也。”

“君子之道也，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀。四行者不可虛假，反之身者也。藏于心者，無以竭愛?！眳⒁妼O詒讓:《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年，第2頁，第9頁。

③即“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。”蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2019年，第316-317頁。

④“心齋”是莊子所提出的修養(yǎng)方法，語出《莊子·人間世》篇。“回曰:‘敢問心齋?！倌嵩?‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！眲⑽牡洌骸肚f子補(bǔ)正》，北京:中華書局，2015年，第119頁。

⑤“坐忘”也是莊子所提出的修養(yǎng)方法，語出《莊子·大宗師》篇?！霸唬骸刈?。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。’”劉文典：《莊子補(bǔ)正》，北京:中華書局，2015年，第229頁。

⑥荀子有關(guān)導(dǎo)欲的說法，主要來自其對禮的來源的說明。“禮起于何也？曰:人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”王先謙：《荀子集解》，北京:中華書局，1988年，第346頁。

⑦有關(guān)孔子《鄉(xiāng)黨》篇，很多學(xué)者認(rèn)為其并不是那么重要，然而非是如此。《鄉(xiāng)黨》篇對孔子生活的記錄，正是為了從生活的層面去還原孔子。與此同時，也在說明，君子(圣人)在方方面面都會注重禮儀等。參見王聞文:《“生活儒學(xué)”視域下的<論語·鄉(xiāng)黨>篇詮釋》，《棗莊學(xué)院學(xué)報》，2022年，第3期，第33-40頁。